TRIẾT LÝ HIỆN SINH

TRIẾT LÝ HiỆn sinh

Joseph Tân Nguyễn OFM

Chủ nghĩa hiện sinh là một phong trào, một “cảm thức” (sensibility) có thể lần theo suốt lịch sử triết học phương Tây. Những chủ đề trung tâm của nó là: tầm quan trọng của cá nhân, vai trò thiết yếu của đam mê, những khía cạnh phi lý của đời sống, và tầm quan trọng của tự do con người. Ở đây ta sẽ tập trung chủ yếu vào bốn nhân vật rất khác nhau: Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre (và lược nhắc tới Jaspers, Ponty, Camus, Dostoevsky, Kafka).

Chủ nghĩa hiện sinh là một cảm thức, không phải một bộ “giáo điều”. Nó giàu sinh lực và tích cực; không nhất thiết vô thần, mà gần với nhân bản thế tục. Kierkegaard, “nhà hiện sinh đầu tiên”, là người rất mộ đạo. Trong một thế giới thấm đẫm tâm thế nạn nhân và chủ nghĩa khoa học luận, hiện sinh mang lại một cảm thức trao quyền mới mẻ.

Những thái độ hiện sinh đã có từ thời cổ đại. Có thể lần ngược tới Socrates, Augustine, thậm chí Heraclitus. Ở đây ta giới hạn ở Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre (khác nữa: Camus, Dostoevsky, Kafka). Họ không lập thành một “trường phái”, cũng không chia sẻ quan điểm chung về tôn giáo/chính trị: Kierkegaard là Kitô hữu sùng tín; Nietzsche và Sartre là vô thần. Kierkegaard ghét chính trị; Sartre theo Marx; Camus nhân bản; Heidegger từng là Quốc xã. Nói nghiêm ngặt, nhà hiện sinh “đúng nghĩa” chỉ có Sartre, người đã định nghĩa thuật ngữ để chỉ chính công trình của mình: ông theo đuổi ý tưởng “chúng ta tự làm nên chính mình.”

Ba chủ đề xuyên suốt hiện sinh: (1) Nhấn mạnh mạnh mẽ cá nhân; nhiều tác giả bản thân rất khác nhau, và mỗi người đẩy tính cá nhân theo một hướng riêng. (2) Trung tâm của đam mê, đối lập với lý tính: nhấn vào cam kết đầy đam mê. Sống, với nhà hiện sinh, là sống nồng nhiệt. (3) Tự do con người: tự do cá nhân, cả chính trị lẫn ý chí tự do. Đây là trung tâm ở Kierkegaard và Sartre, ít hiển nhiên hơn ở Nietzsche và Heidegger. Mối liên hệ giữa tự do và lý tính đặc biệt được chất vấn; các nhà hiện sinh gợi ý rằng ta sống đúng nhất trong chiều kích đam mê.

Nghĩa đặc thù của từ khóa “hiện hữu” (existence): Kierkegaard dùng để chỉ một đời sống đầy đam mê, tự hiểu mình và cam kết. Với Nietzsche, thực sự “hiện hữu” là phát lộ tài năng và đức hạnh của mình, “trở thành con người thực sự là mình.” Thành tố then chốt của “cảm thức” này là ý thức về tính ngẫu nhiên (contingency) của chính mình: ta có thể đã không sinh ra, hoặc sinh ở nơi khác, thời khác, là người khác, thậm chí không phải là người. Hình ảnh “bị-ném-vào” (thrownness) của Heidegger cho thấy bao nhiêu điều trong đời ta là được trao, không do chọn.  “Tôi suy tư, nên tôi hiện hữu” của Descartes là vấn đề, không phải giải pháp. Hiện sinh thách thức ý niệm rằng hiện hữu người gắn chặt với suy tư. Nó thúc giục ta sống trọn vẹn.

 

KIERKEGAARD

“Về việc trở nên Kitô hữu”. Søren Kierkegaard (1813–1855) -- nhà hiện sinh đầu tiên — đồng thời là một Kitô hữu sùng đạo. Ông từ chối sự nghiệp và hôn nhân để theo đuổi sứ mạng tôn giáo; ông cũng bác bỏ nhiều điều đồng hương coi là “làm Kitô hữu”. Ông chất vấn vai trò của lý trí và đau khổ trong đời, và tôn vinh lựa chọn cá nhân cùng đam mê trong tôn giáo và đời sống nói chung.

Ông có một cuộc sống không hạnh phúc. Ông tự ti về ngoại hình và phát triển cảm xúc; bị nặng nề bởi tội lỗi và bất xứng. Sống gần như cả đời ở Copenhagen, vừa ghét sự tự mãn thị dân và “thời đại hiện tại”.
Khoái lạc không dành cho ông: nó tự phá hoại, đáng hổ thẹn. Ông từ chối đời sống khoái lạc lẫn hữu nghị; “cái đẹp” (aesthetic) còn là vấn đề suốt sự nghiệp.  Ông khước từ chức vụ mục sư hứa hẹn và một cuộc hôn nhân có thể hạnh phúc để theo đuổi sứ mạng cô độc, gây tranh cãi.

Vai trò của lý trí, đau khổ và đam mê — đặc biệt trong đức tin. Sứ mạng triết học của ông: “định nghĩa lại việc trở thành Kitô hữu.” Không đủ để “sinh ra là” hay “lớn lên trong” Kitô giáo: Kitô giáo là một cam kết, không phải bầy đàn thụ động. Ông tố đa số Kitô hữu là đạo đức giả: tin rỗng, dự phần xã hội tầm thường; chẳng có đam mê nào cho đức tin. Kitô giáo không cốt ở giáo điều, nghi thức, hoặc tính xã hội; tin các tín điều chỉ là phần phụ. Cuối cùng, mỗi người là Kitô hữu một mình.  Kitô giáo là nghịch lý đòi hỏi đam mê của đức tin (Thiên Chúa vừa vĩnh cửu vừa hiện diện trong thời gian như người). Vấn nạn sự dữ đòi “bước nhảy đức tin”.

Kẻ thù trí thức là Hegel. Kierkegaard học với Schelling (chỉ trích Hegel là “tiêu cực”). Ở Đan Mạch, Hegel (và Kant) thống trị: Tinh thần (Geist) siêu lịch sử, tập thể, ít chỗ cho cá nhân; lý tính và khả tri. Kierkegaard đối lập bằng “sợ hãi và run rẩy” của đối diện cá nhân với Thiên Chúa; ông bác bỏ tính tập thể và duy lý ấy, trở thành người bênh vực “cá nhân.”

Chân lý chủ quan

“Chân lý chủ quan” là trung tâm của một đời sống có ý nghĩa. Câu hỏi “Tôi nên sống thế nào?” chỉ có đáp án chủ quan. Chủ thể tính là “nội tâm và đam mê”: lựa chọn cá nhân, nắm lấy đời mình bằng cam kết đầy đam mê. Chân lý đòi hỏi sự cam kết, bước nhảy đức tin. Khách quan tốt trong phạm vi nó (khoa học). Nhưng các câu hỏi về Thiên Chúa và tôn giáo không phải khách quan. Khách quan không nên xâm lấn lĩnh vực hiện sinh (ý nghĩa, tầm quan trọng cá nhân): tôn giáo và đạo đức (Kant) — “cá nhân hiện hữu đạo đức”. Hegel cho rằng thế giới rốt cùng là hợp lý không trả lời “Sống thế nào?”

Chủ thể tính = nội tâm và đam mê. Là cam kết, không chỉ “đúng/sai”. Đó là nơi ta tìm thấy cảm nghiệm “hiện hữu” đặc biệt. Sống nội tâm, chiều sâu và phong phú của cảm thức. Đam mê không chỉ là cảm giác; nó là trực kiến sâu về ta là ai, được biết từ bên trong bởi chính đương sự. Chìa khóa: lựa chọn cá nhân; nắm lấy đời mình bằng cam kết nồng nhiệt với điều đã chọn. Lựa chọn của Kierkegaard là Kitô giáo, theo cách đam mê riêng.

Kitô giáo đòi đức tin, sự phi lý tính, nhưng là đam mê và cam kết. Nghịch lý khơi dậy đam mê của đức tin. Tồn tại là nội tâm; từ ngoài có thể không thấy, thậm chí vô nghĩa. Tình yêu sâu kín có thể không ai khác thấy. Đam mê tôn giáo không thể tập thể hóa thành “tổ chức tôn giáo”. Không có “hình thức đúng” của chủ thể tính, nên tác giả “quyến dụ” độc giả hơn là chứng minh: Kierkegaard viết như một cuộc quyến dụ đưa người đọc tới hiện hữu đích thực.

Biện chứng hiện sinh

Kierkegaard đối chọi “biện chứng lịch sử” của Hegel bằng “biện chứng hiện sinh”: không cứu cánh tối hậu, không hướng đi lý tính, chỉ gồm các lựa chọn. “Các kiểu hiện hữu” phải tiếp cận một cách chủ quan. Ông phân biệt ba kiểu: thẩm mỹ, đạo đức, tôn giáo. Mỗi kiểu có lý lẽ ưu tiên riêng, nhưng không có tiêu chuẩn lý trí để chọn kiểu này hơn kiểu kia. Đối lập có ý thức với Hegel. Hegel: lịch sử có cứu cánh, duy lý; phát triển qua xung đột (ảnh hưởng Marx). Kierkegaard: biện chứng của cá nhân, không cứu cánh.  Ta đối diện các lựa chọn, lối sống.

Không có lý trí tuyệt đối để chọn. Ba kiểu: thẩm mỹ, đạo đức, tôn giáo. (1) Thẩm mỹ=khoái lạc, ham muốn và thỏa mãn, khoái lạc vị kỷ (Don Juan hay mỹ cảm tuyệt hảo (Mozart). Vấn đề: chán chường; trở nên bất khả thỏa mãn; tự phá hoại. (2) Đạo đức=bổn phận như nguyên tắc, tính phổ quát của đạo đức và quan tâm đến tha nhân (Kant), hay chết vì đức hạnh (Socrates). Giới hạn: bất công quá nhiều; kiệt sức từ bi khiến nó cũng tự phá hoại. (3) Tôn giáo=đặt nền trên niềm tin nơi Thiên Chúa, kế thừa nhưng có thể xung đột với đạo đức Do Thái-Kitô giáo. Tình trạng là “treo lơ lửng tính mục đích” (Abraham): mệnh lệnh Thiên Chúa vượt lên quy tắc đạo đức phổ quát.

 

NIETZSCHE

Friedrich Nietzsche phát động một cuộc chiến chống lại “chủ nghĩa hư vô” – điều mà ông xem là “chống lại sự sống” hay “thuộc về thế giới khác.” Ông nhận thấy điều này trước hết trong truyền thống Do Thái–Kitô giáo, nhưng cũng trong triết học của Plato.  Tuy nhiên, Nietzsche dành lời ca ngợi lớn nhất cho người Hy Lạp cổ đại – những người Hy Lạp được Homer mô tả và những người Athen thời hoàng kim. Trong cuốn sách đầu tiên Sự ra đời của bi kịch, Nietzsche gợi ý rằng “chỉ như một hiện tượng thẩm mỹ, thế giới mới có thể được biện minh.” Sau đó, ông tuyên bố “Thiên Chúa đã chết” và đưa ra một hình tượng thay thế cho Đức Giêsu: vị tiên tri Ba Tư Zarathustra, người rao giảng “tính trần thế.” Nietzsche cũng bảo vệ “chủ nghĩa quan điểm” (perspectivism), nghĩa là mọi tri thức của ta về thế giới (và về chính ta) đều được tiếp cận qua một góc nhìn, một quan điểm cụ thể nào đó.

Friedrich Nietzsche (1844–1900) thường được xem như một “ngôn sứ” của thế kỷ XX, người mở đường cho “chủ nghĩa hậu hiện đại” và sự cáo chung của triết học cổ điển.

Khẩu hiệu của triết học ông là “chủ nghĩa hư vô,” được tóm gọn trong cụm từ: “các giá trị cao nhất tự hạ giá trị của chính mình.” Những giá trị này bao gồm chân lý, tôn giáo và luân lý. Tuy nhiên, bản thân Nietzsche không phải là người theo chủ nghĩa hư vô; luận điểm của ông là các giá trị chúng ta đang tôn thờ mới chính là hư vô – tự phá hủy chính nền tảng của mình.

Đối với Nietzsche, giá trị tối thượng là sự sống. Những giá trị mà ông công kích là “chống sự sống” hoặc “hướng về thế giới khác.” Ông bác bỏ việc ưu ái một đời sống khác – dù đó là thiên đàng hay một xã hội vô giai cấp – coi đó là sự chối bỏ thế giới này. Triết học của ông là sự khẳng định mãnh liệt thế giới và chính bản thân con người.

Chuẩn mực của Nietzsche là người Hy Lạp cổ đại.

Nietzsche không ngưỡng mộ các triết gia nổi tiếng như Socrates, Plato, hay Aristotle – ông cho rằng họ đã là biểu hiện của sự “suy đồi.” Ông tôn vinh những chiến binh trong các sử thi của Homer và các bi kịch gia tiền Socrates.

Ông đặc biệt ngưỡng mộ Heraclitus với những “lời nói tối nghĩa.” Nietzsche nói: “Họ hẳn đã chịu đau khổ đến mức nào để trở nên đẹp đến thế.” Trong Sự ra đời của bi kịch, ông khẳng định: “Chỉ như một hiện tượng thẩm mỹ, thế giới mới có thể được biện minh.” Đạo đức học của ông đầy hình ảnh và phẩm chất chiến binh.

Trong lĩnh vực tôn giáo và đạo đức, Nietzsche đưa ra thách thức gay gắt nhất.

Ông lặp lại câu nói nổi tiếng “Thiên Chúa đã chết,” vang vọng Hegel và Martin Luther. Câu nói này không chỉ khẳng định thuyết vô thần, mà còn là chẩn đoán về tình trạng luân lý của thế giới hiện đại. Nietzsche đưa ra một thay thế cho Đức Giêsu: nhà tiên tri Ba Tư Zarathustra – người rao giảng “tính trần thế,” chứ không phải “thế giới bên kia.”

Câu nói ấy cũng bác bỏ một hình ảnh siêu hình nhất định về thế giới: đó là sự khước từ “thế giới bên kia.” Cội nguồn của quan niệm “hướng thượng giới” ấy, Nietzsche cho rằng, xuất phát từ Plato. Khao khát thống nhất này biểu hiện trong độc thần giáo nhưng bắt đầu từ các triết gia tiền Socrates. Lý tính, theo Nietzsche, cũng là một cách trốn chạy khỏi đời sống – như nơi Plato: “Kitô giáo là Platonism dành cho quần chúng.” Socrates đã cổ vũ “chuyên chế của lý trí” và phát triển hình ảnh về một “thế giới chân thật” mà thế giới này chỉ là cái bóng.

Nietzsche tán thành “chủ nghĩa hư vô nhận thức.”

Ông nói: “Không có chân lý,” và “những chân lý lớn nhất của chúng ta chỉ là những sai lầm mà ta không thể từ bỏ.” Ông có vẻ là một người hoài nghi cổ điển, nhưng thực ra ông bác bỏ cả những nền tảng của hoài nghi đó. Ông phủ nhận sự phân biệt giữa “thế giới chân thật” và “thế giới hiện tượng” vì đó cũng là hình thức của tính siêu thế.

Ông bảo vệ “chủ nghĩa quan điểm” (perspectivism): mọi tri thức của ta về thế giới (và chính mình) đều đến từ một góc nhìn nhất định. Ngay cả khoa học cũng chỉ là một trong nhiều cách nhìn. Không có “khách quan tuyệt đối,” không có “sự kiện thuần túy,” không có quan điểm vô tư. Lý tưởng là ta phải học cách nhìn thế giới từ nhiều góc độ khác nhau. Theo mô hình của Kierkegaard, Nietzsche chọn “quan điểm thẩm mỹ.” Quan niệm về chân lý của ông mang tính thực dụng, đi trước các triết gia Mỹ sau này.

“Kẻ phi đạo đức”

Nietzsche tự nhận mình là “kẻ vô đạo đức,” nhưng thực ra có lẽ ông chưa bao giờ làm điều gì thật sự vô đạo đức. Ông không tấn công đạo đức nói chung, mà nhắm vào đạo đức Do Thái–Kitô, vốn theo ông là hư vô. Nietzsche cho rằng đạo đức này là “đạo đức của nô lệ,” xuất phát từ oán hận. Trái lại, “đạo đức của chủ nhân” mang tính quý tộc và độc lập, nhưng ngày nay chỉ còn tồn tại dưới dạng “lương tâm xấu.” Với Nietzsche, đạo đức kiểu quý tộc dựa trên sự xuất sắc cá nhân, đối lập với sự phục tùng của đạo đức nô lệ.

Nietzsche tuyên bố mình là “kẻ vô đạo đức,” kẻ đối đầu với đạo đức. Tuy nhiên, ông là người hào phóng, nhân hậu và lịch thiệp – dù trong tác phẩm, ông có vẻ như bác bỏ các đức hạnh ấy. Ông chỉ công kích một loại đạo đức cụ thể: đạo đức Do Thái–Kitô và đạo đức tư sản mà Kant bảo vệ qua mệnh lệnh tuyệt đối.

Theo Nietzsche, các nguyên tắc phổ quát bỏ qua sự khác biệt sâu sắc giữa các cá nhân. Một tình yêu dành cho tất cả mọi người thì có còn là tình yêu đích thực không? Dù là Kitô giáo hay chủ nghĩa vị lợi, các nguyên tắc phổ quát ấy đều quên mất nhân đức và tính cách. Giống Aristotle, Nietzsche cho rằng trọng tâm của đạo đức phải là: “Tôi là người như thế nào?”

Trong Bên kia thiện và ác, Nietzsche nói rằng có hai quan điểm đạo đức cơ bản: đạo đức của chủ nhân và đạo đức của nô lệ. Hai danh xưng này chỉ ra cả nguồn gốc lẫn tâm thế của hai loại đạo đức. Trong thế giới Hy Lạp–La Mã cổ, đạo đức của chủ nhân xuất phát từ các tầng lớp quý tộc – những người mạnh mẽ, tự trị. Ngược lại, đạo đức của nô lệ hình thành từ những người yếu đuối, bị áp bức, những người không thể hưởng đời sống tốt đẹp của giới quý tộc. Nietzsche xem Aristotle là sản phẩm của một nền văn hóa suy tàn – sau “thời hoàng kim” của tinh thần chiến binh Homeric.

Đạo đức chủ nhân mang tính quý tộc và độc lập; lấy chính phẩm hạnh của mình làm tiêu chuẩn cho “cái thiện,” nhấn mạnh sự xuất sắc cá nhân (areté).

Đạo đức nô lệ trái lại là tâm thế phục tùng, phản ứng, đầy oán hận. Nó coi các đức hạnh của chủ nhân là “ác,” và tôn vinh sự kiềm chế, khổ hạnh, phủ nhận dục vọng. Từ truyền thống này, ta học rằng điều thiện là tự chối bỏ bản thân. Thế là hình thành hai kiểu đạo đức: một dựa trên sự xuất sắc, một dựa trên sự tự phủ định.

Thời hiện đại là kết quả của hai nghìn năm đạo đức nô lệ, nhưng tinh thần chủ nhân chưa bao giờ biến mất. Đạo đức chủ nhân bị dồn nén, biến dạng thành “lương tâm xấu” – cuộc chiến nội tâm giữa kiêu hãnh và khiêm nhường, giữa xuất sắc và tầm thường. Sức mạnh và đức hạnh của chủ nhân không mất đi, mà bị đẩy vào tầng sâu – thậm chí biểu hiện qua quyền lực giáo hoàng thời Trung cổ. Nietzsche hình dung một khả thể tiến hóa tối hậu – biểu hiện cao nhất của đạo đức chủ nhân đã được “tinh thần hóa” qua đạo đức nô lệ. Khả thể đó là Übermensch – “Siêu nhân” – sáng tạo nổi tiếng (và tai tiếng) nhất của Nietzsche.

Tự do, Định mệnh & Trách nhiệm

Nietzsche thường ca ngợi định mệnh và chủ nghĩa định mệnh – điều rất hiếm trong triết học hiện đại. Cùng lúc, ông lại khuyến khích việc tự hiện thực hóa bản thân, dường như trái ngược với định mệnh luận. Ông lấy cảm hứng từ người Hy Lạp cổ, nhưng cũng đối thoại với chủ nghĩa bi quan của Schopenhauer. Nietzsche bác bỏ bi quan, thay thế bằng amor fati – “tình yêu đối với định mệnh,” nhưng đồng thời nhấn mạnh rằng ta phải “tạo hình cho tính cách mình,” để “trở thành chính mình.”

Một trong những khía cạnh hấp dẫn nhất nơi Nietzsche là sự kết hợp giữa thuyết định mệnh và tự hiện thực hóa. Qua ví dụ “chiên và chim săn mồi,” ông cho rằng bản chất con người là bẩm sinh. Mỗi người có tài năng riêng và phải “hiện thực hóa chính mình.” Nietzsche lặp lại lời Pindar: “Hãy trở thành chính con người ngươi.”

Nietzsche bác bỏ chủ nghĩa bi quan của Schopenhauer về “ý chí.” Ông phủ nhận quan điểm cho rằng đời sống là vô nghĩa, cũng như bác bỏ ý niệm siêu hình về “ý chí tự thân.” Tuy nhiên, ông đồng ý rằng “ý chí tự do” là ảo tưởng. Ý chí tự do dựa trên khái niệm hư cấu về “cái tôi” – như Kant nêu. Nó lẫn lộn nguyên nhân và hệ quả. Với Nietzsche, ý thức bị đánh giá quá cao: chúng ta là sinh vật tự nhiên, và mọi hành động đều có thể được giải thích (nhưng không biện minh) bằng động cơ.

Nietzsche theo người Hy Lạp khi tin vào định mệnh. Với các bi kịch gia Hy Lạp, định mệnh là phần không thể tránh khỏi của kiếp người. Heraclitus nói: “Định mệnh là tính cách,” và Nietzsche hoàn toàn tán đồng – ta có thể trở thành chính điều mà ta vốn là. Tuy nhiên, Nietzsche vẫn khẳng định rằng ta có thể và phải “tạo phong cách cho tính cách mình.” Học thuyết “vĩnh hồi” (sự tái diễn vĩnh cửu) – ý tưởng rằng ta sống lại đời mình vô hạn lần – là sự khẳng định định mệnh và chính con người mình. Amor fati – “yêu định mệnh” – là thái độ sống tích cực nhất. Yêu định mệnh không có nghĩa là cam chịu, mà là đón nhận bản thân và cuộc đời mình như nó vốn thế.

Siêu nhân & Ý chí quyền lực

Übermensch (“Siêu nhân”) là sáng tạo nổi tiếng nhất của Nietzsche, xuất hiện trong Zarathustra đã nói như thế. Đồng thời, Nietzsche giới thiệu hình tượng “người cuối cùng” – kẻ tầm thường, tự mãn. Siêu nhân là biểu hiện “tinh thần hóa” của đạo đức chủ nhân, là khả thể tiến hóa cao nhất, và là hiện thân của “ý chí quyền lực.” Cả hai – Siêu nhân và ý chí quyền lực – đều tượng trưng cho niềm say mê và tình yêu sự sống.

Siêu nhân là viễn tượng mà nhân loại có thể hướng đến. Xuất hiện trong Zarathustra đã nói như thế, Siêu nhân được mô tả như khả thể của tương lai. Nietzsche, chịu ảnh hưởng Darwin, xem đó như một bước tiến hóa tinh thần – đạo đức chủ nhân được tinh luyện sau hai nghìn năm khiêm nhường. Siêu nhân thoát khỏi oán hận, độc lập với “bầy đàn.” Nietzsche phân biệt rõ giữa kẻ vươn lên và kẻ chỉ biết phản ứng. Sự khác biệt này được xác định bởi “ý chí quyền lực.”

II. “Ý chí quyền lực” (der Wille zur Macht) là khái niệm trung tâm của triết học Nietzsche. Ông mượn thuật ngữ này từ “ý chí” của Schopenhauer nhưng bác bỏ nền tảng siêu hình của nó. “Quyền lực” ở đây không chỉ là thống trị mà là sáng tạo, tưởng tượng, tự làm chủ bản thân. Ý chí quyền lực là động lực căn bản của mọi hành vi – không chỉ ở con người mà cả nơi động vật. Nietzsche phân biệt giữa việc khao khát quyền lực và cảm giác về quyền lực. Cái sau mang tính tâm lý và sáng tạo hơn. Ông bác bỏ học thuyết khoái lạc (hành động vì vui, tránh khổ) và coi quyền lực – hiểu như tự chủ và tự biểu hiện – là động cơ sâu hơn của đời sống.

Ý chí quyền lực cũng là lời ca ngợi đời sống đầy đam mê. Lịch sử triết học thường ca ngợi sự tĩnh lặng, an bình – điều Nietzsche xem là đỉnh cao của đạo đức nô lệ. Ông đề nghị một lý tưởng khác: đời sống gắn với năng lượng, đam mê, phiêu lưu. Hình ảnh năng lượng xuyên suốt triết học ông: thay vì tĩnh tại, sự sống là chuyển động, hứng khởi, sáng tạo. Đam mê là năng lượng sống; không phải mọi đam mê đều tốt – một số như oán hận thì hủy hoại, trong khi những “đam mê lớn lao” (grand passions) làm cho đời sống đáng sống.

Nietzsche nói: “Không có gì vĩ đại được làm nên mà thiếu đam mê.” Đam mê, đối với ông, có “lượng lý trí riêng của nó” – nó cũng là một hình thức của hiểu biết. Đam mê tối thượng là tình yêu đối với cuộc đời – không phải đời nói chung, mà chính đời sống của bạn. Thước đo của tình yêu ấy là “ý niệm về sự tái diễn vĩnh cửu”: nếu bạn sẵn lòng sống lại đời mình, y nguyên như thế, vô hạn lần, thì đó là dấu hiệu của lòng khẳng định sự sống. Triết học, theo Nietzsche, là sự khẳng định đời sống. Học thuyết tái diễn vĩnh cửu là phép thử hiện sinh – một cách tự chất vấn không ngừng: ta đang sống thế nào, và ta đang làm gì với cuộc đời mình?

HEIDEGGER

Hiện tượng học là một phương pháp triết học do Husserl giới thiệu với mục tiêu đi tìm sự chắc chắn. Học trò xuất sắc nhất của ông là Martin Heidegger, người đã dùng phương pháp này để phân tích hữu thể, đặc biệt là con người đang tồn tại trong thế giới. Heidegger gọi triết học của mình là “hữu thể học nền tảng” (fundamental ontology) và khởi đầu bằng việc khảo sát “Dasein” — “hiện-hữu-trong-thế-giới” (Being-in-the-World). Tuy nhiên, khác với Husserl, thay vì đặt trọng tâm vào “tâm trí” và “ý thức.” Heidegger nhằm vào khủng hoảng về căn tính của Dasein: nó muốn biết “mình là ai.” Tương tự, căn tính của chính Heidegger cũng luôn gây tranh cãi.

Hiện tượng học là một phiên bản mới của thuyết Descartes, dành riêng cho lĩnh vực ý thức hay “tính chủ thể.” Hiện tượng học là khảo sát về ý thức. Có thể định nghĩa hiện tượng học là “nghiên cứu các cấu trúc bản chất (hay ‘cố ý tính’/tính hướng đích) của kinh nghiệm.” “Tính hướng đích” nghĩa là ý thức luôn “hướng về” một cái gì đó.

Bản thân Husserl chủ yếu quan tâm đến bản tính của chân lý tất yếu hơn là các vấn đề của đời sống. Triết học, như Descartes, đi tìm sự chắc chắn, chứ không phải các sự kiện kinh nghiệm như trong khoa học tự nhiên. Husserl tìm một “điểm Archimedes” để từ đó thiết lập nền tảng cho mọi tri thức (ví dụ “tính tất yếu” của chân lý toán học).

“Điểm Archimedes” của Husserl, nền tảng của mọi tri thức, là “Cái Tôi Siêu nghiệm” (Transcendental Ego). Phương pháp hiện tượng học của Husserl đã cung cấp công cụ cho cuộc khảo sát hiện sinh về cái tôi, trước hết trong triết học của học trò xuất sắc Martin Heidegger, rồi sau đó trong công trình của nhà hiện sinh Pháp Jean-Paul Sartre.

Martin Heidegger (1889–1976) là học trò của Husserl, từng học thần học và quan tâm nhiều hơn đến những câu hỏi thâm sâu về hiện hữu con người so với các vấn đề trừu tượng làm say mê thầy ông (ông từng nói mục đích của triết học là “phát minh ra một Thiên Chúa mới”). Giai đoạn đầu thường được gọi là “hiện sinh,” dù chính ông bác bỏ nhãn này. Tác phẩm đầu tay Hữu thể và Thời gian (Being and Time) mang đậm mô-típ hiện sinh.

Câu hỏi trung tâm của Heidegger là “vấn đề về Hữu thể” (Being). Điều này cần phân biệt với những truy vấn “hữu thể tính” (ontic) về các “hữu thể,” các thực tại cá biệt. “Hữu thể học” (hữu thể học nền tảng) là nỗ lực hiểu bản tính của Hữu thể như thế. Hữu thể được hiểu từ quan điểm hiện tượng học và mang những ám hưởng tôn giáo rõ rệt.

Về bản chất, chúng ta là những hữu thể “hữu thể học,” nghĩa là tất yếu đặt vấn nạn về thế giới để hiểu chính hiện hữu và căn tính của mình. Hữu thể đặt câu hỏi như thế — hữu thể mà mỗi chúng ta là — Heidegger gọi là “Dasein” (hiện hữu-tại-thế).

Truy vấn về Hữu thể trước hết đòi hỏi hiểu “hữu thể mà qua đó câu hỏi về Hữu thể xuất hiện,” tức là Dasein. Nhìn Dasein từ quan điểm hiện tượng học, nó trước hết là “hiện-hữu-trong-thế-giới.” Khác Husserl và Descartes, Heidegger cho rằng kinh nghiệm nguyên sơ của ta là một kinh nghiệm thống nhất về ở-trong-thế-giới.

Heidegger không mô tả chúng ta theo những thuật ngữ tự nhiên học như “con người,” vì từ cái nhìn ngôi thứ nhất ngây thơ, câu hỏi “ta là gì trong tự nhiên” còn để ngỏ. Ông không nói về ý thức hay tính chủ thể. Hữu thể và Thời gian chủ yếu dành cho mô tả hiện tượng học về “là một Dasein” nghĩa là gì.

Dù cho rằng hữu thể học nền tảng chỉ khả hữu như hiện tượng học, Heidegger bác bỏ nhấn mạnh của Husserl vào ý thức và “Cái Tôi Siêu nghiệm.” Ông phác thảo những đặc trưng “hiện sinh” cốt yếu của Dasein. Vì Dasein về bản chất là “hữu thể học,” nó tự thân là tự-vấn.

Một mặt, ý tưởng rằng chúng ta là những hữu thể đặt câu hỏi là điều phổ biến nơi hầu hết các triết gia, lên tới Descartes. Mặt khác, Heidegger từ chối diễn tả sự vấn hỏi này bằng các phạm trù ý thức và tính chủ thể như Descartes và Husserl. Hệ quả là Dasein lâm vào khủng hoảng căn tính: nó muốn biết “mình là ai.” Căn tính mà ta thường nghĩ về mình là căn tính giả.

Thế giới và Cái tôi

Dù không hứng thú với nhận thức luận truyền thống, Heidegger nói nhiều điều đáng chú ý về sự dấn thân-biết của ta vào thế giới. Từ quan điểm của Dasein, thế giới không còn chỉ là đối tượng của tri thức mà là một chuỗi công việc phải làm. Song Heidegger chất vấn ích lợi tối hậu của công nghệ, cũng như sự phân đôi tai hại giữa tâm trí và thân xác. Cốt yếu là trở nên “hữu thể học,” và đối với chính mình, trở nên “đích thực” để rồi có thể đúng đắn tiếp cận vấn đề về Hữu thể. Phần lớn thời gian của đời mình, chúng ta không đích thực mà “bất-đích-thực,” tức cái tôi das Man.

Từ quan điểm Dasein, thế giới không còn đơn thuần là đối tượng tri thức. Các triết gia thường nghĩ thế giới và những gì cấu thành nó trước hết là cái để biết. Nhưng Heidegger nói, trước hết chúng ta không phải là “kẻ biết.” Thay vào đó, chúng ta bị cuốn vào thế giới, đối diện các nhiệm vụ. Kant hay Wittgenstein mô tả thế giới như toàn thể các đối tượng và trạng thái sự việc — điều ấy với Heidegger không hề hiển nhiên.

Thế giới, vì vậy, trước tiên xuất hiện như “đồ dùng,” chứ không như đối tượng tri thức. Với Heidegger, thế giới là “biết cách” (knowing how), không phải “biết cái gì” (knowing what), như khi dùng búa trong xưởng. Ngay cả “vật thể” — như chiếc búa — cũng trở thành hiện tượng cần được giải thích, chứ không là điểm khởi đầu hiển nhiên. Chú tâm phản tỉnh vào bản thân công việc có thể làm gián đoạn chính tiến trình làm việc.

Heidegger chất vấn lợi ích tối hậu của công nghệ, gợi ý rằng nhìn thế giới như “tài nguyên” phản bội cả bản tính của ta lẫn mối liên hệ của ta với thế giới. Cạnh tranh và tiêu thụ khiến ta trở nên bé mọn, không còn dấn thân đích thực vào thế giới.

Từ quan điểm Dasein, “cái tôi” là gì cũng không còn hiển nhiên.

Mệnh đề trứ danh của Descartes “Tôi tư duy, nên tôi hiện hữu” là một mô hình sai lạc về căn tính. Nó gợi ra sự phân đôi tâm-trí/thân-xác và hàm ý tự-tri là trực tiếp, trong suốt. Heidegger bảo: cái tôi vừa không trực tiếp, vừa không trong suốt; tự nhận biết là điều hiếm hoi, đặc biệt, chứ không phải thao tác triết học thường ngày.

Nhu yếu và khả năng làm sáng tỏ lối-hiện-hữu của chính mình — trở nên “hữu thể học” — đặt ra các câu hỏi: thế nào là thật-là-mình (đích thực), và bằng cách nào ta có thể đúng đắn tiếp cận vấn đề về Hữu thể. Nó cũng đặt ra câu hỏi thế nào là bất-đích-thực. Hầu hết đời mình, ta không là chính mình đích thực, mà là bất-đích-thực — cái tôi das Man (“người ta”).

Heidegger phát triển khái niệm cái tôi như das Man. Cái tôi thông thường không phải cái tôi phản tỉnh kiểu Descartes. Nó không phải cái tôi cá nhân riêng rẽ, mà là một cái tôi “vô danh,” được người khác quy định — vì thế là bất-đích-thực. Khi tự mô tả, ta viện đến các vai trò, phạm trù xã hội. Cái tôi das Man là cái tôi xã hội, so sánh. Nó thiết yếu cho đời sống, nhưng không phải cái tôi đích thực.

Cách nhìn này gợi về phê phán “tâm lý bầy đàn” nơi Kierkegaard và Nietzsche, nhưng Heidegger không cực đoan bác bỏ đời sống thường nhật như họ. Khái niệm đối nghịch — “tính đích thực” — vì thế trở thành trục lớn của văn học hiện sinh. Đích thực là “nắm lấy chính mình.” Ta bị “ném” (Geworfenheit) vào đời (tính bất do ý và sắc thái định mệnh). Để nắm lấy mình, không phải từ khước xã hội, mà kiên quyết chấp nhận tính lịch sử của mình và tái khẳng định cái tôi trong truyền thống và “định mệnh” (Schicksal).

“Tính đích thực”

Tính đích thực theo Heidegger đòi hỏi nhận biết và dấn thân đầy đủ vào chính mình. Ông phân biệt ba đặc trưng “hiện sinh” của Dasein: hiện sinh (Existenz), tính thực tại-sự kiện (facticity), và tính rơi-vào (fallenness). Ông cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của “tâm trạng” như những cách thức “chỉnh âm” (attunement) với thế giới. Cũng thiết yếu cho đích thực là hiểu (Verstehen), tư duy (Denken), và ngôn ngữ (Rede) — đối lập với “tán gẫu.” Heidegger còn cho rằng ý thức về tính hữu tử của chính mình thúc đẩy ta hướng tới đích thực và “tính lịch sử.”

“Đạo đức” của tính đích thực khuyến khích ta “nắm lấy chính mình” và định thế đứng của mình trước thế giới (gợi nhớ ưu chuộng “đạo đức của chủ nhân” nơi Nietzsche).

Trong các đặc trưng “hiện sinh” của Dasein, Heidegger nêu bật ba điều: hiện sinh, tính thực tại-sự kiện, và tính rơi-vào. Existenz là điều bản thiết của Dasein: Dasein không có “bản chất” nào khác ngoài việc nó hiện hữu. “Hiện sinh có trước bản chất.” Dasein có “những khả thể.” Existenz là đặc tính qua đó Dasein hình dung các khả thể, tương lai của mình — năng lực để chọn lựa.

Đây là khả năng tất yếu để hướng tới tương lai và “mở lộ” cho mình ba chiều đan cài của thời gian: hiện tại, quá khứ, tương lai. “Tâm trạng” của ta (không chỉ là trạng thái thoáng qua) là các cách ta được “chỉnh âm” với thế giới, trong đó Existenz được phơi mở.

Heidegger nói tâm trạng là liên-chủ-thể: không “nằm trong đầu” ta, mà ở ngoài đó, trong thế giới. Facticity gồm những sự kiện trần trụi đặc trưng ta — chiều cao, cân nặng, ngày sinh, v.v. Ở đây, Heidegger nói ta bị “ném” vào một thế giới ta không chọn. “Tính lịch sử” (historicity) là hoàn cảnh lịch sử cụ thể của ta.

Fallenness là cách thế “tiền-hữu thể học” trong đó Dasein không dám đối diện điều kiện hữu thể học của mình và “rơi trở lại” vào tính bất-đích-thực đời thường, das Man. Nó là lõi thường nhật của bất-đích-thực — rơi vào các công việc lặp lại. Nó đáng được tôn trọng như một chiều kích đời sống, nhưng tự thân chỉ là một mặt, chưa phải đích thực.

Heidegger phân biệt nhiều mô thức đích thực và bất-đích-thực: “Hiểu” đối lập với tò mò; “tư duy” đối lập với tính toán; “ngôn ngữ/diễn ngôn” đối lập với “tán gẫu.” Những phân biệt này cấu trúc nên “lương tâm.” Ta không thể không hỏi mình là gì và không thể không cảm nếm ưu tư (Angst) về hiện hữu.

Luận điểm kịch tính nhất trong Hữu thể và Thời gian là chúng ta đều là “Hữu-thể-hướng-tới-cái-chết” (Sein-zum-Tode). Nhận biết tính hữu tử của chính mình là một sự kiện tất yếu về ta — nhưng thường ngày ta không nghiêm túc coi trọng. Tính hữu tử thúc đẩy ta “nắm lấy chính mình” trong một “quyết tâm” đích thực đối với hiện hữu của mình. Nó cũng buộc ta trân trọng những giới hạn của mình và dìm mình vào “tính lịch sử” — hoàn cảnh lịch sử của ta. “Hữu-thể-hướng-tới-cái-chết” khiến ta thấy mình và đời mình như một toàn thể duy nhất.

 

JEAN-PAUL SARTRE

Jean-Paul Sartre (1905–1980), cùng Simone de Beauvoir — bạn đồng hành trọn đời — đã đặt tên và phổ biến chủ nghĩa hiện sinh, trước hết ở Pháp rồi khắp châu  và Hoa Kỳ. Triết học của Sartre có thể tóm gọn: “không viện cớ!” Ông khinh ghét việc người ta chối bỏ trách nhiệm về những vai diễn hèn nhát và đạo đức giả trong Thế chiến II. Sartre khẳng quyết chúng ta “tuyệt đối tự do.” Trong bất cứ hoàn cảnh nào, ta vẫn có lựa chọn. Tất cả chúng ta chịu trách nhiệm về điều mình làm, về con người mình là, và về cách thế giới đang là. Trước tác đồ sộ của ông là một bản “di chỉ” đích thực của chủ nghĩa hiện sinh.

Triết học của Sartre, kết tinh trong Hữu thể và Hư vô, có thể tóm bằng khẩu hiệu “không viện cớ!” Cái nhìn về bản tính con người của ông được tôi luyện trong những năm Đức chiếm đóng. Ông từng bị giam trong trại tù binh (không phải trại tập trung) và vay mượn nhiều ngôn ngữ từ Heidegger và các triết gia Đức. Lời đả kích của ông nhắm đồng bào Pháp vì hèn nhát, đạo đức giả, cộng tác với Đức: ai cũng chối bỏ trách nhiệm — không giúp Kháng chiến, cố sống bình thường, thậm chí hợp tác. Từ đó trỗi dậy câu hỏi: “Bản tính con người là gì?”

Chống lại mọi lời biện hộ, Sartre khẳng định ta “tuyệt đối tự do.” Ta chịu trách nhiệm về việc mình làm, con người mình, và cách thế giới đang là. Không phải ai cũng làm/đạt được điều mình chọn; nhưng ý thức không bị ràng buộc tối hậu: ta luôn có thể thử lựa chọn những lối hành xử lập dị, can đảm hay trái khoáy. Lựa chọn không vô hạn, nhưng luôn có lựa chọn. Như Meursault trong Người xa lạ: dù ở tù, anh khám phá tự do trong tư tưởng và — ở một nghĩa — trong cách đón cái chết.

Ví dụ ngọn núi: là vật thiêng, chướng ngại, hay lá chắn chống xâm lăng? Cách ta thấy thế giới là chức năng của dự phóng ta chọn. Động cơ, cảm xúc không định đoạt hành vi; chính ta quyết định theo động cơ nào và “nhìn” thế giới thế nào qua cảm xúc.

Cái nhìn khắc nghiệt của Sartre: ai cũng chịu trách nhiệm về hoàn cảnh của mình. “Mỗi người nhận lấy cuộc chiến mà mình xứng đáng.” Chiến tranh khơi dậy sợ hãi, anh hùng, tham lam, cơ hội. Không ai “chọn” một cuộc chiến; nhưng nó buộc người ta phải chọn, và “cuộc chiến” là hệ quả cộng dồn của các chọn lựa ấy. Trong mọi hoàn cảnh, vẫn có lựa chọn — nhiều khi vô thức. Ta làm nên ý nghĩa cho hoàn cảnh và cho chính mình trong khả mức của ta: thách thức, cam chịu, hay trốn chạy. Mỗi hành động đều loại trừ những khả thể khác; vô số lựa chọn được làm “mặc nhiên.”

Những đe doạ tự do thường bị cho là nội tại (cảm xúc mạnh). Nhưng với Sartre, cảm xúc/động cơ là thành phần của hoàn cảnh. Ở một nghĩa nào đó, giận dữ là lựa chọn; “đang yêu” là chuỗi lựa chọn; nhút nhát/hèn nhát — vốn bị xem như khí chất — cũng là kết quả của các quyết định cá nhân. Bởi vậy, ta chịu trách nhiệm về điều mình làm, con người mình là, và cách thế giới đang là.

Hiện tượng học của Sartre

Sartre vay mượn nhiều từ hiện tượng học của Husserl. Ông nói: ý thức là tự do; ý thức là “hư vô.” Vì ý thức có tính hướng đích, nó luôn hướng về cái gì khác chính nó và ở ngoài mạng lưới nhân quả. Ý thức có quyền năng phủ định; ta luôn có thể tạo khoảng cách với đối tượng của ý thức — kể cả với các trạng thái tâm lý của mình. Hiện tượng học về bản tính con người của Sartre nhằm thế chỗ cho các biện luận triết học truyền thống.

Điểm xuất phát của Hữu thể và Hư vô là hiện tượng học về ý thức. Khi tách ý thức và thế giới, Sartre là một Descartes mới: tự do và trách nhiệm phát nguyên từ ý thức. Trách nhiệm là ý thức (tất yếu) rằng ta là tác giả không thể chối cãi của một biến cố hay tình huống.

“Ý thức là hư vô”: ý thức không phải là một vật/đối tượng. Tự quan sát không biến ý thức thành đối tượng; ý thức luôn “ở sau” những gì ta nhận biết — hoạt động phơi mở chúng. Ý thức là hướng đích: luôn hướng về cái khác mình.

Bởi thế, ý thức đứng ngoài chuỗi nhân quả. Nếu ý thức bị gây nên, tất định luận sẽ đúng và trách nhiệm tiêu tan. (Điều này không phủ nhận khoa học thần kinh; Sartre chấp nhận hai điểm nhìn theo kiểu Kant: từ ngôi thứ nhất hiện tượng học ta thấy mình là tự do; từ điểm nhìn khoa học, ta là sinh vật có thể giải thích tự nhiên.)

“Tính tự phát” khắc một dải trung gian giữa hành vi có chủ ý và thói quen vô thức. Ý thức có năng lực phủ định: ta áp giá trị lên thế giới, nói “không!” với hoàn cảnh; ta nhìn sự vật theo điều có thể làm với chúng. Phủ định cũng là tri nhận theo cái chưa/không có đó. Ta luôn có thể “lùi lại,” giữ khoảng cách — ngay cả với cơn đau.

Nhờ phủ định, ta có thể tạo khoảng cách với các trạng thái tâm lý. Trong đau đớn, ta không chỉ chịu; ta còn tự hỏi: “Điều này nghĩa gì? Mình có xứng đáng không? Chịu nổi không? Có nên kêu lên?” Với giận dữ, lời khuyên “đếm đến mười” chứa minh triết: xét lại nguyên do, mức chính đáng, cách biểu lộ; phớt lờ, vượt qua, hay buông theo. “Rơi vào tình yêu” nhưng cũng khuyến khích/kiềm chế nó. Dù hấp lực mạnh, ta vẫn có thể hỏi: “Mình nên làm gì với điều này?” Cuối cùng, hèn nhát/can đảm không chỉ là phó bẩm; người ta quyết định trở thành thế qua hành động — mối bận tâm lớn của Sartre khi quan sát đồng bào thời chiến.

Hiện tượng học về bản tính người nhằm thay thế lập luận tuyến tính truyền thống. Lập luận kéo kết luận từ tiền đề, nhưng thường chính tiền đề còn tranh cãi hơn. Từ Plato, tính tuyến tính của lập luận dễ che khuất tính đa chiều của kinh nghiệm. Hiện tượng học đưa ra những kinh nghiệm “bản thiết” đủ tự-chứng vượt khỏi tranh biện. Ba ví dụ: Buồn nôn: kinh nghiệm về tính tràn lan của Hữu thể (Buồn nôn). Ưu tư: kinh nghiệm về tự do của ta; khác sợ hãi (điều có thể xảy đến với ta), ưu tư nói về điều ta có thể làm. Xấu hổ: kinh nghiệm về sự hiện hữu của kẻ khác — trước hết vì ta bị họ nhìn.

“Tự dối mình” & “Hiện-hữu-cho-người-khác”

Theo Heidegger, Sartre xây dựng một hữu thể học gồm ba yếu tố: hiện-hữu-cho-mình (pour-soi) — hiện hữu của ý thức; hiện-hữu-tự-thân (en-soi) — tồn tại của sự vật; và hiện-hữu-cho-người-khác — quan hệ bản thiết với tha nhân. Rốt cuộc, ông muốn một lí thuyết về cái tôi, nên phân biệt tính sự-kiện (những sự kiện đúng về ta) và tính siêu việt (nhu yếu chọn lựa, diễn giải thế giới). Muốn vừa tự-thân vừa cho-mình là muốn làm Thiên Chúa; lẫn lộn tính sự-kiện với tính siêu việt là tự dối mình.

Hữu thể và Hư vô là một “hữu thể học hiện tượng học.” “Hiện tượng học” vì bám chất liệu kinh nghiệm và ngôi thứ nhất. Do đó có kết luận nghịch với khoa học/khách quan (dù không bác bỏ khoa học).  “Hữu thể học” vì nội dung kinh nghiệm chính là nội dung hiện thực. Chìa khoá: phân biệt hiện-hữu-cho-mình và hiện-hữu-tự-thân. Cho-mình (pour-soi): hiện hữu của ý thức. Tự-thân (en-soi): tồn tại của sự vật. Về sau thêm hiện-hữu-cho-người-khác (xấu hổ, bẽ mặt). Trong “Tính siêu việt của cái Tôi,” Sartre nói ý thức không phải cái tôi. Cái tôi “ở ngoài kia trong thế giới, như ý thức của một người khác.” Cái tôi là sản phẩm — tích lũy hành vi, thói quen, thành công, thất bại; nhiều khi người khác biết ta rõ hơn ta tự biết. Phân biệt ý thức tiền-phản tỉnh và tự-ý-thức. Ý thức ≠ tự-ý-thức. Chạy đuổi xe buýt, tôi không ý thức về “tôi” mà về “chiếc xe cần đuổi kịp.”

Hiện hữu người vừa tự-thân vừa cho-mình. Thân-xác hoá vào nơi-chốn-thời-gian-hoàn-cảnh cụ thể, ta có tính sự-kiện. Với tư cách ý thức, ta có tính siêu việt (“hiện sinh” theo Heidegger). “Siêu việt” = vượt ra; với Sartre có nhiều cách dùng. Vượt khỏi sự kiện: ước muốn/kế hoạch vượt quá hiện trạng.Vượt khỏi hiện tại tới tương lai. Ta được mô tả bằng tính cách và dự phóng: “Tôi là cái tôi chưa là.” Muốn vừa tự-thân vừa cho-mình = muốn làm Thiên Chúa (khái niệm tự mâu thuẫn).

Tính sự-kiện và tính siêu việt giới hạn lẫn nhau. Lẫn lộn hai thứ là tự dối mình. Bốn ví dụ kinh điển: người bồi bàn, cô gái hẹn đầu, người vợ “lạnh giá,” người đồng tính lưỡng lự — cho thấy cái tôi có thể “thương lượng”; tự do khiến các “sự kiện về ta” trở nên mong manh. Sartre đối đầu với Freud: “Tôi từ chối” vs “Tôi không thể”; nhưng đa số ví dụ (trừ ví dụ cuối) còn vướng. Ta xuyên tạc mình khi chỉ bám tính sự-kiện hoặc chỉ bám tính siêu việt: cả hai cực đều dẫn tới tự dối mình — khó tránh. Về đạo đức: Sartre không bác bỏ luân lý, mà đặt nền cho một đạo đức liêm chính (trung thành với tự do của mình).

Ở khoảng giữa sách, Sartre nêu hiện-hữu-cho-người-khác, quan trọng ngang hai loại kia (và “nghi kỵ” hơn Heidegger). Khung Descartes nảy sinh hoài nghi về thế giới bên ngoài và kẻ khác. Lập luận loại suy (từ ta sang người) bị Sartre bác bỏ: Vì không kiểm chứng được sự tương tự tâm trí-hành vi; và vì ta không thể biết mình độc lập với sự nhìn nhận của người khác. Luận điểm này ông vay trực tiếp từ Hegel.

Tri thức sơ khởi về người khác đến từ việc bị họ nhìn. Xấu hổ mở vào liên-chủ-thể: Jean Genet bị bắt quả tang — chấp nhận nhãn “kẻ trộm” sẽ định đoạt hiện hữu tương lai. Như ở Camus, kinh nghiệm với tha nhân u tối: ta như luôn bị xét xử. Kẻ khác định hình mạnh mẽ cái tôi; hiện-hữu-cho-người-khác là bị vật hoá theo phán đoán của họ; tự dối mình là chỉ thấy mình bằng mắt họ hoặc chỉ bằng mắt mình. Sartre suy tư về mặc cảm tội lỗi như hệ quả của ý thức và liên-chủ-thể; song trách nhiệm có ưu tiên. Quan hệ liên vị là đối đầu/xung đột: Không lối thoát: “Địa ngục là kẻ khác.” Quan hệ là vật lộn giành định nghĩa bản thân, giành tính đích thực; ta luôn “mặc cả” căng thẳng về cách phán xét lẫn nhau. Hiện-hữu-cho-người-khác là phần cốt yếu của hiện hữu ta.

 

KẾT LUẬN

Từ Hiện sinh đến Hậu hiện đại: Các triết gia hậu hiện đại chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi Sartre, nhưng khác ông ở chỗ khước từ tính chủ thể/ý thức. Nhiều người còn bác bỏ lí tính, khách quan, chân lý, tri thức theo nghĩa truyền thống. Điều dễ đánh mất trong hậu hiện đại chính là điểm bất khoan nhượng nhất nơi Sartre: dấn thân công cộng và trách nhiệm. Hiện sinh không chỉ là một trào lưu/niên đại. Như Sartre nói, cố định nghĩa là “đóng băng” nó. Dù khởi từ châu Âu, “ngôi nhà” hôm nay của nó là Hoa Kỳ: tự cải thiện và cơ động xã hội gần với hiện sinh. Hiện sinh dường như bị che khuất bởi hai thế hệ sau Sartre. Bị Lévi-Strauss (cấu trúc luận) công kích là nhân bản tâm vị. Rồi bị thế hệ “hậu hiện đại/hậu cấu trúc” khước từ (Foucault, Deleuze, Derrida, Barthes). Barthes & Foucault: “cái chết của tác giả” — phủ nhận tính chủ thể kiểu Descartes; ở Deleuze, “cuộc chơi vô ngã của lực” thay thế chủ thể.
 Dù chịu ảnh hưởng Sartre, vẫn có một thứ im lặng quanh tác phẩm ông.

Định hướng vào tính chủ thể/ý thức (cả hiện tượng học) bị bác bỏ. Cái tôi/ý thức (theo Sartre) bị phủ nhận. Lí tính, khách quan, chân lý, tri thức truyền thống cũng bị nghi vấn. Ở Sartre, lí tính vẫn cuồn cuộn. Foucault & Deleuze nhấn quyền lực/lực như yếu tố quyết định chân lý/giá trị. Derrida bác bỏ cái tôi quá thống nhất của Sartre: cái tôi giáp biên, phân mảnh. Nhưng thế thì trách nhiệm chính trị và luân lý ở đâu? Dự án giải phóng của Freud có nét gần “phản tỉnh thanh luyện” của Sartre; song nhấn trách nhiệm cá nhân là lời đáp cần thiết trước mô hình văn hoá “nạn nhân hoá.”

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO THÊM

Kierkegaard, Søren. Fear and Trembling. Translated by Alastair Hannay. London: Penguin Books, 1985.

Kierkegaard, Søren. The Sickness unto Death. Translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton: Princeton University Press, 1980.

Nietzsche, Friedrich. Thus Spoke Zarathustra. Translated by Walter Kaufmann. New York: Penguin, 1978.

Nietzsche, Friedrich. Beyond Good and Evil. Translated by Judith Norman. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Heidegger, Martin. Being and Time. Translated by John Macquarrie and Edward Robinson. Oxford: Blackwell, 1962.

Heidegger, Martin. Introduction to Metaphysics. Translated by Gregory Fried and Richard Polt. New Haven: Yale University Press, 2000.

Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology. Translated by Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library, 1956.

Sartre, Jean-Paul. Existentialism Is a Humanism. Translated by Carol Macomber. New Haven: Yale University Press, 2007.

CÁC NGUỒN PHỤ

Barrett, William. Irrational Man: A Study in Existential Philosophy. New York: Doubleday, 1958.

Cooper, David E. Existentialism: A Reconstruction. Oxford: Blackwell, 1990.

Crowell, Steven. Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths toward Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press, 2001.

Flynn, Thomas. Existentialism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2006.

Guignon, Charles, ed. The Cambridge Companion to Heidegger.2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Gordon, Peter. Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos. Cambridge: Harvard University Press, 2010.

Macquarrie, John. Existentialism. London: Penguin, 1972.

Reynolds, Jack. Understanding Existentialism. Stocksfield: Acumen, 2006.

Solomon, Robert C. From Rationalism to Existentialism. Lanham: Rowman & Littlefield, 2001.

Warnock, Mary. Existentialist Ethics. London: Macmillan, 1967.