Các mô hình chính trị cổ điển
POLITICAL PHILOSOPHY
(TRIẾT HỌC CHÍNH TRỊ)
JOSEPH TÂN NGUYỄN OFM
Chuyển ngữ
I CÁC MÔ HÌNH CHÍNH TRỊ CỔ ĐIỂN 👉 (đọc bài viết tại đây)
NGUỒN GỐC VÀ NHỮNG XUNG ĐỘT CHÍNH TRỊ
CÁC NỀN CỘNG HÒA CỔ ĐẠI, ĐẾ QUỐC VÀ PHONG KIẾN
TRẬT TỰ MỚI CỦA MACHIAVELLI
II CÁC NỀN TẢNG CỦA CHÍNH TRỊ HỌC TÂN THỜI 👉 (đọc bài viết tại đây)
HOBBES: LUẬT TỰ NHIÊN & KHẾ ƯỚC XÃ HỘI
LOCKE VỀ CHÍNH QUYỀN VÀ SỰ KHOAN DUNG
ROUSSEAU VÀ CHẾ ĐỘ CỘNG HÒA
KANT: ĐẠO ĐỨC HỌC BỔN PHẬN & QUYỀN TỰ NHIÊN
III CHÍNH TRỊ HỌC TỪ ĐẤU TRANH XÃ HỘI 👉 (đọc bài viết tại đây)
MONTESQUIEU & SỰ HÌNH THÀNH HOA KỲ
CÁCH MẠNG PHÁP VÀ HỆ QUẢ TƯ TƯỞNG
HEGEL, TOCQUEVILLE & XÃ HỘI DÂN SỰ
Mill VỀ TỰ DO VÀ LỢI ÍCH (UTILITY)
MARX PHÊ PHÁN CHỦ NGHĨA TƯ BẢN
IV TÍNH PHÂN CỰC TRONG CHÍNH TRỊ HỌC 👉 (đọc bài viết tại đây)
XÃ HỘI HIỆN ĐẠI & XÃ HỘI TRUYẾN THỐNG
CHỦ NGHĨA CẤP TIẾN VÀ TÂN TỰ DO (New Liberalism)
NHỮNG DẠNG CHỦ NGHĨA XÃ HỘI KHÁC NHAU
CHỦ NGHĨA BẢO THỦ, TÂN TỰ DO & LÃNH VỰC CÔNG CỘNG
V CHÍNH TRỊ HỌC VÀ TRIẾT HỌC 👉 (đọc bài viết tại đây)
STRAUSS: LÝ TƯỞNG VERSUS LUẬT SỐNG
MARCUSE VÀ PHÁI TÂN TẢ (New Left)
RAWLS: LÝ THUYẾT CÔNG BẰNG
VAI TRÒ CỦA CỘNG ĐỒNG?
VI CHÍNH TRỊ HỌC TỪ TRANH ĐẤU Ý THỨC HỆ 👉 (đọc bài viết tại đây)
GIỚI TÍNH VÀ PHONG TRÀO NỮ QUYỀN
SINH THÁI VÀ QUYỀN ĐỘNG VẬT
CHỦ NGHĨA HẬU HIỆN ĐẠI: QUYỀN LỰC VÀ SỰ THẬT
HABERMAS– LÝ TÍNH VÀ TRUYỀN THỐNG
I - CÁC MÔ HÌNH CHÍNH TRỊ CỔ ĐIỂN
NGUỒN GỐC VÀ NHỮNG XUNG ĐỘT CHÍNH TRỊ
Triết học chính trị – hay lý thuyết chính trị – là lĩnh vực đặt ra câu hỏi chuẩn tắc về việc con người nên tổ chức đời sống cộng đồng của mình như thế nào. Không chỉ mô tả hệ thống chính trị đang tồn tại, triết học chính trị tập trung vào vấn đề “chúng ta nên được cai trị ra sao?” và “hình thức chính trị nào là chính đáng?”. Từ đó, nó gợi lên những câu hỏi nền tảng hơn: căn cứ nào biện minh cho mô hình chính trị mà ta đang sống? Làm thế nào cân bằng giữa lợi ích cộng đồng và quyền cá nhân? Xã hội có thể thích ứng với hiện đại hóa và thay đổi văn hóa ra sao? Và chính trị liên hệ thế nào với bản sắc văn hóa của mỗi cộng đồng? Chính trong khung câu hỏi rộng lớn này, lịch sử tư tưởng chính trị phương Tây hiện đại trở thành một cuộc thử nghiệm dài với chủ nghĩa cộng hòa tự do – từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XX – nơi các giá trị cơ bản vừa hợp tác vừa mâu thuẫn với nhau.
Triết học chính trị là một trong những phần của triết học có tác động lớn nhất đến thế giới thực. Con người hàng ngày sử dụng các khẩu hiệu chính trị, lập luận về dân chủ, quyền tự do hay công bằng, nhưng nhiều khi không hiểu đầy đủ nguồn gốc và hệ quả lý luận của những quan điểm mà họ nắm giữ. Dù muốn hay không, ai cũng đang dùng đến triết học chính trị – chỉ có điều chúng ta sử dụng chúng đúng hay sai. Việc truy nguyên các tư tưởng, khảo sát lập luận ủng hộ và phản biện, giúp ta hiểu sâu hơn ý nghĩa và hậu quả của chúng, từ đó đưa ra phán đoán sáng suốt hơn về mối quan hệ giữa tư tưởng chính trị và đời sống.
Tuy nhiên, nghiên cứu chính trị nhanh chóng dẫn đến hai khó khăn lớn. Thứ nhất, vì chính trị gắn liền với đời sống xã hội nên các lập trường tư tưởng luôn sinh sôi, làm bức tranh lý thuyết trở nên phân mảnh như một “Tháp Babel”. Nghĩa của các khái niệm trung tâm – như tự do, dân chủ, cánh tả, cánh hữu – thay đổi theo lập trường và bối cảnh. Thứ hai, triết học chính trị không chỉ trình bày một tư tưởng mà còn xem xét nhiều quan điểm đối lập. Trong lịch sử nó đã tranh luận về nhà nước phúc lợi, chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa phát xít, chiến tranh hay hòa bình. Mục tiêu của nhà tư tưởng không phải chỉ trích hay tán dương, mà là hiểu vì sao các quan điểm đó được hình thành và được ủng hộ.
Để có một nền tảng khái niệm rõ ràng, có thể định nghĩa chính trị là tiến trình ra quyết định xã hội – việc cộng đồng xác lập và thực thi quyết định chung. Triết học là hình thức suy tư khái quát về chân lý. Kết hợp hai yếu tố này, triết học chính trị trở thành suy tư chuẩn tắc về cách xã hội nên được tổ chức và điều hành. Khác với khoa học chính trị – vốn miêu tả và phân tích hệ thống chính trị thực tế – triết học chính trị đặt câu hỏi về điều đúng, điều tốt: hệ thống nào là công bằng hơn? Công lý là gì? Chúng ta nên sống với nhau như thế nào?
Trong lịch sử phương Tây, hình thức chính thể gắn với lý tưởng tự do và bình đẳng hiện đại thường được gọi là dân chủ. Tuy vậy, đa phần các nền dân chủ hiện đại không phải dân chủ thuần túy, mà là cộng hòa. Khái niệm cộng hòa xuất hiện như đối lập với quân chủ, nhấn mạnh rằng quyền lực nhà nước bắt nguồn từ nhân dân, chứ không từ vua. Tuy nhiên, cần phân biệt rõ: dân chủ không đồng nghĩa cộng hòa. Dân chủ về mặt ngôn từ có nghĩa “quyền lực thuộc về nhân dân”, nhưng vì nhân dân luôn bất đồng, nên dân chủ trên thực tế phải là “quyền lực của đa số”. Trong khi đó, cộng hòa là hệ thống trong đó quyền lực tối cao thuộc về nhân dân, nhưng có thể bao gồm nhiều cơ chế giới hạn quyền lực đa số – như hiến pháp, quyền cá nhân bất khả xâm phạm hoặc cơ chế đại diện.
Chính điều đó dẫn đến sự phân biệt quan trọng: dân chủ nhấn mạnh quyền quyết định trực tiếp của đa số, còn cộng hòa đề cao sự cân bằng, nơi đa số có quyền nhưng bị ràng buộc bởi luật pháp, thể chế và quyền cá nhân. Nhiều nhà nước hiện đại được gọi là “cộng hòa tự do” – nghĩa là cộng hòa nhưng bảo vệ mạnh mẽ quyền tự do cá nhân và thị trường. Điều này tạo nên căng thẳng nội tại: dân chủ muốn mở rộng quyền lực của nhân dân, tự do muốn giới hạn quyền lực để bảo vệ cá nhân.
Một nền cộng hòa tự do thường dựa trên các khái niệm như quyền tự nhiên, bình đẳng pháp lý, bình đẳng cơ hội. Nhưng bình đẳng có nhiều dạng: bình đẳng quyền lực chính trị, bình đẳng trước pháp luật, bình đẳng cơ hội hay bình đẳng tài sản. Mỗi dạng bình đẳng tương thích với tự do theo những mức độ khác nhau, đặt ra vấn đề nan giải về công bằng phân phối – phân phối của cải thế nào là hợp lý trong một xã hội của những cá nhân bình đẳng nhưng khác biệt?
Vấn đề đạo đức làm tăng thêm sự phức tạp của chính trị. Một số triết gia cho rằng chính trị phải dựa trên đạo đức; số khác lại tin rằng chính trị đôi khi cần làm điều sai để đạt kết quả đúng. Xuất hiện hai lập trường cơ bản: chủ nghĩa hiện thực đạo đức cho rằng đúng–sai là khách quan có thể nhận biết; chủ nghĩa tương đối cho rằng đúng–sai chỉ đúng trong bối cảnh văn hóa nhất định. Mặc dù vậy, phần lớn các nhà tư tưởng chính trị lớn của phương Tây là những người theo chủ nghĩa hiện thực – họ tin rằng có một hình thức sống chung đúng đắn mà mọi cộng đồng nên hướng tới.
Lịch sử tư tưởng chính trị hiện đại có thể được nhìn như sự trỗi dậy, khủng hoảng và phát triển của chủ nghĩa cộng hòa tự do. Từ thế kỷ XVI đến XIX, tư tưởng này hình thành qua lý thuyết khế ước xã hội, Cách mạng Mỹ–Pháp, sự nổi lên của chủ nghĩa tư bản, dân tộc chủ nghĩa, xã hội chủ nghĩa. Nửa đầu thế kỷ XX (1914–1945) chứng kiến thách thức lớn nhất đối với mô hình này – hai cuộc Thế chiến, Đại Khủng hoảng, sự trỗi dậy của chủ nghĩa cộng sản và phát xít. Sau năm 1945, các nước cộng hòa tự do đạt thịnh vượng kinh tế và bước vào giai đoạn trưởng thành, nhưng lại đối mặt các vấn đề mới: công bằng phân phối, mở rộng quyền tự do cá nhân, thay đổi bản chất chiến tranh và các thách thức của toàn cầu hóa.
Nhìn tổng thể, chủ nghĩa cộng hòa hiện đại không phải một hệ thống đơn giản mà là một cấu trúc giá trị phức tạp bao gồm năm thành tố chính: tự trị cộng đồng, tự do cá nhân, bình đẳng, bảo tồn cộng đồng–quốc gia, và hiện đại hóa kinh tế–vật chất. Các giá trị này cùng quan trọng nhưng đồng thời xung đột; nhấn mạnh quá mức một giá trị có thể dẫn đến cực đoan. Đặc biệt, mọi cuộc tranh luận chính trị hiện đại đều diễn ra trong bối cảnh xã hội liên tục biến đổi, nơi nhiều vấn đề ta lo ngại có thể nằm ngoài khả năng điều chỉnh của chính trị.
CÁC NỀN CỘNG HÒA CỔ ĐẠI, ĐẾ QUỐC VÀ PHONG KIẾN
Nền tảng xa xưa của tư tưởng chính trị hiện đại được đặt trên bốn trụ cột: Plato, Aristotle, Cộng hòa La Mã và Kitô giáo. Trong bộ tứ này, Plato là người đầu tiên nhận ra mối quan hệ căng thẳng và đầy vấn đề giữa triết học và chính trị; Aristotle xây dựng nền tảng lý thuyết cộng hòa đầu tiên một cách có hệ thống; La Mã cổ đại cung cấp hình mẫu cộng hòa lịch sử cụ thể; còn hệ thống phong kiến trung cổ – với quân chủ không tuyệt đối, quý tộc mạnh và đạo đức Kitô giáo – tạo nên bối cảnh để chính trị hiện đại ra đời. Bài học này phác họa bức tranh lịch sử về tổ chức chính trị loài người trước thế kỷ XVI tại châu Âu qua ba điểm chính: sự hình thành tổ chức chính trị cổ đại; tư tưởng của Plato và Aristotle như hai lý thuyết gia chính trị phương Tây đầu tiên; và chế độ phong kiến trung cổ cùng đóng góp của triết học thời kỳ này.
Trong phần lớn khoảng 200.000 năm tồn tại của Homo sapiens, các hình thức chính trị hiện đại chưa thể xuất hiện, bởi con người sống chủ yếu trong những cộng đồng săn bắt – hái lượm nhỏ, phân tán và tương đối bình đẳng. Nam giới thường có vị thế ngang hàng với nhau, nữ giới cũng vậy; đôi khi xuất hiện hội đồng già làng hay một tù trưởng có uy tín, nhưng quyền lực không tập trung thành nhà nước theo nghĩa chặt. Tài sản tư nhân rất hạn chế vì số của cải vật chất tích lũy được ít, khó cất trữ dài lâu. Bước ngoặt chỉ xuất hiện khoảng 12.000 năm trước với cuộc Cách mạng Đồ đá mới: nông nghiệp ra đời, lương thực bắt đầu được tích trữ, chữ viết dần hình thành, tri thức có thể ghi chép và truyền lại. Từ đây, vấn đề bảo vệ kho lương, gia súc, đất màu, cũng như tổ chức lao động và phân phối, đặt ra nhu cầu về những cấu trúc quyền lực ổn định hơn.
Khoảng 5.000 năm trước, tại các vùng đồng bằng màu mỡ ven sông và các khu vực duyên hải gắn với thương mại, những thành bang đầu tiên xuất hiện. Đô thị trở thành trung tâm của trao đổi, giáo dục và quyền lực chính trị, và mâu thuẫn nông thôn – thành thị bắt đầu định hình. Khi một số thành bang mở rộng thành đế quốc nông nghiệp, xã hội dần phân hóa thành ba tầng lớp cơ bản: những người lao động (nông dân), những người chiến đấu (quý tộc – chiến binh) và những người cầu nguyện (tăng lữ, học giả biết chữ). Tính chính danh chính trị trong các trật tự này chủ yếu dựa trên truyền thống và bất bình đẳng: địa vị xuất phát từ huyết thống quý tộc hoặc sự ủy nhiệm của thần linh. Từ cổ đại đến trung đại, các đế chế nông nghiệp hầu như không thừa nhận bình đẳng chính trị giữa mọi thành viên.
Trong bối cảnh đó, tác phẩm chính trị lớn đầu tiên của phương Tây – Cộng hòa (Republic) của Plato – ra đời. “Polis” trong tiếng Hy Lạp chỉ thành bang có chủ quyền, đơn vị chính trị cơ bản của thế giới Hy Lạp cổ. Các đối thoại của Plato thường đặt Socrates làm nhân vật trung tâm để truy vấn những vấn đề căn bản nhất. Thời Plato, Athens dao động giữa dân chủ và đầu sỏ; chỉ đàn ông có tài sản mới có quyền công dân. Dù thường được ca ngợi là “cái nôi của dân chủ”, đó vẫn chỉ là nền dân chủ dành cho một thiểu số có đặc quyền.
Plato đặt ra câu hỏi: một xã hội công chính sẽ trông như thế nào, và những đức hạnh nào cần có nơi người trị vì cũng như nơi dân chúng? Trong Cộng hòa, ông phân tích năm hình thức chính thể: quân chủ hoặc quý trị – trong đó giới hiền triết cai trị; timocracy – chính thể của tầng lớp bảo vệ đeo đuổi danh dự; đầu sỏ (oligarchy) – giới giàu có nắm quyền; dân chủ – số đông, thường là người nghèo, cầm quyền; và cuối cùng là bạo chúa (tyranny) – một kẻ xấu cai trị. Mỗi chế độ được Plato gắn với một cấu trúc của linh hồn: lý trí, khí chất danh dự và ham muốn, nhờ đó nhà nước được hình dung như một “cơ thể sống” trong đó phần cao phải cai trị phần thấp. Một xã hội công chính, theo Plato, là xã hội có phân công chức năng nghiêm minh: triết gia cai trị vì họ sở hữu tri thức về cái Thiện; tầng lớp vệ binh (Guardians) thực thi mệnh lệnh – gồm chiến binh, công chức được giáo dục nghiêm ngặt; và bình dân lo sản xuất, đảm bảo nền tảng kinh tế. Công lý, trong mô hình này, là khi mỗi phần làm đúng chức năng của mình, không lấn át phần khác.
Aristotle, học trò của Plato, bất đồng sâu sắc với thầy và trong tác phẩm Politics đã đưa ra một lý thuyết cộng hòa khác hẳn. Ông phân tích xã hội thành ba cấp độ: gia đình (oikos), nhằm đáp ứng các nhu cầu hằng ngày; làng xã, phục vụ những nhu cầu không hằng ngày; và cộng đồng chính trị (polis), nơi con người hướng tới đời sống tốt và đức hạnh. Con người, theo Aristotle, là “sinh vật chính trị”; chỉ có “thú vật hoặc thần thánh” mới sống ngoài polis. Chỉ trong cộng đồng được tổ chức bằng luật pháp, con người mới phát triển trọn vẹn khả năng của mình. Vì vậy, polis phải có quy mô đủ nhỏ để công dân có thể gặp mặt trực tiếp và luân phiên đảm nhận vai trò cầm quyền và bị trị vì – học cách vừa cai trị, vừa chấp nhận bị cai trị.
Aristotle khẳng định polis không hình thành chỉ vì lợi ích vật chất hay nhu cầu liên minh phòng thủ, mà là một cộng đồng nhằm sống tốt, sống đức hạnh. Mục tiêu tối hậu của con người là eudaimonia – hạnh phúc – vốn chỉ đạt được qua đức hạnh trí tuệ và thực hành, và chỉ có thể được hiện thực hóa trong một polis tốt. Về hình thức, ông phân biệt ba chính thể tốt – quân chủ, quý trị và polity (một dạng “cộng hòa hỗn hợp” do số đông cai trị) – cùng ba dạng tha hóa tương ứng: bạo chúa, tài phiệt và dân chủ lệch lạc. Ở đây, “dân chủ” theo nghĩa Aristotle là chế độ trong đó đa số cai trị vì lợi ích riêng của mình, chứ không phải vì lợi ích chung. Như vậy, chính thể tốt hay xấu không phụ thuộc vào việc có một người hay nhiều người cầm quyền, mà vào việc họ cai trị vì cái chung hay vì lợi ích riêng.
Aristotle đồng thời phê phán nhà nước lý tưởng của Plato là quá thống nhất: nó giống một gia đình lớn hơn là một cộng đồng chính trị thực sự, vì xóa nhòa sự khác biệt cần thiết giữa các thành phần xã hội. Tuy thế, cả Plato lẫn Aristotle đều tìm kiếm một polis công chính dựa trên đức hạnh của một nhóm nắm quyền – triết gia ở Plato, và tập thể công dân ở Aristotle.
Sau sự sụp đổ của Đế quốc La Mã, châu Âu bước vào gần một thiên niên kỷ phong kiến. Quyền lực phân tán trong tay các quý tộc sở hữu đất đai. Vua ban lãnh địa (fief) cho chư hầu để đổi lấy sự phục vụ quân sự; các hiệp sĩ là tầng lớp quý tộc nhỏ hơn trực tiếp cầm gươm ra trận; nông dân canh tác trên đất lãnh chúa; giáo sĩ chăm lo phần linh hồn cộng đồng. Không có khái niệm tài sản công cộng theo kiểu hiện đại – như đường sá, cơ sở hạ tầng – được quản lý bởi một nhà nước trung ương; quyền lực “công” trên thực tế nằm trong tay các lãnh chúa địa phương. Xã hội bị phân cấp pháp lý nghiêm ngặt theo địa vị, thân phận.
Trong trật tự đó, vua trung cổ không phải nhà quân chủ tuyệt đối, mà chỉ là “quý tộc đứng đầu”, có nhiệm vụ điều hòa các xung đột giữa những lãnh chúa. Văn hóa châu Âu trung cổ được thống nhất nhờ Kitô giáo, nhưng tư tưởng xã hội chịu ảnh hưởng đan xen của ba hệ giá trị: đức hạnh Kitô giáo nhấn mạnh bác ái, bình đẳng và ý thức tội lỗi; di sản Hy–La cổ đại đề cao danh dự, kiêu hãnh và cảm thức xấu hổ; và cấu trúc bộ tộc Germanic với truyền thống chiến binh, trung thành huyết thống. Hai triết gia chính trị tiêu biểu của thời kỳ này là Augustine ở giai đoạn đầu và Thomas Aquinas ở giai đoạn cuối Trung cổ. Di sản quan trọng của tư tưởng trung cổ là quan niệm về nhà nước như một thực thể có tính độc lập tương đối nhưng phải được Giáo hội công nhận, tương tác nhưng không đồng nhất; và truyền thống luật tự nhiên, cho rằng luật vĩnh cửu của Thiên Chúa được phản chiếu trong bản tính con người, khác với luật mặc khải của Kinh Thánh và luật dân sự của các cộng đồng cụ thể.
Một đóng góp lớn khác của tư tưởng Kitô giáo trung cổ là học thuyết chiến tranh chính nghĩa (just war theory). Đối diện thực tế chiến tranh, các nhà thần học và triết gia phân biệt ba lập trường: hòa bình tuyệt đối (pacifism), theo đó mọi bạo lực đều sai; chủ nghĩa hiện thực (realism), vốn cho rằng đạo đức không áp dụng được cho chiến tranh; và chiến tranh chính nghĩa, lập luận rằng có những cuộc chiến hợp đạo đức và có những cuộc chiến không. Thuyết chiến tranh chính nghĩa phát triển hai bộ tiêu chuẩn: jus ad bellum (khi nào được phép tham chiến) và jus in bello (các quy tắc đạo đức khi tiến hành chiến tranh). Mục tiêu không phải xóa bỏ hoàn toàn chiến tranh – điều có lẽ bất khả – mà là hạn chế và đạo đức hóa nó, đặt chiến tranh dưới một khuôn khổ phán đoán luân lý.
Cuộc cách mạng chính trị hiện đại chỉ thật sự xuất hiện khi trật tự phong kiến suy tàn: quyền lực quý tộc bị bào mòn, các vùng “thế giới mới” được phát kiến từ năm 1492, phong trào Cải cách Kháng Cách thách thức quyền lực tôn giáo thống nhất, và các thành bang Ý phát triển mạnh mẽ thương mại, tài chính, quân sự. Chính trong môi trường đô thị – thương mại năng động đó, Niccolò Machiavelli xuất hiện như triết gia chính trị hiện đại đầu tiên, mở ra một thời kỳ mà chính trị không chỉ còn được hiểu bằng ngôn ngữ đức hạnh cổ điển hay thần học, mà bằng ngôn ngữ quyền lực, lợi ích và nhà nước thế tục.
TRẬT TỰ MỚI CỦA MACHIAVELLI
Triết gia và chính khách Ý thời Phục Hưng Niccolò Machiavelli đã cắt đứt với truyền thống chính trị đức hạnh cổ điển của Plato, Aristotle, La Mã và Kitô giáo trung đại. Tuy nổi tiếng nhất với Quân Vương (The Prince) – tác phẩm được xem là phi luân lý – Machiavelli cũng viết Biện luận (Discourses), trong đó ông ủng hộ chủ nghĩa cộng hòa. Ông là một nhà hiện thực chính trị, nhưng lại ngưỡng mộ lý tưởng cộng hòa công dân. Tuy vậy, đóng góp lâu dài nhất của Machiavelli là biến lý thuyết chính trị từ việc mô tả nhà nước lý tưởng thành nghiên cứu vận hành của các nhà nước thực tế, đồng thời đặt câu hỏi liệu lãnh đạo chính trị có thể đạo đức được hay không.
Niccolò Machiavelli (1469–1527) thường được xem là triết gia chính trị và nhà khoa học chính trị hiện đại đầu tiên. Ông sống tại các thành bang thương mại cạnh tranh của Ý Công giáo. Sinh tại Florence trong một gia đình có tiếng tăm, ông được giáo dục theo tinh thần nhân văn (humanist), thiên về kinh điển hơn là Kinh viện.
Machiavelli từng giữ nhiều chức vụ trong thời đại biến động dữ dội, khi giáo hoàng là nhân vật quyền lực chính trị công khai, các thành bang Ý tranh giành ảnh hưởng, và Italia liên tiếp bị Pháp, Tây Ban Nha cùng Đế quốc La Mã Thần thánh xâm lược. Năm 1512, khi nền cộng hòa Florence bị gia tộc Medici lật đổ, Machiavelli bị bắt, tra tấn và bị lưu đày. Chính trong thời gian lưu đày, ông viết hai tác phẩm quan trọng nhất: Quân Vương và Biện luận.
Quân Vương được xuất bản năm 1532 sau khi Machiavelli qua đời. Trong sách, ông khẳng định rõ rằng mình không mô tả một nhà nước lý tưởng, mà đưa ra lời khuyên thực tiễn cho các quân chủ đối phó với thực tế chính trị. Đây là bước ngoặt lớn so với truyền thống cổ–trung đại vốn chú trọng hình mẫu đạo đức của nhà cai trị và cộng đồng công chính. Quân Vương khảo sát các trường hợp lịch sử và rút ra kết luận về những chiến lược hiệu quả nhất.
Mối quan tâm hàng đầu của quân vương là giành và giữ quyền lực. Machiavelli gắn liền với câu nói nổi tiếng “mục đích biện minh cho phương tiện” – thường được hiểu là biện minh cho quyền lực không cần đạo đức. Chẳng hạn, khi cần thực thi một biện pháp bất popular, ông gợi ý dùng một cận thần đặc trách cải cách; nếu bị dân chúng căm ghét, quân vương có thể viện cớ không hay biết và xử tử kẻ đó để xoa dịu dư luận.
Machiavelli nhấn mạnh khái niệm virtù, nghĩa là “năng lực, tài năng xuất chúng”, không nhất thiết là “đức hạnh đạo đức”. Ông cho rằng hoàn cảnh thay đổi đòi hỏi hành động khác nhau, và thành công phụ thuộc một nửa vào virtù, một nửa vào fortuna – vận may. Mục tiêu tối hậu của quân vương là đạt vinh quang, nhưng thành công chịu chi phối bởi cả khả năng lẫn may rủi.
Đây là chủ nghĩa hiện thực chính trị, thừa nhận chiến tranh và cạnh tranh quyền lực là thực tế thường trực trong quan hệ giữa các cộng đồng chính trị, và chuẩn mực đạo đức dân sự không thể áp dụng vào lĩnh vực này. Chủ nghĩa hiện thực ít nhất đã có ở “Đối thoại Melos” trong Lịch sử Chiến tranh Peloponnesus của Thucydides. Ở đó, người Athens yêu cầu người Melos đầu hàng đơn thuần vì họ mạnh hơn. Người Melos từ chối và bị bao vây, cuối cùng thất thủ, dân bị giết và Athens đưa dân của mình đến định cư.
Về sau, thái độ này được gọi là raison d’état – “lý do quốc gia”, hàm ý lợi ích quốc gia vượt lên trên chuẩn mực đạo đức thông thường. Quân Vương trở thành kinh điển của chủ nghĩa hiện thực, là một trong những ví dụ đầu tiên đưa tư duy hiện thực quốc tế vào quản trị nội bộ nhà nước. Machiavelli tuyên bố ông bàn về chính trị thực, không phải lý tưởng; cái cần bảo vệ là ổn định quyền lực, không phải công lý. Ông gọi đây là “trật tự mới” trong tư tưởng chính trị.
Tác phẩm lớn thứ hai của Machiavelli là Biện luận về Mười quyển đầu của Livy (1531), bình luận về sử gia La Mã Livy viết về nền cộng hòa La Mã. Quân Vương thực chất chỉ là một phần trong cái nhìn rộng hơn được triển khai đầy đủ trong Biện luận.
Theo Machiavelli, chính thể hoặc là quân chủ cha truyền con nối, hoặc là cộng hòa. Xã hội nào thích hợp với hình thức nào tùy vào bối cảnh. Mọi mô hình chính quyền, theo ông, đều biến đổi và chịu sự chi phối của vận may. Không có trạng thái bất biến; các nhà nước hoặc cải thiện hoặc suy thoái. Quân chủ phù hợp với thời điểm này nhưng không phù hợp thời điểm khác; cộng hòa phù hợp trong bối cảnh khác.
Machiavelli cho rằng cần phân biệt rạch ròi mô hình chính trị; luật pháp, điều kiện xã hội và chính sách phải tương ứng với một mô hình nhất quán. Mọi giải pháp trung dung đều tồi. Người cai trị hoặc phải hoàn toàn tốt, hoặc phải “xấu một cách vĩ đại”.
Hình mẫu cộng hòa lý tưởng của Machiavelli là La Mã cổ đại (509 TCN – 27 TCN), với hệ thống thiết chế đa dạng phân tán quyền lực, khuyến khích đức hạnh chính trị và duy trì sức mạnh quân sự. La Mã trở thành hình mẫu cho hầu hết triết gia cận đại khi nói đến cộng hòa.
Luật La Mã phân biệt ius privatum (luật tư) và ius publicum (luật công). Luật công liên quan đến tội chống nhà nước; luật tư điều chỉnh tranh chấp dân sự. Từ đó hình thành sự phân biệt giữa xã hội dân sự và nhà nước, quân đội, giáo hội – nền tảng cho tư tưởng chính trị thế kỷ XVIII.
Machiavelli tin vào lý tưởng cộng hòa cổ điển: công dân (nam giới tự do có tài sản) tự cai trị chính mình, và điều này chỉ khả thi khi họ giữ được đức hạnh cộng hòa và tinh thần chiến đấu. Đây là di sản của mô hình chiến binh–quý tộc, quen thuộc từ phong kiến và từ Aristotle. Nhưng đức hạnh võ bị có thể suy tàn theo thời gian, giống như Ibn Khaldun phân tích trong Muqaddimah: tinh thần bộ tộc chiến đấu mạnh trong lối sống du mục, nhưng suy yếu khi chinh phục đô thị giàu có.
Trong truyền thống cộng hòa, sở hữu đất đai, quyền tự vệ và nghĩa vụ chiến tranh gắn liền nhau: người có tài sản có cái để bảo vệ và đủ nguồn lực trang bị vũ khí. Thương nghiệp và đô thị hóa có thể làm suy giảm phẩm chất này. Machiavelli cũng phê phán Kitô giáo, cho rằng Giáo hội đã làm suy yếu sức mạnh và đức hạnh quân sự của Ý.
Trong Biện luận, Machiavelli đặt Quân Vương vào bối cảnh rộng hơn. Thế giới không thuần thiện; bản tính con người pha trộn thiện–ác; lịch sử không tiến bộ tuyến tính; và chính trị không thể dựa trên đức hạnh lý tưởng. Cộng hòa tuy mong manh nhưng khi khả thi thì ưu việt về mặt đạo đức hơn quân chủ. Machiavelli đồng ý với Livy rằng đám đông thất thường, nhưng ông nhận xét hiện đại hơn: không ai tuân theo luật thì sẽ lặp lại sai lầm như đám đông. Dân chúng không giỏi tự biết chính sách đúng, nhưng họ biết nghe tranh luận và chọn lập luận đáng tin hơn. Vì vậy “chính thể dân chủ tốt hơn cai trị bởi quân vương”, nhưng để lập nên hoặc cải tổ cộng hòa thường cần một quân vương, điều mà đám đông không tự làm được.
Machiavelli không loại bỏ lý tưởng; ông hòa trộn lý tưởng với thực tế và hỏi về cái giá thực tế của việc hành động theo lý tưởng. Một nhà nước phải an toàn, có trật tự, tốt hơn nếu có đức hạnh, nhưng “những gì cần thiết để kiến lập và gìn giữ nhà nước” đều là chính đáng. Dẫu vậy, mọi chế độ rồi sẽ suy thoái. Mối đe dọa lớn nhất không phải dân thường mà là tầng lớp giàu và quyền lực tranh đoạt.
Di sản quan trọng nhất của Machiavelli là chủ nghĩa chính trị hiện thực: không mặc nhiên áp dụng chuẩn mực đạo đức dân sự vào lĩnh vực chính trị. Ông đặt vấn đề “bàn tay bẩn”: liệu làm chính trị có buộc ta phạm điều trái đạo đức? Nhà hiện thực trả lời: có – và vì thế đạo đức không áp dụng được ở đây.
Nhiều người xem Machiavelli là phi luân lý, nhưng góc nhìn của ông phức tạp hơn. “Mục đích biện minh cho phương tiện” không luôn vô đạo đức. Nếu theo hệ quả luận (consequentialism) – hành vi tốt khi hậu quả tốt nhiều hơn xấu – thì phương tiện có thể được biện minh bởi mục tiêu. Chủ nghĩa vị lợi (utilitarianism) là dạng hệ quả luận nổi tiếng nhất, cho rằng hành vi đúng là hành vi đem lại lợi ích lớn nhất cho số đông.
Machiavelli không phải đơn thuần là hệ quả luận hay vị lợi luận. Ông cho rằng trong chính trị không thể luôn theo bổn phận công dân, mà phải làm điều đem lại kết quả tốt nhất cho nhà nước – đó là ổn định và duy trì quyền lực, lý tưởng là kèm theo vinh quang. Mục tiêu này vượt ngoài mô hình đạo đức cổ–trung đại. Nguy cơ mất quyền lực, bị xâm lược hay hỗn loạn vượt trên mọi cân nhắc khác và có thể biện minh cho nhiều biện pháp cứng rắn.
Machiavelli đánh dấu sự thoái lui của truyền thống cổ–trung đại vốn tin rằng chỉ đức hạnh mới tạo ra nhà nước công chính. Từ Plato đến thời Kinh viện, ý tưởng xây dựng cộng đồng công chính mà không có đức hạnh công dân và đức hạnh người trị vì là điều phi lý. Nhưng Machiavelli nhận ra rằng chính trị nhiều khi phải vận hành không cần đức hạnh, và vẫn phải tìm cách ổn định, bền vững trong điều kiện thiếu nó.
Chưa có Đánh giá/Bình luận nào được đăng.
Hãy trở thành người đầu tiên đóng góp nội dung cho Bài viết này.
