ĐẠO ĐỨC HỌC TỪ NHÃN QUAN THẦN HỌC GIẢI PHÓNG

ĐẠO ĐỨC HỌC TỪ NHÃN QUAN THẦN HỌC GIẢI PHÓNG

Joseph Tân Nguyễn OFM

Trong lịch sử Kitô giáo, mối tương quan giữa đức tin và công lý xã hội luôn là một vấn đề thần học và luân lý quan trọng. Tuy nhiên, từ nửa sau thế kỷ XX, vấn đề này được đặt ra với một mức độ cấp bách mới khi nhiều quốc gia Mỹ Latinh phải đối diện với nghèo đói trầm trọng, bất bình đẳng cơ cấu và bạo lực chính trị. Chính trong bối cảnh ấy, thần học giải phóng xuất hiện như một nỗ lực suy tư thần học phát sinh từ kinh nghiệm lịch sử của người nghèo và từ khát vọng giải phóng toàn diện của họ. Trọng tâm của trào lưu này là nguyên tắc “lựa chọn ưu tiên dành cho người nghèo”, một nguyên tắc vừa mang ý nghĩa thần học, vừa có những hệ quả sâu rộng đối với suy tư đạo đức và sứ mạng của Giáo hội.

Đạo đức học của thần học giải phóng xuất hiện như một trong những chuyển biến quan trọng của thần học luân lý hiện đại, đặc biệt từ cuối thập niên 1960, khi Gustavo Gutiérrez và nhiều thần học gia Mỹ Latinh đặt lại mối tương quan giữa đức tin Kitô giáo, thực tại lịch sử và trách nhiệm đối với người nghèo.[1] Điểm nhấn căn bản của trào lưu này là phá vỡ lối nhìn phân đôi giữa cái thiêng và cái tục, giữa cứu độ siêu nhiên và đời sống xã hội cụ thể, để khẳng định rằng hành động cứu độ của Đức Kitô thấm nhập toàn bộ hiện hữu con người. Từ đó, sứ mạng của Giáo hội không thể chỉ dừng lại ở những việc bác ái riêng lẻ, nhưng phải mở rộng thành sự dấn thân thực tiễn vào việc kiến tạo một trật tự công bằng hơn. Chính trong bối cảnh ấy, thần học giải phóng đặt trọng tâm vào điều thường được gọi là “lựa chọn ưu tiên dành cho người nghèo” (preferential option for the poor), một nguyên tắc đã trở thành điểm tựa thần học, luân lý và mục vụ cho toàn bộ viễn tượng giải phóng.[2]

Khái niệm này được hình thành rõ nét trong các hội nghị của các giám mục Mỹ Latinh tại Medellín (1968) và Puebla (1979), nơi Giáo hội được mời gọi hoán cải tận căn để gắn bó với người nghèo và dấn thân cho sự giải phóng toàn diện của họ.[3] Lựa chọn ưu tiên dành cho người nghèo không chỉ có nghĩa là chăm sóc mục vụ cho những người bị bỏ rơi, mà còn bao hàm việc nhìn nhận quyền chủ thể của họ, nâng đỡ những nỗ lực tự tổ chức của họ, và tố cáo những cơ chế áp bức đang duy trì sự bất công. Kể từ đó, nguyên tắc này được nhiều cơ quan giáo huấn của Hội Thánh xác nhận, đặc biệt trong giáo huấn xã hội của Đức Gioan Phaolô II, nhưng đồng thời cũng trở thành một trong những điểm gây tranh luận gay gắt nhất trong thần học đương đại.[4]

Những người phê phán đặt câu hỏi liệu nguyên tắc ấy có làm suy giảm tính phổ quát của tình yêu Thiên Chúa, có làm đảo lộn đòi hỏi vô tư của đạo đức học cổ điển, hay có dẫn thần học giải phóng đến chỗ dựa quá nhiều vào các mô hình phân tích xã hội mang màu sắc Marxist. Phản đối quan trọng nhất trên bình diện thần học là ý tưởng cho rằng khi nói Thiên Chúa có một tình yêu ưu tiên dành cho người nghèo, thần học giải phóng dường như biến Thiên Chúa thành công cụ cho một dự án lịch sử nhất định. James Gustafson, chẳng hạn, lo ngại rằng Thiên Chúa có thể bị “công cụ hóa” nếu các biểu tượng tôn giáo và chân lý Kinh Thánh bị huy động chủ yếu để phục vụ những nhu cầu xã hội trước mắt.[5]

Tuy nhiên, các thần học gia giải phóng không hiểu sự ưu tiên này như một sự loại trừ hay thiên vị tùy tiện, nhưng như một cách diễn tả cụ thể của tình yêu phổ quát nơi Thiên Chúa. Thiên Chúa yêu mọi người, nhưng tình yêu ấy biểu lộ thành lòng thương xót đặc biệt đối với những ai đang bị tổn thương, bị hạ nhục và bị tước đoạt phẩm giá. Vì thế, nói đến sự ưu tiên không phải là phủ nhận tính phổ quát của tình yêu Thiên Chúa, mà là nhấn mạnh rằng trong một thế giới bất công, tình yêu phổ quát ấy phải được biểu hiện một cách lịch sử và cụ thể nơi những người đau khổ nhất.[6]

Theo hướng giải thích này, như Stephen Pope gợi ý, sẽ chính xác hơn nếu hiểu “tình yêu ưu tiên” như một hình thức “chăm sóc ưu tiên”, nghĩa là một dạng tình yêu được xác định theo mức độ thiếu thốn và nhu cầu của con người.[7] Thiên Chúa chăm sóc đặc biệt cho người nghèo không phải vì họ đạo đức hơn, nhưng vì họ đang ở trong hoàn cảnh dễ bị tổn thương hơn. Từ đó phát sinh vấn đề đạo đức cốt lõi: liệu đạo đức có được phép đứng về một phía hay không. Những người chỉ trích cho rằng mọi hình thức ưu tiên cho một nhóm đều đi ngược lại đòi hỏi vô tư của luân lý và dễ dẫn đến thiên vị hay thậm chí “phân biệt đối xử ngược”. Ngược lại, các nhà thần học giải phóng cho rằng sự vô tư đích thực không đồng nghĩa với việc đối xử giống hệt nhau trong mọi hoàn cảnh. Trong một xã hội bị cấu trúc bởi bất bình đẳng, sự đối xử đồng đều bề ngoài có thể chỉ phục vụ cho việc bảo tồn bất công. Chính vì thế, liên đới cụ thể với người nghèo không phủ nhận tính phổ quát của luân lý, mà là con đường lịch sử để đạt tới công lý phổ quát.[8]

Một bước phát triển quan trọng trong lập luận của đạo đức giải phóng là nỗ lực nối kết lựa chọn ưu tiên dành cho người nghèo với các khái niệm cổ điển như công ích, công lý và nhân quyền. Các thần học gia giải phóng phê phán mô hình công ích truyền thống vốn giả định xã hội như một cơ thể hài hòa, nơi lợi ích của toàn thể được mặc nhiên đồng nhất với lợi ích của từng bộ phận.[10] Theo họ, mô hình ấy không đủ sức giải thích những xã hội bị chia cắt sâu sắc bởi xung đột giai cấp, chủng tộc và quyền lực.

Ignacio Ellacuría đã cố gắng tái kiến tạo khái niệm công ích bằng cách tách nó khỏi những lớp ý thức hệ đã che đậy lợi ích của các nhóm đặc quyền. Theo ông, công ích phải được hiểu như tập hợp những điều kiện cấu trúc cho phép mọi thành viên của xã hội phát triển cách đích thực.[9] Một xã hội trong đó thiểu số giàu có độc quyền đất đai, của cải và quyền lực, đồng thời nhân danh “an ninh quốc gia” hay “dân chủ” để chà đạp các quyền căn bản của đa số người nghèo, không thể được xem là đang theo đuổi công ích.

Trong cùng hướng đó, William O’Neill cho rằng ưu tiên dành cho người nghèo không hề mâu thuẫn với lý tưởng vô tư, mà trái lại, được chính lý tưởng ấy đòi hỏi. Khi những con người sống trong các điều kiện vật chất bất bình đẳng và các quyền căn bản của họ bị xâm phạm có hệ thống, thì việc đáp ứng “như nhau” cho mọi người lại trở thành bất công.[10] Vì vậy, công bằng đòi hỏi một phản ứng có phân biệt, nghĩa là một sự ưu tiên dành cho những ai đang bị tổn thương nhiều nhất.

Trên bình diện khái niệm, các nhà thần học giải phóng tiếp tục đào sâu ý nghĩa của công lý bằng cách nối nó với khái niệm giải phóng. Công lý không chỉ là “trao cho mỗi người điều thuộc về họ” theo nghĩa Aristotelian cổ điển, mà còn là tiến trình lịch sử giải phóng con người khỏi mọi hình thức áp bức để họ có thể bước vào sự tự do và hiệp thông đích thực. Gutiérrez diễn tả tiến trình giải phóng ấy như một thực tại duy nhất nhưng có ba chiều kích thâm nhập lẫn nhau: chiều kích xã hội–chính trị, chiều kích nhân học–lịch sử và chiều kích thần học. Ở cấp độ sâu nhất, giải phóng mang ý nghĩa tôn giáo: con người được giải thoát khỏi tội lỗi và được hiệp thông với Thiên Chúa. Theo nghĩa này, công lý cuối cùng không chỉ là một vấn đề cơ cấu, mà còn là kinh nghiệm công chính hóa, nơi con người được biến đổi bởi tình yêu nhưng không của Thiên Chúa.

Nếu phải xác định bản sắc luân lý của thần học giải phóng, có lẽ cách mô tả thích hợp nhất là xem nó như một đạo đức của môn đệ tính. Đây là một tiến trình phân định luân lý được thực hiện trong việc bước theo Đức Kitô. Việc “theo” không có nghĩa là sao chép thụ động những mệnh lệnh bên ngoài, nhưng là tái sản sinh Thần Khí của Đức Giêsu trong lịch sử qua những hành động trung tín, công chính và tự do. Trong tiến trình ấy, việc đọc các “dấu chỉ thời đại” giữ vai trò đặc biệt.[11] Phân định đạo đức không chỉ là áp dụng các nguyên tắc trừu tượng vào hoàn cảnh cụ thể, mà còn là một sự đọc kép: đọc thực tại bằng các công cụ phân tích xã hội và đọc thực tại trong ánh sáng của Thần Khí Thiên Chúa. Kinh nghiệm đau khổ do bất công gây nên trở thành điểm khởi đầu cho sự phân định ấy.

Ở đây, khái niệm “trải nghiệm tiêu cực” (negative-contrast experience) của Edward Schillebeeckx tỏ ra đặc biệt hữu ích: khi con người phản kháng trước sự sỉ nhục và áp bức, chính trong phản ứng ấy đã hàm chứa một trực giác về điều thiện và về phẩm giá con người.[12] Nói cách khác, đạo đức không chỉ khởi đi từ mệnh lệnh, mà còn từ sự ghê tởm trước sự dữ và từ niềm hy vọng rằng thế giới có thể trở nên công bằng hơn. Theo nghĩa đó, đóng góp lâu bền của thần học giải phóng cho thần học luân lý không chỉ nằm ở việc đặt người nghèo vào trung tâm, nhưng còn ở chỗ nối kết linh đạo, phân tích xã hội và biện luận đạo đức thành một toàn thể. Nó nhắc rằng luân lý Kitô giáo không thể chỉ giới hạn trong lãnh vực cá nhân, mà phải đối diện với những cơ chế lịch sử sản sinh đau khổ và loại trừ, đồng thời nuôi dưỡng một linh đạo của công lý, liên đới và hy vọng.

Kết luận

Bài luận trình bày đạo đức học của thần học giải phóng như một bước phát triển quan trọng của thần học luân lý hiện đại, đặc biệt qua nguyên tắc “lựa chọn ưu tiên dành cho người nghèo”. Khởi nguồn từ các thần học gia Mỹ Latinh như Gustavo Gutiérrez và được củng cố qua các hội nghị Medellín và Puebla, nguyên tắc này khẳng định rằng tình yêu phổ quát của Thiên Chúa phải được biểu lộ cách cụ thể nơi những người nghèo và bị áp bức. Dù bị phê phán vì có nguy cơ làm suy giảm tính vô tư của đạo đức hoặc bị ảnh hưởng bởi phân tích xã hội mang tính Marxist, các thần học gia giải phóng cho rằng sự ưu tiên ấy không phủ nhận tính phổ quát của luân lý, mà là con đường lịch sử để đạt tới công lý trong một thế giới bất bình đẳng.

Bài luận cũng cho thấy thần học giải phóng tái diễn giải các khái niệm cổ điển như công ích, công lý và nhân quyền bằng cách đặt chúng trong bối cảnh những cấu trúc xã hội gây bất công. Cuối cùng, nó mô tả đạo đức giải phóng như một “đạo đức của môn đệ tính”, trong đó việc phân định luân lý phát sinh từ việc bước theo Đức Kitô, đọc các dấu chỉ thời đại, và phản ứng trước những kinh nghiệm đau khổ do bất công gây nên. Theo nghĩa đó, đóng góp bền vững của thần học giải phóng nằm ở việc kết hợp linh đạo, phân tích xã hội và suy tư đạo đức nhằm hướng tới một đời sống Kitô giáo dấn thân cho công lý và liên đới với người nghèo.

Tài liệu tham khảo:

Đạo Đức Học Tổng Quát. Joseph Tân Nguyễn ofm. NXB Đồng Nai, 2022.

Tương Quan Thần Học. Joseph Tân Nguyễn, ofm. NXB Đồng Nai, 2020.

“Đức Tin và Phương Pháp Suy Tư Thần Học: Edward Schillebeeckx”, Joseph Tân Nguyễn ofm. Thời Sự Thần Học (Số 59). Trung Tâm Học Vấn Đa Minh.

[1] Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1973).

[2] Jon Sobrino, Christology at the Crossroads (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1978).

[3] CELAM, Documents of Medellín (1968); CELAM, Puebla: Evangelization at Present and in the Future of Latin America (1979).

[4] John Paul II, Sollicitudo Rei Socialis (1987), §§42–43.

[5] James Gustafson, Ethics from a Theocentric Perspective, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1981).

[6] Gustavo Gutiérrez, The Power of the Poor in History (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1983).

[7] Stephen J. Pope, “Proper and Improper Partiality and the Preferential Option for the Poor,” Theological Studies.

[8] Leonardo Boff and Clodovis Boff, Introducing Liberation Theology (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987).

[9] Ignacio Ellacuría, “The Crucified People,” in Mysterium Liberationis (Maryknoll: Orbis Books, 1993).

[10] William O’Neill, “The Preferential Option for the Poor and the Common Good,” Theological Studies.

[11] John XXIII, Pacem in Terris (1963), §126.

[12] Edward Schillebeeckx, Christ: The Experience of Jesus as Lord (New York: Crossroad, 1980).