TƯƠNG QUAN GIỮA VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO

Joseph Tân Nguyễn, ofm

-Tôn giáo có văn hóa riêng của mình

-Tôn giáo điều phối cấu trúc xã hội

-Tôn giáo điều phối lĩnh vực tâm linh

-Tôn giáo điều phối mạng lưới văn hóa

-Tôn giáo điều phối ngôn ngữ “theo-logos”

-Trải nghiệm thánh thiêng: một diễn đàn cho Thần học?

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

TÔN GIÁO CÓ VĂN HÓA RIÊNG CỦA MÌNH

Tôn giáo là một hiện tượng không có trong tự nhiên, nhưng chỉ xuất hiện trong bối cảnh xã hội. Mối tương quan giữa tôn giáo và văn hóa đã được nghiên cứu từ nhiều khía cạnh và truyền thống khác nhau.[1] Hầu hết đều đồng ý rằng sự tương tác giữa văn hóa và tôn giáo thì không đồng bộ. Cho dù tôn giáo luôn phải thể hiện mình qua những thể hiện văn hóa, thì nó vẫn không bị đồng hóa với các yếu tố vật chất của văn hóa. Hơn nữa, tôn giáo còn là năng lực tác động lên các giá trị văn hóa đó. Tôn giáo vừa mang hình thức văn hóa, vừa điều phối các thực hành của văn hóa địa phương mà nó đang tháp nhập. Trong sự phức tạp này, tôn giáo đã tạo nên văn hóa riêng của mình. Trong một bài thuyết trình tại cuộc họp của các Ủy ban Tín lý Á Châu tại Hồng Kông (Tháng 3, 1993), Đức Hồng Y Ratzinger tuyên bố, “Chúng ta phải công nhận rằng đức tin tự nó là văn hóa. Tự nó, không thể có một đức tin trần trụi hay một tôn giáo trơ trẽn. Một cách ngắn gọn, qua cách đức tin cho con người biết mình là ai và nên là con người như thế nào, thì đức tin đang tạo nên văn hóa, và đức tin chính nó là văn hóa”[2].

Cả văn hóa và tôn giáo đều là những mạng lưới tạo nên ý nghĩa, dùng ngôn ngữ của con người sống trong cùng xã hội để tạo nên những giá trị về cách sống của xã hội đó. Từ các thành tố vật chất như lao động, thực phẩm, áo quần, nhà cửa, thôn làng, v.v., con người mặc lên chúng những ý nghĩa đặc thù và biểu tượng hóa chúng thành một mạng lưới văn hóa để thể hiện những nét tinh hoa và sắc thái (tư cách đối xử, nghệ thuật nấu ăn, trang phục, giai cấp, giá trị luân lý, tập tục truyền thống, văn chương, âm nhạc, v.v.) Cũng thế, con người đã chọn lọc các biểu tượng văn hóa có sẳn để tạo nên một mạng lưới có ý nghĩa trung tâm hơn gọi là tôn giáo, vốn có khả năng phân biệt giữa cõi thiêng và cõi phàm, sự thiện và sự dữ, tội lỗi và cứu rỗi, cũng như tạo nên ngôn ngữ về sự Thánh Thiêng.[3] Quan tâm của tôn giáo là theo đuổi lý tưởng và tạo nên một lối sống cho phù hợp với lời mời gọi của của Đấng lập nên tôn giáo. [4] Vì thế, dù tôn giáo tồn tại trong văn hóa, nhưng tôn giáo vẫn luôn thách thức văn hóa vượt lên trên các giới hạn của chính mình.

Một khi con người ý thức và sống theo lời mời gọi của Đấng Siêu việt thì con người đang bước vào lĩnh vực tôn giáo. Tuy nhiên, ranh giới giữa tôn giáo và văn hóa thì linh động và chồng chéo lên nhau. Thần học gia Paul Tillich cho rằng mọi tôn giáo đều mang một “hình thức văn hóa”, và mọi văn hóa đều hàm chứa một “bản chất tôn giáo”.[5] Nói cách khác, tôn giáo không thể tự nó xuất hiện nếu không có một bối cảnh văn hóa trước đó; và ngược lại, văn hóa không thể tồn tại nếu không được xây dựng trên một nền tảng đạo đức nào đó. Thế nhưng, hội nhập văn hóa không đơn sơ chỉ việc lắp ghép “bản chất” của tôn giáo cũ vào “hình thức” của văn hóa” mới, nhưng là sự giao thoa giữa hai mạng lưới ý nghĩa mà qua đó, một tiến trình bản vị hóa của tôn giáo sẽ bắt đầu thành hình. Kết quả sẽ là một cách dùng ngôn ngữ tôn giáo mới.[6] Trong bài này, chúng ta sẽ khai triển cụ thể hơn về sự tác động của tôn giáo lên cấu trúc xã hội, nền tảng tâm linh, biểu tượng văn hóa, và ngôn ngữ về Thiên Chúa. Sự giao thoa giữa hai mạng lưới ý nghĩa này sẽ mang lại cho chúng ta một diễn đàn cho suy tư thần học về hội nhập văn hóa.

TÔN GIÁO ĐIỀU PHỐI CẤU TRÚC XÃ HỘI

Việc nghiên cứu về tôn giáo thời Cận Đại bắt nguồn từ sự hoài nghi về cách thần học giải thích nguồn gốc và chân lý của tôn giáo từ thẩm quyền của mạc khải. Khởi đầu, các học giả phản hồi và cho rằng tôn giáo phát xuất từ những động lực của con người sơ khai tìm cách đối phó với sức mạnh vô cảm của thiên nhiên: từ đó, họ tạo nên cơ cấu và sự gắn kết của xã hội. Những động lực này có thể là ảo tưởng hay thực lực xã hội, và cả hai quan điểm đều có mặt qua lịch sử nghiên cứu tôn giáo, nằm ngoài phạm vi của thần học.

Trước tiên, Auguste Comte (1798-1857) qua lăng kính thực chứng của mình đã kết luận rằng tôn giáo là một ảo tưởng, nhưng lại đóng góp cách tích cực vào tiến trình phát triển của xã hội.[7] Tôn giáo dùng nghi thức để kết nối cá nhân lại với nhau và giúp cho xã hội được hoạt động. Một khi khoa học càng tiến bộ thì tính hữu dụng của tôn giáo sẽ bị phai mờ, và chức năng của nó sẽ bị đánh mất. Comte đề nghị một luận đề tiến hóa và giải thích vai trò của tôn giáo qua ba giai đoạn. Trước tiên, ở giai đoạn “tôn giáo” (thần học), mọi hiện tượng tự nhiên đều được cho là hành vi của các bậc siêu nhiên. Các vị này được thể hiện qua linh vật, thần thánh, cả đa thần lẫn độc thần. Kế tiếp, giai đoạn “siêu hình” (triết học) là thời gian chuyển tiếp khi thần thánh được thay thế bằng các nguyên tắc siêu hình trừu tượng. Cuối cùng, giai đoạn “thực chứng” (khoa học) thay thế sự tưởng tượng và tư biện trừu tượng bằng phương pháp quan sát, suy luận và quy nạp.

Theo Comte, cho dù “ảo tưởng tôn giáo” trước sau cũng bị suy tàn vì sự tiến bộ của xã hội, nhưng ảo tưởng là một giai đoạn thiết yếu trong tiến trình thăng tiến của tri thức nhân loại. Tôn giáo đã cung cấp những lễ nghi và phương thức gắn bó xã hội lại với nhau. Một khi tôn giáo bị suy nhược và không còn hữu hiệu để giải thích các hiện tượng tự nhiên, thì chức năng cấu kết xã hội của nó cũng yếu dần, Chẳng hạn, chúng ta đã thấy rằng, sự khủng hoảng về tôn giáo đã đưa đến khủng hoảng xã hội ở Âu Châu. Như thế, xã hội hiện đại cần tái thiết một cơ cấu mới có chức năng tương tự như tôn giáo. Cơ cấu mới này phải có sức quy tụ và thôi thúc năng lực tập thể, qua nghi thức và luật lệ thiết yếu để tạo nền tảng mới cho xã hội. Bản thân Comte đã theo đuổi “ảo tưởng” này khi thiết lập một tôn giáo tôn thờ Đấng Vĩ Đại (Great Being) mà trong đó ông đóng vai “Thượng Tế” với đầy đủ các nghi thức và tín điều để quy tụ các tín đồ.

Mặt khác, tôn giáo có thể là một ảo tưởng tiêu cực, không chỉ cản trở sự tiến bộ của xã hội, mà còn là công cụ để biện minh cho cơ chế thống trị và bóc lột giới lao động. Đây là quan điểm của Karl Marx (1818-1883) khi cho rằng “Tôn giáo là liều thuốc phiện ru ngủ của quần chúng”.[8] Marx nghĩ tôn giáo không đáng là một chủ đề của suy tư triết học, vì nó tồn tại trên nền tảng của cái không phải là nó, và một khi nền tảng bên dưới bị phá đổ, thì tôn giáo tự nó cũng bị tiêu diệt. Tôn giáo là một bộ phận trong guồng máy ý thức hệ của giai cấp trưởng giả, có chức năng biện minh cho sự kiện giá trị sản xuất của giới lao động đang bị đánh cướp bằng những lời hứa hẹn bù đắp về ơn cứu rỗi tương lai. Tôn giáo làm cho giới lao động trở nên ngoan ngoãn và dễ thống trị hơn. Tôn giáo là công cụ để củng cố trật tự chính trị và cơ cấu giai cấp trong xã hội. “Thượng Đế” chỉ là sự phóng đại của các phẩm tính lý tưởng mà con người khao khát có được như khôn ngoan, công bằng, bác ái, v.v. Như thế, về căn bản, tôn giáo là sự nhận thức sai lầm hay hoang tưởng của giới trưởng giả, thuộc kiến trúc thượng tầng dựa trên nền tảng vật chất. Một khi nền tảng đó được thay đổi, giới công nhân được giải phóng, thì tôn giáo tự nó sẽ bị đào thải mà không cần phải tốn năng lực để loại trừ nó.

Cả hai quan điểm của Comte và Marx tuy cùng xem tôn giáo như là ảo tưởng, nhưng chúng cũng không tránh khỏi những ảo mộng như đã thấy qua sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản và học thuyết thực chứng. Trái lại, sự tồn tại kiên trì của tôn giáo cho thấy rằng tôn giáo mới đúng hơn là thực lực thánh thiêng vốn tạo nên bản chất của xã hội. Émile Durkheim (1858-1917) nghiên cứu các bộ lạc thổ dân ở Úc châu nhận ra con người có cách hành xử với tư thế đặc thù khi tham dự vào nghi thức cộng đoàn có liên quan đến linh vật.[9] Khác với lối giải thích trước đây vốn xem tôn giáo như là sức mạnh đến từ các hiện tượng thiên nhiên hoặc quyền năng của thần linh, Durkheim cho rằng hành vi tôn giáo trước tiên là hành vi mang tính xã hội, do đó cần phải được hiểu trong cơ cấu xã hội. Tôn giáo là cách con người tạo nên ranh giới giữa cõi thánh thiêng và cõi phàm tục. Phẩm chất “thánh thiêng” được tìm thấy nơi sự vật biểu hiện một cách tổng thể các giá trị và động lực xã hội. Phẩm chất “phàm tục” ám chỉ các mục tiêu cá thể và riêng tư vốn không cần thiết cho sự gắn bó của tập thể xã hội.

Durkheim dùng chủ thuyết “Vật linh” để giải thích cách thức niềm tin tôn giáo điều phối phương cách con người tổ chức xã hội. Một bộ tộc lớn thì bao gồm nhiều thị tộc nhỏ với các linh vật tiêu biểu cho căn tính và hình tượng tôn giáo riêng của mình. Mọi phần tử trong các thị tộc đều quen biết lẫn nhau và linh vật của họ trở thành điểm quy chiếu cho mọi biến cố cộng đồng của họ. Đặc điểm của linh vật là cho dù chúng không mang tính siêu phàm hay hữu dụng, nhưng vẫn được xem là thánh thiêng. Xã hội sơ khai đã gán tính thánh thiêng lên sự vật để phục vụ cho các mục tiêu tập thể của xã hội, như duy trì căn tính của xã hội và cho phép cá nhân phục hồi “hồn” của xã hội qua các nghi thức thú tội hay đền tội. “Hồn” của bộ lạc không gì khác hơn là căn tính tập thể của mọi cá thể gom lại, tương đương với tiếng nói “siêu ngã” của Freud. Những hành vi như nguyền rủa, thề thốt, lăng mạ tôn giáo, xúc phạm điều cấm kỵ, lạm dụng, hay coi thường đồ “phụng tự” và “của thánh” đều bị trừng phạt nghiêm nghị.

Durkheim giải thích tác động của tôn giáo lên sự gắn kết xã hội, nhưng lại bỏ qua ảnh hưởng của niềm tin tôn giáo lên cuộc sống và lao động hàng ngày của các tín đồ. Max Weber chỉ ra ảnh hưởng của sự am hiểu của tín lý tôn giáo lên động lực luân lý vốn điều phối hoạt động kinh tế của con người. Weber nhận thấy kinh tế tư bản có khuynh hướng thăng hoa hầu hết tại các địa phương mà Giáo hội Tin Lành đang thống trị.[10] Giáo lý Tin Lành, qua nhãn quan của thuyết tiền định về ơn cứu rỗi (Phaolô và Augustinô), xem mọi thành công về lao động và kinh doanh đều là dấu hiệu của ân sủng vốn cung cấp động lực nội tâm cho sự siêng năng và chịu khó làm việc của tín hữu. Không những trong lãnh vực kinh tế, niềm tin tôn giáo còn trở thành động lực cho nhiều hoạt động xã hội khác nữa. Ví dụ, cộng đồng thường bị mê hoặc bởi những “tuyệt chiêu” của nhà ảo thuật vì ông có khả năng độc quyền nghề nghiệp, xuất phát từ ơn gọi và tài năng riêng của ông. Giáo dân chấp nhận vai trò nắm giữ cửa vào cõi thánh thiêng của vị thượng phẩm vì cơ cấu nghi thức và hệ thống giáo dục của Giáo hội. Nhà cầm quyền thường bị đánh động và bối rối bởi lời rao giảng của vị ngôn sứ không phải vì quyền lực mà ông đang có mà vì những hành vi biểu tượng đặc thù của ông vạch trần bộ mặt trái của đời sống luân lý của họ.

Ngoài việc trở nên động lực kinh tế và tiếng nói luân lý, thì tôn giáo còn đóng vai trò duy trì sự ổn định của tâm thức xã hội qua cách nó giải quyết những sự rạn nứt trong đạo đức xã hội. Peter Berger (1929-2017) giới thiệu khái niệm “nomos” hay qui phạm tri thức mà xã hội phóng chiếu và tạo nên những lý lẽ để biện hộ cho sự xuất hiện của “phản qui phạm” (nomoi) trong phạm vi có thể chấp nhận được.[11] Theo Berger, tôn giáo là “lọng che thánh thiêng” cho “nomos”, cung cấp những cơ chế thiết yếu để bình thường hóa xã hội và thúc đẩy hướng đi cho lịch sử. Tôn giáo không chỉ đóng vai trò tập huấn trong sự hình thành của “nomos” mà còn cung cấp một hình thức thần lý học để lý giải mọi đau khổ như hậu quả luân lý của tội. Các ngôn sứ Do Thái giải thích cuộc lưu đày Babylon như là “hình phạt” cho sự bất tuân lời giao ước và để khuyến khích dân Do Thái hãy hoán cải và vâng phục Thánh Ý của Đức Chúa. Đa số tôn giáo xem sự chết như là “ngưỡng cửa” cần phải vượt qua để đi vào cõi vĩnh hằng, nơi không còn sự truân chuyên nữa. Tuy nhiên, sự thăng tiến của khoa học và lý tính đã đẩy mạnh cho tiến trình thế tục hóa và làm cho phạm vi và chức năng của “lọng che thánh thiêng” bị thu hẹp lại, cũng như bị đẩy ra khỏi lĩnh vực thống trị của các đại tự sự (grand narratives) khác trong nền văn hóa hiện đại.

TÔN GIÁO ĐIỀU PHỐI LĨNH VỰC TÂM LINH

Ngoài khả năng điều phối cơ cấu xã hội, tôn giáo còn là động năng thao túng tâm linh con người qua nhiều chiều kích phức tạp. Từ khía cạnh vô thức, tôn giáo vừa là nguyên nhân của sự rối loạn tâm thần, vừa là nguồn trị liệu cho sự chữa lành tâm linh vì bản chất siêu việt của nó. Từ khía cạnh ý thức, tôn giáo là sự dấn thân vì ý chí muốn tin của cá nhân, và cũng là sự chọn lựa hợp lý giữa các giá trị đang được cân nhắc trong cuộc sống. Chúng ta sẽ tìm hiểu cả hai chiều kích tác động của tôn giáo lên lĩnh vực tâm linh của con người.

Trước tiên, không có tác giả nào giải thích một cách sâu sắc về khả năng thao túng của tôn giáo lên tâm linh con người cho bằng Sigmund Freud (1856-1939). Là một nhà phân tâm học, Freud nhận thấy rằng nghi thức tôn giáo phản ánh hành vi mang tính nghi thức của bệnh nhân tâm thần, gây ra bởi việc chuyển hướng năng lực tiêu cực của mình sang một đối tượng khác.[12] Tình trạng rối loạn này có thể được xóa tan, một khi ta khám phá ra nguồn gốc thật sự của nó. Freud thấy sự tương đồng giữa các huyền thoại của thổ dân và bệnh rối loạn thần kinh có thể giải thích nguồn gốc của tôn giáo độc thần. Sự tích về những đứa con trai đồng tình với nhau giết cha mình để chiếm đoạt người mẹ, sau đó là sự hối hận và đền bù về tội lỗi không thể bày tỏ được, đưa đến việc tôn thờ và nâng người cha đã chết lên như một vị Chúa Cha. Sự rối loạn tâm thần này xuất hiện qua nhiều hình thức trong các trình thuật tôn giáo khác nhau.

Freud xem vô thức là nơi mà những ý tưởng và cảm xúc đang bị đè nén và phải tìm cách giải tỏa các năng lực này một cách an toàn. Tôn giáo là cách điều hướng những nỗi lo âu của con người vào các biểu tượng vô thực và tha hóa. Sự đánh lừa có thể ngăn cản được nếu con người đối diện trực tiếp với các bất mãn trong cuộc sống. Giống như một hội chứng ảo giác thần kinh (neurosis), tôn giáo tạo nên cái “van” an toàn để giải tỏa sự căng thẳng tâm thần, nhưng lại không thể giải quyết tận căn những vấn đề thực tế mà con người cần phải đối diện. Một khi con người nhận diện được đối tượng của rối loạn thần kinh, thì con người có thể sống lành mạnh hơn mà chẳng cần đến “cặp nạng gỗ” của tôn giáo.

Freud xem hiện tượng bị đánh lừa (tôn giáo) có nguồn gốc từ những ảo giác và nhu cầu cổ xưa và thúc bách của nhân loại. Vì thế, tôn giáo vừa là hàng rào giúp con người làm chủ các xung lực xấu xa của mình, vừa là sự an ủi bồi đắp cho những thiếu thốn và bất mãn của con người. Cuộc sống đòi hỏi chúng ta phải đè nén bản năng và ngăn cản sự bấn loạn xã hội. Tôn giáo biến đổi những cấm đoán của xã hội bên ngoài thành những răn đe nội tâm. Nhưng nếu không có tôn giáo, thì con người sẽ bị bỏ mặc trong thế giới tự nhiên. Từ đó, con người phải tạo nên hình ảnh một nhân vật từ bi, rồi nuôi dưỡng và phóng chiếu hình ảnh đó ra ngoài thế giới như là một ảo giác. Freud xem Thiên Chúa như là một hầm chứa những nỗi lo sợ và ảo vọng của sự bất xứng mà con người không dám nhận nơi mình. Qua cách phóng chiếu sự bất xứng ra ngoài, con người có thể đối phó với những truân chuyên của định mệnh.

Vì thế, các giá trị, chứng cớ và giáo huấn của tôn giáo không phải là kết quả của sự chọn lựa sáng suốt và thuyết phục. Cầu nguyện, thiền, tĩnh tâm, v.v., có thể giải tỏa phần nào sự căng thẳng tâm linh, nhưng tốt hơn hết những đè nén mang tính ấu trĩ thường xuất hiện qua hội chứng rối loạn tâm thần cần phải được hóa giải với định mệnh oái ăm của con người và bù đắp những mất mát do bị xã hội chiếm đoạt. Phân tâm học có khả năng đưa những dữ liệu bị dồn nén ở dạng vô thức vào trong ý thức, và biến một hình thức tôn giáo bệnh hoạn thành một tôn giáo lành mạnh hơn, nếu chúng ta biết cách chuyển hướng năng lực của nó.

Carl Jung (1876-1961) khai thác sự chuyển hướng này một cách tích cực hơn, vì ông xem tôn giáo như nguồn lực tâm linh vốn kết nối con người với nhau. Tôn giáo là một yếu tố cần thiết giúp con người tiếp cận với thực tại tập thể và vĩ mô, thường được gọi là hình mẫu (archetype).[13] Hình mẫu được ghi tạc vào tâm thức con người và điều phối cách con người tạo ra ý nghĩa và tiếp cận thế giới trong sự quân bình và đầy ý nghĩa. Trái với Freud, Jung không xem vô thức như là “hầm chứa rác” chứa đựng những gì mà chủ thể không ý thức đến. Vô thức gồm có hai phần: vô thức cá nhân là những xung lực tích tụ qua những trải nghiệm cuộc sống của cá nhân; vô thức tập thể là gia sản mà cá nhân thừa hưởng như thành phần của nhân loại. Là kho dữ liệu tâm linh quan trọng, vô thức tập thể tạo nên cấu trúc của ý thức tập thể nhân loại qua các hình mẫu (archetypes) của nó. Tuy là thực tại tâm linh, nhưng hình mẫu vẫn có thể được kiểm chứng qua động lực cá nhân và xã hội, như được thấy trong giấc mơ hoặc các biểu tượng tái diễn trong huyền thoại khắp thế giới.

Jung cho rằng, con người hiện đại loại bỏ giấc mơ và xem chúng chỉ là sự tổn thương tâm linh đã tạo nên khủng hoảng cho chính mình. Tôn giáo không thuộc về giai đoạn ấu trĩ của nhân loại, nhưng là nhu cầu gắn bó lâu dài vào các hình mẫu mà con người không bao giờ kết thúc. Vô thức là nguồn sáng tạo và là công cụ hỗ trợ cho niềm tin tôn giáo. Thay vì mang nội dung của vô thức vào ý thức để chữa bệnh hoang tưởng, chúng ta nên đầu tư năng lực của vô thức vào việc giải quyết các tình huống bế tắc của tôn giáo, thay thế tạo các biểu tượng cũ không còn ý nghĩa nữa. Ví dụ, hình mẫu thánh thiêng trong các huyền thoại cổ xưa thường được đại diện bằng một vòng tròn chia thành bốn hình vuông. Điều này giải thích hiện tượng tại sao ngoài hình mẫu “Ba Ngôi”, thì nhiều người Công Giáo thường thêm vào hình mẫu “Đức Trinh Nữ” hoặc người Tin Lành thường nhắc đến quyền lực của “Satan”. Điều này cho thấy hình mẫu về sự “bảo bọc thần linh” hay “quyền năng của sự dữ” thì luôn nằm trong nội dung của vô thức tập thể về sự thánh thiêng. Vô thức tập thể cung cấp năng lực cho việc chữa lành tâm linh, nhưng cũng có thể làm cho cá nhân trở nên tê liệt. Bóng tối của hình mẫu sẽ trở nên những tiềm năng sáng tạo nếu cá nhân biết cách thích ứng với chúng. Do đó, chúng ta không thể loại trừ chiều sâu của vô thức nếu muốn tìm hiểu cách tôn giáo điều phối tâm linh con người.

Trong khi Freud và Jung nghiên cứu về tác động của tôn giáo lên vô thức, thì William James (1842-1910), một triết gia người Mỹ, lại nhấn mạnh về tương quan giữa tôn giáo và ý chí muốn tin của con người.[14] Ý chí muốn tin bao gồm các yếu tố bên ngoài lý trí, nhưng giải thích được những chọn lựa của con người gần như là phi lý. Không phải là lý trí, mà tâm lý và cảm xúc mới là yếu tố nền tảng trong việc nghiên cứu niềm tin tôn giáo. Lý tính không bao giờ là nguyên nhân tối hậu của niềm tin vì không ai có thể trì hoãn niềm tin của mình cho đến khi có đầy đủ mọi chứng cớ. Một khi chúng ta bước vào cuộc sống, chúng ta cần phải hành động, và hành động của chúng ta đều phải dựa trên nền tảng của một niềm tin nào đó. Tình trạng “mãi hoài nghi vì sợ bị đánh lừa” sẽ đánh mất cơ hội tốt. Đây là thực tại không thể tránh được trong cuộc sống; mọi người đều phải hành động dựa trên nền tảng của niềm tin nơi họ; và một khi hành động đó mang lại hiệu quả thích đáng cho cuộc sống, thì nó được củng cố và trở thành chân lý. Do đó, chân lý là cái xảy ra trong khi con người thử nghiệm ý chí muốn tin của mình trong thế giới. Chỉ có tôn giáo nào thật sự xứng đáng với tên gọi của nó là tôn giáo đòi hỏi chúng ta phải thật sự chọn lựa, quyết định và dấn thân.

James tra cứu những loại trải nghiệm và hành vi tôn giáo mang tính kích động và mãnh liệt vì ông tin rằng chúng sẽ hé mở cho chúng ta thấy được bản chất đặc thù của tôn giáo và sự tác động của nó trên tâm thức của chủ thể. Jung liệt kê các mức độ điều phối của tôn giáo lên tâm linh con người. Trải nghiệm tôn giáo lành mạnh mang lại cho chủ thể cái nhìn lạc quan và tự tin để đối phó với mọi khó khăn trong cuộc sống. Trải nghiệm tôn giáo bệnh hoạn thôi thúc con người phóng chiếu các xung lực nội tâm và tìm cách giải quyết chúng qua tôn giáo. Cuối cùng, có những trải nghiệm tôn giáo có thể giúp cá nhân đang lưu lạc nhận thức được những nhu cầu cần hoán cải của mình để trở nên hoàn thiện và liêm chính hơn qua thực hành tôn giáo.

Khoảng cuối thập niên 1970, Rodney Stark (1934-2022) và nhóm “chọn lựa hợp lý” ở California [15] xem tôn giáo như những hoạt động hữu lý khác của con người. Nếu chúng ta loại bỏ tính hợp lý của tôn giáo thì không thể thông diễn được sức mạnh vững bền của nó. Là hữu thể bị lôi cuốn bởi mục đích, nên khi con người chọn lộ trình để đạt đến mục tiêu của mình, thì con người sẽ tính toán về giá trị phải trả để tìm cách thủ đắt cho được. Dựa trên lý thuyết đổi chác kinh tế, nhóm “chọn lựa hợp lý” nhận thấy trong đa số các tình huống, con người sẽ đổi chác bất cứ thứ gì mà họ sở hữu để lấy phần thưởng mà họ ước muốn và có khả năng đạt được. Nhưng vì đôi khi phần thưởng thì lại hiếm hoi và bị thao túng bởi những kẻ có quyền lực, hoặc không có cách nào kiểm chứng được (sự sống vĩnh cửu). Đứng trước những tình huống không thể tự mình bảo đảm sự chiếm hữu thì con người có sự chọn lựa, hoặc là từ bỏ mọi hy vọng chiếm hữu phần thưởng, hoặc là chấp nhận một sự bồi thường khác thay vào đó. Tôn giáo được xem như là hệ thống các bồi thường dựa trên những giả định siêu nhiên, thực hiện bởi các chuyên gia (linh mục, giáo sĩ) như là trung gian phân phối trên danh nghĩa Thiên Chúa. Một khi xã hội phát triển và trở nên phức tạp, các chuyên gia tôn giáo sẽ cần được huấn luyện kỹ càng hơn để tránh các hình thức độc quyền. Như thế, sự đa dạng tôn giáo là một điều tốt để loại trừ sự biếng nhác và lạm dụng, cũng không để cho giới kinh doanh tôn giáo ngủ quên trên các nguồn tư lợi của họ.

Hơn nữa, tín đồ nhìn vào giá trị của những gì tôn giáo thực sự truyền đạt, và cân nhắc về tính hợp lý của tín điều, nghi thức và thực hành tôn giáo, không khác gì những món hàng đang được trưng bày. Vì thế, tôn giáo cần phải liên tục cập nhật và thích ứng với nhu cầu của “khách hàng” tương lai. Trong một nền kinh tế thị trường mà thị phần không phải là vô hạn, giới “kinh doanh tôn giáo” cần phải tiên liệu về những xu hướng mới trong tâm lý xã hội cũng như về hiệu lực của chân lý mà tôn giáo đang cung cấp. Hình thức thực hành tôn giáo cần phải tiếp tục được cập nhật để chân lý của tôn giáo không bị đào thải vì khoảng cách lịch sử hay ý thức hệ. Sự tồn tại của tôn giáo thì gắn kết với tính hợp lý của nó!

TÔN GIÁO ĐIỀU PHỐI BIỂU TƯỢNG VĂN HÓA

Cả hai quan điểm xã hội học và tâm lý học trên đây giải thích rất hùng hồn về năng lực điều phối của tôn giáo, nhưng chúng vẫn chưa khai triển được bề dày của ngôn ngữ tôn giáo. Tôn giáo không chỉ là tập hợp những biểu tượng hay cổ vật đáng cung kính, nhưng còn là hành vi tham dự vào hoạt động xã hội qua đó không chỉ tỏ lộ cấu trúc của tư tưởng mà còn tạo nên một mạng lưới văn hóa nữa. Lối phân biệt giữa “ngôn từ” (ký hiệu) và “diễn ngôn” (hành vi ngôn ngữ) của Ferdinand de Saussure (1857-1913), nhà nghiên cứu ngữ học người Swiss, chỉ ra bề dày của hành vi tôn giáo mà ký hiệu tôn giáo không có.[16] Những “âm-hình” hay ký hiệu không thể tự nó tạo ra sự khác biệt trong thế giới, nhưng con người dùng chúng để tạo nên những “khái niệm” để nói lên sự khác biệt đã có sẵn trong thế giới. Cần phải hiểu hành vi tôn giáo như là “diễn ngôn” thì mới có thể nhận ra cấu trúc của tư tưởng và viễn tượng văn hóa tiềm tàng trong biểu tượng tôn giáo.

Trước tiên, cấu trúc của ngôn ngữ cho thấy chiều sâu của cấu trúc tư tưởng con người. Claude Lévi-Strauss (1908-2009), một nhà nhân học người Pháp, dựa vào việc kết nối tri thức luận của Kant và ký hiệu học của Saussure, đã khẳng định rằng phải có những cơ cấu trong tâm trí vốn giúp cho con người điều phối các biểu tượng qua cách họ tổ chức thế giới.[17] Các cơ cấu này có thể được nhận diện qua việc so sánh những cách mà các bộ lạc bố trí biểu tượng tôn giáo của họ. Lévi-Strauss phân tích các ký hiệu (âm hình) và qui tắc (ngữ pháp) mà thổ dân dùng để tìm những cơ chế căn bản vốn điều phối cấu trúc của tư tưởng. Cấu trúc này bộc lộ chân lý tôn giáo tiềm tàng trong tư tưởng con người, và được tái diễn qua nhiều hình thức với mục đích bảo đảm chân lý tôn giáo sẽ không trở nên mơ hồ và tối nghĩa qua thời gian. Cho dù, hành vi tôn giáo thì luôn mang tính ngẫu hứng, nhưng luôn có một vô thức tập thể hay nguyên mẫu trong cách con người tạo nên sản phẩm tôn giáo. Như thế qua cấu trúc văn hóa, chúng ta có thể nhận diện những nỗ lực của tôn giáo muốn duy trì sự tồn tại của một số chân lý.

Trong khi Lévi-Strauss phân tích cấu trúc của tư tưởng qua cách sắp đặt ký hiệu hay ngôn ngữ tôn giáo, thì Clifford Geertz (1926-2006), nhà nhân học người Mỹ, lại giải thích mối tương quan giữa biểu tượng tôn giáo với mạng lưới văn hóa mà con người đã tạo nên.[18] Lấy ví dụ về bửa tiệc lễ Tạ Ơn, Lévi-Strauss có thể giải thích cách chủ nhà sắp xếp chổ ngồi của mọi người trong bửa tiệc, nhưng Geertz giải thích ai mới có quyền khai tiệc và ai có quyền cắt con gà tây. Geertz cho rằng chúng ta cần loại “phân tích dày” để tách ra các ý nghĩa được đan quyện với nhau trong mạng lưới văn hóa đã được tạo nên từ các biểu tượng tôn giáo. Geertz chú tâm vào cách mà hệ thống biểu tượng thôi thúc con người tiếp tục tâm thức và đảm nhận những hoạt động cố định trong thế giới, nếu bị suy tàn hay biến thái thì sẽ đưa đến rối loạn xã hội. Lối tiếp cận thực dụng này cho chúng ta cách nhìn tôn giáo như một hệ thống văn hóa tác động lên sự thiết lập tâm thức và động lực mạnh mẽ, tràn ngập và lâu bền nơi con người. Đối với Geertz, tôn giáo là cách dàn dựng những trật tự phổ quát và mặc lên chúng một hào quang văn hóa hiện thực. Tôn giáo vừa là mô hình “của” thế giới, vừa là mô hình “cho” thế giới. Tôn giáo cho ta một nhãn quan về thực tại, và cũng là qui luật để điều chỉnh nhãn quan đó sao cho phù hợp với các tiêu chuẩn về hạnh kiểm, hầu hành vi được chấp nhận là tốt cho con người.

Là nhãn quan của thế giới, tôn giáo giúp con người khỏi rơi vào trạng thái hỗn loạn, không biết mình là ai và không có cách định hướng trong thực tại. Sự hoảng loạn có thể xảy ra vì biến cố không thể giải thích được, hay khi sự dữ vượt trên mọi giới hạn luân lý, hay vượt quá khả năng chịu đựng của con người (nạn diệt chủng Do Thái). Chỉ tôn giáo mới có khả năng lý giải những sự hỗn loạn bất thường và phục hồi sự tự tin để con người có thể tiếp tục thăng tiến cuộc sống của họ trong thế giới. Mặt khác, tôn giáo còn là mô hình điều tiết tương quan giữa tâm thức và động lực của con người. Tâm thức gồm những cảm hứng hoặc cảm xúc cụ thể, như tính hiếu chiến của thổ dân da đỏ, còn động lực thì đưa tâm thức con người đến hành động. Một khi tâm thức và động lực giao thoa với nhau, thì ý nghĩa của hành vi sẽ trở nên tỏ tường, và thế giới quan của chúng ta sẽ được cho là đúng. Tự bản chất nghi thức vừa tạo nên thực tại và vừa đáp ứng với nhu cầu của thực tại đó. Như thế, tôn giáo gây phản ứng nơi tâm thức con người khi có sự cố biến chuyển về ý nghĩa của biểu tượng tôn giáo. Và hành vi tôn giáo (nghi thức) có khả năng kết nối nên tâm thức và động lực để trở thành một lối sống hay diễn ngôn tôn giáo.

Nói chung, cách nhìn niềm tin tôn giáo như một diễn ngôn cho chúng ta phương pháp mô tả “bề dày” của ngôn ngữ và biểu tượng mà các nhãn quan xã hội học hay tâm lý học trước đây còn thiếu xót. Diễn ngôn tôn giáo tỏ lộ cấu trúc căn bản của tư duy con người, và cũng cho thấy một mạng lưới ý nghĩa mới đang được thành hình trong thế giới, với các qui luật điều phối hiểu ngầm trong cách con người tổ chức đời sống tôn giáo.[19]

TÔN GIÁO ĐIỀU PHỐI NGÔN NGỮ THÁNH THIÊNG

Văn hóa hay tôn giáo đều là những mạng lưới ý nghĩa mà con người dùng ngôn ngữ để biểu tượng hóa những giá trị và chân lý mình muốn bảo tồn. Thế nhưng ngôn ngữ nào cũng có những ngữ pháp cần phải gìn giữ, nếu ta muốn người khác thông tri với mình. Mặt khác, có những cách sáng tạo hay phá luật để có thể truyền đạt cảm hứng và tạo ra ý nghĩa mới, chẳng hạn như trong thi ca. Như thế, biết dùng ngôn ngữ thì cũng được xem như là biết tham dự vào một “trò chơi”. Người chơi phải tôn trọng qui luật chung nhưng cũng tạo ra nước đi riêng trong phạm vi cho phép để mang lại phần thắng hoặc tạo kỷ lục cho mình. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) dùng khái niệm “trò chơi ngôn ngữ” (language game)[20] để nói lện tính năng động của tôn giáo mà không cần phải xác định bản chất hay yếu tính của tôn giáo. Trong thế giới thật, chúng ta không bao giờ có một bản chất “tôn giáo” tinh tuyền, nhưng chỉ có nhiều cách điều phối ngôn ngữ và biểu tượng văn hóa để tạo nên một trò chơi ngôn ngữ gồm những nét tương tự mà chúng ta gọi là “tôn giáo”. Những nét tương tự này có thể được nhận ra ít nhiều từ Phật giáo, Cao Đài, Kitô giáo, Do Thái giáo, Hồi giáo, Khổng giáo, Lão giáo, v.v. Trong đại gia đình “tôn giáo”, không phần tử nào sở hữu các hoàn hảo mọi yếu tính, nhưng mỗi phần tử it nhiều đều mang những nét đặc thù nào đó của gia đình này. Tương tự như trong một đại gia đình, người cháu gái có nụ cười giống bà dì, hay cháu trai có gò má giống ông nội, thì trong trò chơi ngôn ngữ “tôn giáo” cũng có ít nhiều các cách dùng biểu tượng văn hóa khác nhau để thể hiện “nước đi” đặc thù của mỗi tôn giáo.

Điều này có thể được sáng tỏ hơn trong bối cảnh truyền giáo ở Việt nam. Các nhà truyền giáo Tây Phương mang vào nước ta một Kitô giáo đã được trưởng thành trong văn hóa Tây Phương. Tương tự, văn hóa Việt Nam cũng đã được nung đúc bởi các giá trị từ các truyền thống Lão giáo, Khổng giáo, Phật giáo, v.v. Vì thế, hội nhập văn hóa là một tiến trình hội nhập của các “trò chơi” với những qui luật điều phối cách dùng ngôn ngữ khác nhau. Nếu cuộc hội nhập này thành công thì qua thời gian sẽ xuất hiện một “trò chơi ngôn ngữ” mới với qui luật điều phối ngôn ngữ riêng của nó; đó là cách sống đạo Kitô của người Việt Nam. Cụ thể, trò chơi ngôn ngữ mới được thấy qua cách Cha Đắc Lộ (Alexandre Rhodes) dùng mẫu tự Latin để phiên âm tiếng Việt và tạo nền tảng cho chữ Quốc Ngữ. Mục tiêu của ngài là làm thế nào để rao giảng về “Deus” cho một dân tộc chưa hề nghe đến Thiên Chúa. Ngài nhận ra hạn từ “Trời” trong tâm thức của người Việt có hạn từ “Trời” vốn có khả năng điều phối nhiều mức độ biểu tượng siêu việt lại với nhau. Thế nhưng cần phải kết nối từ “Trời” (tiếng Nôm do từ “Thiên” và “Thượng” ghép lại) với từ “Chúa” (người có quyền hành) thì mới có thể chuyển dịch đầy đủ ý nghĩa của khái niệm “Deus” sang tiếng Việt. Từ đó, đạo mà các cố Tây rao giảng sẽ được gọi là đạo “Đức Chúa Trời.”[21]

Trong Phép Giảng Tám Ngày, Cha Đắc Lộ đã cẩn thận vạch ra qui luật hiểu ngầm trong trò chơi ngôn ngữ “Đức Chúa Trời”.[22] Với các ví dụ đơn sơ, Cha Đắc Lộ giải thích rằng “Đức Chúa Trời” là một thực thể có bản vị khác với thực tại vô tri mà chúng ta thường gọi là “trời.” Không ai sau khi đi dự tiệc mà khi ra về lại cám ơn “nhà” trong khi thật sự phải tạ ơn “chủ nhà”. Do đó, khi nói “Trời phạt” chúng ta phải hiểu ngầm là “Chúa Trời phạt.” Khi dùng từ “Đức Chúa Trời” để ám chỉ một thực thể thiêng liêng, thì chúng ta cũng cần hiểu cho tận nguồn về các yếu tính Hoàn Hảo, Toàn Năng, Toàn Tri, Đấng Tạo Thành trời đất và muôn vật. Với lối dùng ngôn ngữ mới này, Cha Đắc Lộ đã khai triển các biểu tượng đức tin quan trọng khác như “tạo thành”, “cứu rỗi”, “bí tích”, “cánh chung”, v.v. Thành công của Cha Đắc Lộ là ngài đã nhận ra tính điều phối giữa các ý nghĩa của khái niệm “trời“ trong văn hóa người Việt và tìm cách bổ túc cách dùng ngôn từ này để phù hợp với ý nghĩa của từ “Deus” trong văn hóa Tây Phương.[23]

“Trời” là một từ ngữ rất thông dụng trong tiếng Việt. Theo Đại Tự Điển Tiếng Việt có ít nhất 50 cụm từ liên hệ đến “trời” (trời long đất lở, trời xui đất khiến, trời tru đất diệt, v.v.)[24]. Về khía cạnh ngữ pháp, “trời” được dùng như một danh từ, tính từ hay thán từ. Nếu là danh từ, thì “trời” có ý nghĩa là (a) Khoảng không gian bao phủ trên không (đội đá vá trời), (b) Thời tiết (trở trời, trời hạn), (c) Sức mạnh sáng tạo và quyết định mọi sự (trời hành, trời phạt) hay nguyên nhân của mọi sự mà không do con người tạo nên (chim trời ai dễ đếm lông?), (d) Một luân lý đại đồng, xét xử công minh và độ lượng với những kẻ trầm luân (trời cao có mắt), và (e) Những chân lý siêu việt, vượt quá trí khôn nhưng lại được dùng để biện minh cho những sự nghịch lý trên đời này (trời kia đã bắt làm người có thân). Nếu dùng như tính từ thì “trời” có hai nghĩa chính: (a) Tính hoang dại, không do con người vun trồng hay nuôi dưỡng (vịt trời, cải trời, của trời), và (b) Một thời gian rất lâu (ba năm trời xa cách). Nếu dùng như thán từ, thì “trời” có các ý nghĩa: (a) Tiếng than thở, thốt lên ngạc nhiên hay luyến tiếc (trời ơi, trời có hay chăng?); (b) Vượt qua giới hạn con người (muốn làm trời sao?); và (c) Tiếng dùng để chửi mắng (Đồ trời trồng!).

Trong văn chương truyền khẩu, chuyện cổ tích, thư mục sử ký và các tác phẩm văn học chữ nôm, khái niệm “Trời” đã đâm rễ sâu trong tâm hồn và huyết mạch của người Việt, nói lên tinh thần tham thông giữa siêu nhiên và tín ngưỡng của dân tộc Việt. Có ba ý nghĩa chính về “Trời” trong các truyền thống này. (1) “Thể lý” ám chỉ các hiện tượng thiên nhiên, cụ thể, hữu hình bao gồm mọi sự vật. (2) “Tâm lý” nói về ý chí thưởng phạt, hoặc là một thế lực che chở bảo vệ chúng sinh, nuôi dưỡng vạn vật, để cho nhân loại nương tựa vào đó mà sống còn, kính sợ, làm lành lánh dữ, than trách hay kêu cầu khi gặp đau khổ cùng cực. (3)“Chân lý” là tiếng nói của “lẽ phải” đại đồng, trật tự nhân sinh và vũ trụ, vượt trên cả tính di truyền của huyết thống (Cha mẹ sinh con, Trời sinh tánh). Khái niệm “Trời” bao hàm thực thể vừa hữu hình vừa siêu hình, vừa tâm lý vừa luân lý, vốn đã có sẵn trong tiếng Việt trước khi chịu ảnh hưởng của văn hóa Hoa-Ấn.[25]

Linh mục Leopold Cadiere, là một nhà nhân chủng học và sau 50 năm truyền giáo tại Việt Nam đã đưa ra nhận định sau đây về bản tính tôn giáo và khái niệm “Trời” trong văn hóa Việt:

“Hình như những ý nghĩa chính mà chúng ta thấy gán cho Trời thuộc về cái vốn Triết học riêng của dân tộc Việt, vì ý niệm Trời đã ăn sâu vào trong tâm hồn dân Việt. Trời được coi như là nguyên lý hiện tượng và nhân cách hóa; Trời được coi như là một Đấng Toàn Năng ảnh hưởng đến vận mệnh của loài người. Cái ý nghĩa Đấng Toàn Năng đã được trau dồi phát triển với ảnh hưởng các tư tưởng Trung Hoa, nhưng ngay từ thời nguyên thủy trong ý thức Việt Nam đã có sẵn mầm mống của ý niệm ấy rồi. Cái ý niệm ấy đã thấm nhuần quá sâu vào tâm hồn người Việt, và đã biểu hiện quá phổ thông trong ngôn ngữ bình dân để cho người ta có thể nhìn thấy ở đây không chỉ là cống hiến ngoại lai.“ [26]

Người Tây Phương không dùng ngôn ngữ trực giác khi nói về “Trời” như trong tiếng Việt, nhưng họ cũng không thể giữ thái độ vô tri về Thiên Chúa. “Deus” là Đấng Siêu Việt, vượt trên mọi ngôn ngữ và khái niệm của loài người, nhưng không phải vì thế mà con người thinh lặng. Tính siêu việt của “Deus” được thể hiện qua các phạm trù như “Hữu thể”, “Nguyên nhân”, “Nền tảng”, và “Giới hạn”.[27] “Deus” là “điều kiện phải có” để thế giới này tồn tại và những khát vọng sâu xa nhất của con người được thỏa mãn. Tuy không thể thấy được bằng con mắt thể lý, nhưng sự tồn tại của “Deus” làm cho con người băn khoăn và khắc khoải, luôn muốn tìm hiểu. Như thế, “Deus” là một ngôn ngữ linh động, luôn luôn cần được cập nhập hóa để phù hợp với dòng chảy tri thức của con người.

Hơn nữa, “Deus” không phải là ngôn ngữ của người đang cư ngụ nơi chốn vĩnh cửu, nhưng đã bị đuổi ra khỏi vườn địa đàng và đang tìm đường trở về. Đây là một ngôn ngữ về mục tiêu, cứu cánh, khát vọng, luân lý, v.v., để tự nhắc nhở về sự hiện diện của Đấng Vô Hình trên bước đường lữ thứ trần gian của con người. Từ “Deus” ám chỉ về Đấng xứng đáng cho mọi “đầu gối” phải bái lạy và cung kính tôn thờ, và trong tương quan với “Điểm Tựa” ấy, tất cả chỉ là tương đối. Nội dung của từ “Trời” đến từ trực giác và kinh nghiệm sống hằng ngày, nhưng nội dung của “Deus” là kết quả của nỗ lực suy tư, cân nhắc và diễn tả Mầu Nhiệm tuy “có thật” nhưng không thể đối chiếu với bất cứ thực thể nào khác trong thế giới. Ngôn ngữ về “Deus” là ngôn ngữ loại suy, vượt giới hạn của thời gian và không gian, do đó, chúng ta không bao giờ có thể đóng khung “Deus” trong bất cứ phạm trù tri thức hay triết lý nào cả.

Từ “Trời” trong tiếng Việt chưa bị chi phối bởi những phạm trù thời gian và không gian. “Ông Trời” không phải là Đấng Tối Cao tuyệt đối, vô hạn và hoàn toàn biệt lập với con người. Cõi phàm tục và cõi thánh thiêng chưa bị phân chia, nhưng cả hai vẫn hiện diện song song với nhau, với con người là trung tâm của mọi sự: “thiên thời, địa lợi, nhân hòa.” Ông bà tổ tiên vẫn còn “sống” bên cạnh để trông nom và phù hộ cho con cháu. Người quá cố vẫn về báo mộng hoặc nhờ kẻ sống giúp giải oan. Bất cứ một gốc cây cổ thụ, một vực sông hay một ngọn núi cao đều là nơi cư ngụ của thần linh. Sống trong tín ngưỡng và thế giới thần linh đó, con người bị thúc đẩy đi cúng vái, tôn thờ thần thánh mọi nơi mọi chốn, vì tất cả cũng từ thần thánh mà ra. Sự hiện diện của “Trời” không cần phải minh chứng vì đã có sẵn trong trực giác và được cảm nhận nơi cuộc sống hàng ngày: “Núi kia ai đắp mà cao? Sông kia ai bới ai đào mà sâu?”.

Khi so sánh hai quan niệm khác nhau về tôn giáo của Việt Nam và Tây Phương, học giả Nguyễn Đăng Thục đã nhận xét như sau:

“Tóm lại, một đàng có quan niệm về Thượng Đế vì đã mất hình ảnh đồng nhất thể nguyên thủy để lại nối lại, còn một đàng cố giữ lấy cái kinh nghiệm thuần túy, cái đồng tâm nhất thể ấy trên con đường thực hiện ý thức biện chứng trực giác… Đây là tâm trạng của hai nửa nhân loại, một đàng mất Mẹ đi tìm, một đàng vẫn giữ lấy Mẹ để trưởng thành trong lòng Mẹ, không dời một bước.”[28]

TRẢI NGHIỆM THÁNH THIÊNG: DIỄN ĐÀN CHO THẦN HỌC

Tôn giáo học phân tích cách tôn giáo điều phối cơ cấu xã hội, trạng thái tâm linh, biểu tượng văn hóa và ngôn ngữ về Thiên Chúa, thế nhưng vẫn chưa mô tả chính xác về sự hiện diện thánh thiêng vốn tạo nên các tác động này. Sự phân tích của Kant về cái đẹp và cái cao cả có thể giúp khẳng định tính phổ quát và khách quan của trải nghiệm tôn giáo. Kant cho rằng, khác với cái đẹp, cái cao cả đem lại ý nghĩa cho đối tượng nhận thức sự siêu thăng từ chính nó, và gợi lên nhiều cảm xúc mãnh liệt hơn chỉ là khoái lạc và sung mãn. Cái cao cả có thể gây nên sự kinh ngạc, khâm phục và gây cớ xúc phạm nữa. Tôn giáo là trải nghiệm về cái cao cả vốn có khả năng mở ra chiều dày của thực tại. Đối với Kant, không phải mọi sự vật trong thế giới đều là “thật” như nhau; có những thứ “thật” hơn, hay có sự tồn tại dày đặc hơn nhưng thứ khác. Ý tưởng “Thượng Đế” là một đối tượng “thật” nhất trong toàn vũ trụ và là nền tảng tồn tại của mọi thực thể khác.[29] Cuối đời Kant, thần học gia nổi danh của trường phái Lãng mạn, Scheiermacher xuất phát từ chủ nghĩa Mộ Đạo (Pietism), đã phê bình chủ thuyết Duy tâm của Kant là quá mỏng về chiều kích cảm xúc của tôn giáo.[30] Từ đó, Fries, Otto và Eliade đã khai thác một cách sâu sắc hơn về các trải nghiệm của sự thánh thiêng này.

Jakob Friedrich Fries (1773-1843) bổ túc Hiện tượng luận của Kant qua cách ông thêm yếu tố cảm xúc vào dàn hòa tấu mà sự hòa điệu của thế giới mang đến cho chúng ta[31]. Khi ta có cảm xúc về cái đẹp có nghĩa là ta đang đón nhận cái gì đó từ thế giới bên ngoài. Sự tương tác với thế giới thật bên ngoài và phải được xem là thật, vì đây là sự gợi cảm (ahndung) chứ không chỉ là đối tượng trong nhận thức. Chúng là trải nghiệm siêu thăng về thế giới khả giác của sự vật vốn chỉ có thể được đón nhận qua trực giác và không thể được trừu xuất từ lý trí. Măt khác, Rudolf Otto (1869-1937) dùng trải nghiệm “Sự Thiêng Liêng” để chỉ ra rằng cảm xúc tôn giáo thì mãnh liệt hơn là cảm xúc về cái đẹp.[32] Cái cao cả là cái đẹp nghiêm túc mà đến với cá nhân như là một cái gì khác lạ, lôi cuốn và có thể khủng khiếp. Tôn giáo xuất phát từ sự tiếp xúc với thực thể thiêng liêng (numinous). Không giống như mọi trải nghiệm khác, gặp gỡ sự thiêng liêng sẽ gợi lên phản ứng đặc thù gọi là “mysterium, tremendum et fascinans”. Sự thiêng liêng là cái hoàn toàn “nhiệm mầu” (mysterium), cực kỳ khác với trải nghiệm bình thường của con người. Sự “khủng khiếp“ (tremendum) là trải nghiệm bất lực, kinh ngạc và thôi thúc như được truyền tải năng lực. Sự “lôi cuốn” (fascinans) của trải nghiệm thiêng liêng làm cho con người thao thức và muốn biết thêm nữa. Đây là trải nghiệm về sự tối hậu, cùng đích và mãn nguyện. Nó được cảm nhận như sở hữu thực tại ở mức độ dày đặc nhất. Cuộc gặp gỡ này gây nên sự cảm ứng nơi cá nhân một “cảm xúc thụ tạo”, hay là ý thức về thân phận bất tất triệt để của mình.

Thay vì cho rằng tôn giáo là trải nghiệm về sự thiêng liêng (the holy), thì Mircea Eliade (1907-1986) đi xa hơn bằng cách giải thích tôn giáo là hiện tượng “sự thánh thiêng” (the sacred) xâm nhập vào thế giới con người.[33] Sự xâm nhập này để lại ảnh hưởng trên xã hội và văn hóa như đã được thấy từ cấu trúc phố xá, đỉnh mái nhà thờ cho đến các hình mẫu tâm linh cơ bản trong các truyện cổ tích. Eliade xem sự thánh thiêng như sức mạnh hình thành nên đời sống tập thể và các đường nét kiểu mẫu thường xuyên xuất hiện trong trải nghiệm tôn giáo. Con người dùng biểu tượng để thể hiện các khía cạnh của sự thánh thiêng. Con người tổ chức xã hội trong tương quan với sự thánh thiêng. Con người hiện đại, tuy coi thường sự thánh thiêng nhưng vẫn có cảm xúc hoài cố về trải nghiệm của “người cổ đại” như được thấy qua cách họ tiếp tục cảm nhận bản tính tôn giáo của “homo religious”.

Từ con mắt trần tục thì không có sự khác biệt giữa cõi thiêng và cõi phàm, nhưng một tín đồ sẽ cảm nhận không gian như được phân chia ra thành hai cõi. Cõi phàm là không gian sinh hoạt hằng ngày không màng đến thực tại tổng thể lớn hơn. Cõi thiêng là nơi sự thánh thiêng tỏ hiện (hierophany), và phải được đón nhận cho phù hợp khi con người bước vào đó (đền thờ). Không gian thánh thiêng là điểm tụ, hay trục thế giới (axis mundi), giúp con người định hướng sự tồn tại của mình trong thế giới. Truyện thần thoại kể lại những gì xảy, và nghi thức tái diễn các hoạt động của thần thánh. Qua các mô hình hoạt động của thần thánh, con người hiểu được ý nghĩa tối hậu của cuộc sống thường ngày. Ví dụ, thành phố Mexicô là nơi chim ó đã tiêu diệt con rắn, biểu hiện cho nơi định cư an toàn của thổ dân giữa sa mạc.[34] Một ngôi thánh đường, đền thờ, hay điểm hành hương cũng là trung tâm thánh thiêng cho các tín đồ. Cả thế giới đều xem Giêrusalem, Rôma hay Mecca như là những điểm quy tụ thánh thiêng, hay còn được gọi là “đất thánh”. Bên ngoài không gian thánh thiêng là sự hỗn tạp và lộn xộn (chaos), hoang dại và xa lạ, nằm ngoài phạm vi của trật tự đã được thánh hóa. Thế nhưng, đây cũng là nơi được xem như là của năng lực của sự tái tạo, biến đổi, thử thách hay tiêu diệt. Cho nên các nghi thức khai tâm hay thanh tẩy thường xảy ra tại đó, giống như trường hợp các ngôn sứ, Đức Giêsu hay Phaolô vào sa mạc trước khi bắt đầu sứ vụ của mình.

Nói chung, khi phân tích trải nghiệm thánh thiêng chúng ta nhận thấy con người không ngừng lại với các hiệu quả tác động của tôn giáo, nhưng đã tìm mọi cách để nói về “Nguồn” của sự thánh thiêng, và từ đó, con người ý thức rằng có một trò chơi ngôn ngữ mới về Đấng Thánh Thiêng (theo-logos) mới bắt đầu thành hình. Bài khảo luận này nằm ngoài lĩnh vực của thần học, nhưng khi giới hạn phạm vi nghiên cứu vào các nhãn quan khiêm tốn của xã hội học, tâm lý học, nhân học và triết học ngôn ngữ, chúng ta có cơ hội xoáy sâu vào sự tác động của niềm tin tôn giáo trên nhiều lĩnh vực khác nhau của cuộc sống. Xã hội học cho thấy năng lực điều phối của tôn giáo, cho dù là ảo tưởng hay thực lực, đều có một chức năng quan trọng trong sự thành hình của căn tính xã hội. Tôn giáo có thể là công cụ duy trì ý thức hệ giai cấp trong xã hội, nhưng cũng là cơ chế thiết yếu để bình thường hóa xã hội và thúc đẩy hướng đi cho lịch sử. Tâm lý học biểu lộ sự thao túng của tôn giáo, cả ở mức độ vô thức lẫn ý thức, trên tâm linh cá nhân và tâm lý xã hội. Điều này giải thích tại sao tôn giáo vừa là sự dấn thân vì ý chí muốn tin, vừa tác động như sự bồi thường vĩnh cửu cho những gian truân mà con người chấp nhận vì đã chọn sống theo các giá trị tôn giáo.

Hơn nữa, nhân học biểu tượng giải thích được chiều sâu và chiều dày của diễn ngôn tôn giáo, vốn tỏ lộ cấu trúc của tư tưởng con người và cách tôn giáo điều phối mạng lưới văn hóa.[35] Cho dù, hành vi tôn giáo mang tính ngẫu hứng, nhưng vẫn có những nguyên mẫu chung trong cách con người tạo nên sản phẩm tôn giáo. Qua các biểu thị văn hóa, chúng ta nhận diện nỗ lực của tôn giáo muốn duy trì sự tồn tại của một số chân lý được đón nhận. Cuối cùng, triết học phân tích cho thấy quy luật điều phối ngôn ngữ tôn giáo được thành hình như thế nào qua sự giao thoa giữa hai khái niệm “Deus” và “Trời” trong bối cảnh hội nhập văn hóa ở Việt Nam. Với bản tính năng động như thế, chúng ta có thể hiểu tại sao khi sự thánh thiêng xâm nhập vào thế giới phàm tục, con người trở nên khắc khoải và tìm cách đáp trả.

Loài dã thú có khả năng nhận ra dấu hiệu thiên nhiên như thay đổi thời tiết hay động đất trước khi chúng xảy ra. Nhưng chỉ có loài người mới có thể thông hiểu hiện tượng xâm nhập của sự thánh thiêng như là sự kiện Đấng Thánh Thiêng đang ngõ lời với con người.[36] Từ đó, ngôn ngữ con người di chuyển từ “Nguồn” thánh thiêng đến “Đấng” Thánh Thiêng đang tỏ hiện chính mình. Trong tính siêu việt què quặt của mình, con người tiếp nhân sự ngõ lời này như một “món quà” vô điều kiện: Đấng Thiên Sai đã tự hiến mình để đến cùng chung sống với nhân loại. Khi đón nhận “món quà” này như nguồn ân sủng, con người hiểu được mạc khải và sẵn sàng sàng lọc lịch sử để tìm kiếm ý nghĩa của mầu nhiệm nhập thể. Con người nhận ra sứ mệnh của đức tin chính là hành trình tìm hiểu cách cư ngụ trong “Nước Chúa”. Từ đó, con người vượt lên trên các giới hạn của ngôn ngữ chấp vá và mỏng giòn của mình để nắm bắt được những quy luật đặt thù vốn điều phối cách dùng ngôn ngữ về Đấng Siêu Việt. Nếu thần học là ngôn ngữ về Thiên Chúa (theo-logos), thì “phân tích bề dày” về mối tương quan giữa tôn giáo và văn hóa có thể tạo nên một nhịp cầu kết nối giữa khoa học nhân văn và nền tảng cho suy tư thần học về hội nhập văn hóa.

[1] Quan điểm Thần học Cải Cách: Paul Tillich, Religion and Culture, (SCM Press, 1959). Quan điểm triết Hậu Hiện Đại: Michel Foucault, Religion and Culture, (Routledge Publisher,1999). Quan điểm văn hóa phổ thông: Chris Klassen, Religion and Popular Culture: A Cultural Studies Approach, (1st Edition, Oxford University Press, 2014). Quan điểm Công Giáo: Lawrence Cunningham, John L. McKenzie, Jarosiav Jan Pelikan, Roman Catholicism, Britannica Encyclopedia. (https://www.britannica.com/topic/Roman-Catholicism), 3/5/2023.

[2] Nguyên văn: “We must state that faith itself is culture. There is no such thing as naked faith or mere religion. Simply stated, insofar as faith tells man who he is and how he should begin being human, faith creates culture; faith is itself culture.” Joseph Card. Ratzinger Prefect. “ Part II: Christ, “Faith and the Challenge of Cultures”. Meeting of Doctrinal Commissions in Asia (Hong Kong, 3 March 1993), truy cập 20/3/2023. (https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/incontri/rc_con_cfaith_19930303_hong-kong-ratzinger_en.html.)

[3] X. Giuse Nguyễn Đoàn Tân, “Sự Dữ qua Nhãn Quan Hiện Tượng Luận: Thông Diễn Học của Paul Ricoeur,” Thời Sự Thần Học. #93, Tr. 175-214. (Trung Tâm Học Vấn Đa Minh, 2021).

[4] x. Friedrich Schleiermacher. On Religion: Speeches to its Cultured Despisers, (Cambridge University Press, 1966, bản gốc 1799).

[5] x. Paul Tillich. Systematic Theology. V.1 (University of Chicago Press, 1973).

[6] Vài ví dụ cụ thể: Karl Rahner. Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity, (Herder & Herder; Revised edition, 1982); Paul Knitter. Introduction to Theologies of Religions, (Orbis Books, 2002).

[7] x. Harriet Martineau. The Positive Philosophy of Auguste Comte. (Cambridge University Press 2009). Dịch từ tác phẩm gốc: Auguste Comte. Cours de philosophie positive 1830.

[8] x. Karl Marx. Critique of Hegel’s Philosophy of Right. O’Malley chuyển ngữ và giới thiệu. (Cambridge University Press, 1970; bản gốc tiếng Đức, 1843).

[9] x. Émile Durkheim. Elementary Forms of Religious Life. (Macmillan, New York, 1915).

[10] x. Max Weber. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. (Penguin Twentieth-Century Classics, New York, 1904).

[11] x. Peter Berger. The Sacred Canopy. (Doubleday and Company, New York, 1967).

[12] x. Sigmund Freud. The Future of an Illusion. (The Standard Edition, 1989. Bản gốc: Die Zukunft einer Illusion, 1927).

[13] x. Carl Jung. Psychology and Religion. (The Terry Lectures. Yale University Press, 1977).

[14] x. William James. The Variety of Religious Experiences, (Longmans, Green & Co, New York, 1902).

[15] x. Rodney Stark. The Future of Religion: Secularization, Revival, and Cult Formation. (University of California Press, 1985).

[16] x. Ferdinand Saussure. Course in General Linguistics. (McGraw-Hill, New York, 1965.)

[17] x. Lévi Strauss. The Savage Mind. (English 1966; French: La Pensée Sauvage, Librairie Plon, Paris, 1962).

[18] x. Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures. (Barnes & Noble, New York, 1973).

[19] x. Ernst Troeltsch. Religion and Cultural Synthesis. (Oxford Scholarship Online, England, 2011).

[20] x. Ludwig Wittgenstein. Philosophical Investigations. (Wiley-Blackwell; 4th edition, England, 1998, bản gốc 1953).

[21] Nguyễn Đoàn Tân. “Đạo ‘Đức Chúa Trời’ – Vai Trò Của Ngôn Ngữ Trong Tiến Trình Hội Nhập Văn Hóa” (https://catechesis.net/dao-duc-chua-troi-vai-tro-cua-ngon-ngu-trong-tien-trinh-hoi-nhap-van-hoa/?fbclid=IwAR2CPu9d36aqKBs7HuZkCEzZ3QXeexdcgCZ5DG_64uxbIAIDp4ZWd6ov5RM)/).Truy cập ngày 18/9/2018.

[22] Phan Đình Cho. Mission & Catechesis. Alexandre Rhodes & Inculturation in Seventeenth Century Vietnam. (Barnes & Noble, New York, 1998).

[23]Alexandre de Rhodes (Giáo Sĩ Đắc Lộ), trích nguyên văn từ bài Phép Rửa Tám Ngày, “Nếu có ai nghe thấy tên nhà cả kêu nhà ấy, mà chẳng nhìn chủ nhà, nói rằng: "Tôi lạy bốn phương nhà này, cho tôi được làm quan", được làm vậy chức ấy ru? Nhà thì khác, chủ nhà thì khác, trời thì khác, Chúa trời thì khác. Như thể nhà là vật chẳng biết điều gì, trời cũng vậy nhưng xác không, chẳng biết đí gì, chẳng thông lẽ gì sốt. Vì vậy chẳng nên thờ trời, chẳng khá lạy trời, lạy Đức Chúa trời, thờ Đức Chúa Trời thì mới phải. Nhân vì sự ấy khi thế gian nói rằng: "lạy trời!" thì thiếu một chữ chúa, vì vậy thì phải thêm đơm chữ ấy, mà từ nay về sau nói làm vậy: "Tôi lạy Đức Chúa trời, là Chúa cả trên hết mọi sự"., (https://kholuu.files.wordpress.com/2015/07/phep_giang_tam_ngay.pdf ). Truy cập ngày 21/3/2023.

[24] Tự Điển Tiếng Việt, (NXB Khoa Học, Hà Nội, 1994).

[25] Joseph Tân Nguyễn. Tương Quan Thần Học, tr. 203-242, (NXB Đồng Nai, 2021).

[26] Nguyễn Đăng Thục. Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, Quyển I. tr. 417. (NXB Thành Phố Hồ Chí Minh, 1992).

[27] Joseph Tân Nguyễn. “Đức Tin và Phương Pháp Suy Tư Thần Học: Edward Schillebeeckx”, Thời Sự Thần Học, #59. Tr. 69-89. (Trung Tâm Học Vấn Đa Minh, 2013).

[28] Nguyễn Đăng Thục. Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam. Quyển VI, tr. 24. (NXB Thành Phố Hồ Chí Minh, 1992).

[29] Immanuel Kant. Groundwork of the Metaphysics of Morals. (Cambridge University Press. 2012. Bản gốc tiếng Đức, 1785).

[30] Joseph Tân Nguyễn. Thông Diễn Học. tr. 94-106. (NXB Đồng Nai, 2021).

[31] x. Jakob Friedrich Fries. Dialogues on Morality and Religion. (Blackwell Publisher, England, 1982).

[32] x. Rudolf Otto. The Idea of the Holy. (Oxford University, England, 1917).

[33] x. Mircea Eliade. The Sacred and the Profane: Nature of Religion. (Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1957).

[34] Quốc kỳ của Mexicô mô tả hình con chim ó, một chân bám vào cây xương rồng, chân kia nắm lấy con rắn độc. Biểu tượng này có nguồn gốc từ huyền thoại của bộ tộc Aztec tìm được nơi định cư sau khi thấy con chim ó bị tiêu diệt bởi con rắn độc trên một hồ nước

[35] Xem đạo đức học diễn ngôn (discourse ethics) trong bài khảo luận của Nguyễn Đoàn Tân. “Tự Do Qua Nhãn Quan Triết Xã Hội Học Phê Phán của Jurgen Habermas”, Thời Sự Thần Học. #94, tr.120-148. (Trung Tâm Học Vấn Đa Minh, 2021).

[36] x. Karl Rahner. Hearer of the Word: Laying the Foundation for a Philosophy of Religion. (Continuum, New York, 1994).

TƯƠNG QUAN GIỮA VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO

Cùng chuyên mục