TỪ LUẬT TỰ NHIÊN ĐẾN QUYỀN TỰ NHIÊN

TỪ LUẬT TỰ NHIÊN ĐẾN QUYỀN TỰ NHIÊN

Joseph Tân Nguyễn OFM

KHÁI NIỆM LUẬT TỰ NHIÊN

Trong Cựu Ước, trật tự vũ trụ được hiểu như công trình của Thiên Chúa, được thiết lập qua Thần Khí và Khôn Ngoan; còn lề luật—đặc biệt là Torah—là hình thức cụ thể biểu lộ trật tự ấy trong đời sống luân lý. Vì thế, luật tự nhiên không xuất hiện như một khái niệm trừu tượng, mà như một chiều kích nội tại của tạo dựng, được nhận biết qua đời sống nội tâm.[1] Luật tự nhiên trở nên minh nhiên hơn trong Tân Ước, đặc biệt nơi Paul the Apostle—người khẳng định rằng nó được “ghi trong lòng”, và lương tâm làm chứng cho việc tuân giữ hay vi phạm luật ấy. Như vậy, luật tự nhiên là một chuẩn mực phổ quát: ngay cả những người không nhận lề luật mặc khải vẫn có khả năng nhận biết thiện–ác và chịu sự xét đoán theo công lý Thiên Chúa (Romans 2:14–16).

Việc diễn giải luật tự nhiên trong Kitô giáo không diễn ra trong khoảng trống. Một mặt, nhiều tác giả tiếp nhận các yếu tố Khắc kỷ để hiểu trật tự quan phòng như nguyên lý nội tại của thế giới; mặt khác, truyền thống thần học nhấn mạnh giới hạn của lý trí và nhu cầu ân sủng.[2] Chính căng thẳng này—giữa khả năng nhận biết tự nhiên và sự bất toàn của con người—đã định hình nền tảng cho sự phát triển tiếp theo của học thuyết luật tự nhiên.

Mối tương quan giữa luật tự nhiên (natural law), lương tâm và quyền tự nhiên (natural right) đánh dấu một chuyển dịch quan trọng trong tư tưởng Tây phương. Luật tự nhiên, vốn là một trật tự luân lý phổ quát, dần được tái cấu trúc thành một hệ thống quyền gắn với chủ thể và được thực thi trong không gian chính trị. Sự chuyển dịch này không chỉ mang tính khái niệm mà còn tái định hình cách hiểu về con người, cộng đồng và trật tự pháp lý.

Trong truyền thống các Giáo phụ, luật tự nhiên gắn liền với một nhân học sa ngã: con người vừa mang dấu ấn của lý trí và lương tâm, vừa bị tổn thương bởi tội lỗi. Do đó, luật không còn là một trật tự hoàn toàn khả thi, mà là chuẩn mực cần được phục hồi qua ân sủng. Trong bối cảnh này, lương tâm trở thành trung gian thiết yếu giữa luật và hành vi—nơi nhận biết luật đồng thời phơi bày sự bất toàn của con người. Bước ngoặt xảy ra khi truyền thống này được chuyển hóa qua trung gian của chủ nghĩa Khắc kỷ và tư tưởng pháp lý La Mã. Qua Cicero và các luật gia La Mã, luật tự nhiên được diễn giải trong khung ius gentium, nơi các quan hệ giữa các cộng đồng chính trị đòi hỏi một hình thức điều chỉnh mới.[3] Tại đây, luật dần mang hình thức của quyền, và trật tự luân lý chuyển thành cấu trúc pháp lý.

Như thế, quyền tự nhiên hiện đại cần phải được đặt trong tương quan với luật quốc tế và những biến đổi của không gian giữa các quốc gia. Từ Francisco de Vitoria đến Hugo Grotius và Thomas Hobbes, luật tự nhiên được tái cấu trúc theo hướng hình thức hóa, khế ước hóa và gắn với các vấn đề về chủ quyền, chiếm hữu và ranh giới.[4] Theo nhiều cách, quyền tự nhiên hiện đại có thể được hiểu như một “lý thuyết về đường bờ biển”: một cấu trúc nơi tự do và chiếm hữu, không gian mở và ranh giới xác định được tổ chức trong cùng một logic. Chính logic này thay thế quan niệm cổ điển về công lý như một trật tự quan hệ (id quod iustum est) bằng một hệ thống dựa trên quyền, sở hữu và sự phân định không gian.

NỀN TẢNG LỀ LUẬT TRONG CỰU ƯỚC

Dù thuật ngữ “lương tâm” không hiện diện trực tiếp, các phạm trù như “tim” (leb) và “thận” (kelavot) đã đảm nhiệm chức năng tương tự: chỉ đến trung tâm nội tại nơi con người phân định và đáp ứng với trật tự của Thiên Chúa. Ngay từ giao ước với Noah, một trực giác nền tảng đã được xác lập: việc giết người vô tội bị lên án như vi phạm một trật tự công chính phổ quát, vượt lên trên luật thành văn.

Bằng nhiều cách, Giao Ước được xem là khái niệm chính yếu của mạc khải Kinh Thánh. Quan trọng hơn mọi khế ước khác của con người, Giao Ước là mối tương quan được thánh hóa giữa Thiên Chúa với con người, đặt biệt là dân Do Thái. Kinh Thánh ghi lại các biến cố mà Giao Ước đã diễn ra: (1) Với Ađam, lúc Thiên Chúa tạo dựng thế giới vũ trụ và được lệnh làm chủ mọi sự từ Người; (2) với Nôê, sau trận hồng thủy; (3) với Apraham; (4) với Môsê; (5) với Đavít; và (6) với lời hứa được ghi trong sách ngôn sứ Giêrêmia về một Giao Ước mới và vĩnh cửu mà các Kitô hữu đón nhận như là lời giao ước do chính Đức Giêsu thiết lập. Các mô tả đầy đủ nhất về sự thiết lập một Giao Ước được thấy qua sách Xuất Hành và Đệ Nhị Luật. Các bản văn này mang hình thức tiêu chuẩn của giao ước trong thế giới cổ đại Cận Đông: nhận diện các phần tử của giao ước, hồi tưởng lại lịch sử tương giao giữa hai bên, các lợi ích được hưởng qua sự đồng thuận, những ơn lành sẽ mang đến nếu trung thành giữ lời giao ước, và cuối cùng là hình phạt cho sự bất tuân.

Năm cuốn sách đầu tiên của Kinh Thánh được gọi là Torah (Lề Luật), bao gồm nhiều hình thức quy luật khác nhau. Thập Điều được tìm thấy hai nơi: Xuất Hành 20,2-17 và Đệ Nhị Luật 5,6-21.Sách Giảng Viên có một số luật phụng tự, nghi lễ và hiến tế, và cả luật thánh hiến trong chương 17-26. Cho dẫu toàn bộ cuốn sách này là một ký sử về truyền thống tư tế, nhưng nếu ta cẩn thận phân tích các phạm trù và sự khác biệt đã được áp dụng, thì chúng ta sẽ nhận thấy một sự nhấn mạnh về những khác biệt giữa các hình thức được gọi là “tự nhiên”. Có tổng cộng trên 500 luật cụ thể, được ví là hàng rào bao quanh Thập Điều, mà mọi tín hữu phải tuân giữ. Mục đích của các luật cụ thể này để giúp cá nhân không bao giờ xúc phạm đến các quy luật thần linh chính yếu.

Cho dù nguồn liệu của lề luật trong Kinh Thánh đến từ thẩm quyền Thiên Chúa và không do triết lý suy ra, nhưng lối tiếp cận này có nhiều mối liên kết lịch sử với luật tự nhiên. Phạm trù về “bản tính tự nhiên” của các mức độ tồn tại trong truyền thống luật tự nhiên thì có tương quan liên đới với phạm trù “thụ tạo” bao gồm nhiều loài khác nhau trong Kinh Thánh. Trong số các loài thụ tạo, loài người được đặt để làm quản lý mà Thiên Chúa giao cho Ađam và hậu duệ của ông. Thiên Chúa, Đấng đã tạo nên muôn loài muôn vật, cũng là Thiên Chúa lập nên các giao ước được ghi lại trong Kinh Thánh, và chính Người cũng là Đấng đã ban Torah và các luật khác xung quanh Thập Điều. Như thế, các nhà nghiên cứu luật tự nhiên luôn có lý do đặt vấn đề về các mối liên kết giữa những thần luật này với sự ràng buộc mà triết học đã khám phá về luật tự nhiên. Truyền thống văn chương Khôn Ngoan, bao gồm các Thánh Vịnh, sách Châm Ngôn, Gióp, Giảng Viên, Huấn Ca, Diễm Ca, Đanien và Khôn Ngoan của Salômôn, là phần triết lý đáng lưu tâm của Kinh Thánh. Trong sách Khôn Ngoan, vua Salômôn khuyên các vua bạn hãy sống công bằng, đồng thời ông cũng cầu xin cho mình được ơn khôn ngoan để biết điều gì là lẽ phải, điều gì là hay, và điều gì là đúng.

Vấn đề sự dữ được xem là nhu cầu cần được giải thích: Tại sao điều bất hạnh thường xảy đến cho những kẻ tốt lành và vô tội? Đây là một vấn nạn phổ quát đối với con người, đặc biệt là hoàn cảnh của các góa bụa, trẻ mồ côi và kẻ bị lưu đày trong Kinh Thánh. Vấn đề này thường được thấy trong các sách Khôn Ngoan. Giữa những lời nài van xin Thiên Chúa hãy gởi đến sự giúp đỡ cho những ai đang đau khổ, thì còn có rất nhiều câu hỏi đã được nêu lên để tìm kiếm sự công bằng trong hoàn cảnh éo le của họ. Có phải nhiều người đang gặp đau khổ là vì tội lỗi hay tội ác của họ hay không, cớ sao những kẻ vô tội và tốt lành phải đau khổ? Lời Giao Ước với Nôê đã thay đổi lời Giao Ước nguyên thủy với Ađam lúc tạo dựng. Biến cố Ađam và Evà bị đuổi ra khỏi vườn Địa Đàng có thể được xem như là sự trừng phạt cho hành vi bất tuân của họ. Thế nhưng, lời Thiên Chúa hứa với ông Nôê sau trận hồng thủy rằng, sẽ không bao giờ có thêm một cơn hồng thủy để tiêu hủy cả trái đất như vậy nữa, bất kể cho dù thế giới đáng bị trừng phạt. Thay vào đó, Thiên Chúa hứa: “Ta sẽ cho mưa xuống trên người lành lẫn kẻ bất công.” Như thế, theo truyền thống suy diễn về đoạn văn này, ít nhất cho ta thấy rằng Thiên Chúa cho phép người vô tội sống chung với kẻ có tội, Người không tách biệt họ trong lúc này nhưng lại để sự phán xét cho đến sự sống đời sau. Tuy nhiên, kẻ sống cũng cần phải phân biệt giữa điều xấu với điều tốt, và hãy nhớ rằng Thiên Chúa sẽ trừng phạt những kẻ làm điều dữ.

LUẬT TỰ NHIÊN TRONG TÂN ƯỚC

Giống như Kinh Thánh Do Thái, Tân Ước là trình thuật về mạc khải thần linh, chứ không phải là sản phẩm của suy tư triết học. Tuy vậy, triết học cũng đã để lại một số dấu vết trên các sách này. Hãy xem ví dụ trong thư của thánh Phaolô gửi cho dân thành Rôma. Sau khi giải thích hành vi và quan điểm của mình, thánh Phaolô đã dùng một luận cứ triết học để chỉ ra rằng, cho dù những kẻ chưa nhận được ơn đặc biệt của mạc khải nhưng họ vẫn có thể nhận biết Thiên Chúa.

“Thật vậy, từ trời, Thiên Chúa mạc khải cơn thịnh nộ của Người chống lại mọi thứ vô luân và bất chính của những người lấy sự bất chính mà giam hãm chân lý. Những gì người ta có thể biết về Thiên Chúa, thì thật là hiển nhiên trước mắt họ, vì chính Thiên Chúa đã cho họ thấy rõ. Quả vậy, những gì người ta không thể nhìn thấy được nơi Thiên Chúa, tức là quyền năng vĩnh cửu và thần tính của Người, thì từ khi Thiên Chúa tạo thành vũ trụ, trí khôn con người có thể nhìn thấy được qua những công trình của Người. Do đó, họ không thể tự bào chữa được, vì tuy biết Thiên Chúa, họ đã không tôn vinh hay cảm tạ Người cho phải đạo. Trái lại, đầu óc họ suy luận viển vông và tâm trí ngu si của họ hoá ra mê muội. Họ khoe mình khôn ngoan, nhưng đã trở nên điên rồ. Thay vì Thiên Chúa vinh quang bất tử, họ đã thờ hình tượng người phàm là loài phải chết, hay hình tượng các loài chim chóc, thú vật, rắn rết. (Rm 1,18-23)

Thánh Phaolô đang khẳng định rằng ngoài sự mạc khải về Thập Điều, con người vẫn có thể nhận biết về luân lý, cũng như họ có thể nhận biết về sự hiện hữu của Thiên Chúa, và tất nhiên họ có lỗi khi chối bỏ cả hai.

Cho dù khó nhận ra trường phái triết học nào mà Phaolô đã dùng để suy luận ở trên, nhưng chúng ta vẫn có thể biện phân một khái niệm đạo đức mà thánh Phaolô đang theo đuổi.

“Vì thế, Thiên Chúa đã để mặc họ buông theo dục vọng mà làm những điều ô uế, khiến thân thể họ ra hư hèn. Thay vì Thiên Chúa thật, họ đã theo những thần giả; họ đã tôn thờ những loài thọ tạo, thay vì chính Đấng Tạo Hoá. Chúc tụng Người đến muôn thuở muôn đời. Amen. Bởi thế, Thiên Chúa đã để mặc họ buông theo dục tình đồi bại. Đàn bà không quan hệ theo lẽ tự nhiên, mà lại làm điều trái tự nhiên. Đàn ông cũng vậy, không quan hệ với đàn bà theo lẽ tự nhiên, mà lại đem lòng thèm muốn lẫn nhau: đàn ông bậy bạ với đàn ông. Như vậy là chuốc vào thân hình phạt xứng với sự lầm lạc của mình. Vì họ đã không thèm nhận biết Thiên Chúa, nên Người đã để mặc họ theo trí óc lệch lạc mà làm những điều bất xứng. (Rm 1,24-28)

Lý luận tiềm tàng trong đoạn văn này là một loại tâm lý đạo đức giải thích rằng, một cá nhân sai lầm về bản chất của Thiên Chúa thì cũng có thể rơi vào sai lầm về trật tự luân lý trong tình yêu của họ. Thế nhưng, đoạn trích dẫn trên cũng đưa ra một khẳng định về luân lý dựa trên tự nhiên: Đó là việc giao hợp tình dục giữa hai người cùng giới là không phù hợp với lẽ tự nhiên và được xem như là một sự ô uế. Thánh Phaolô không đưa ra lý lẽ nhưng chỉ đơn giản đưa ra một lời khẳng định. Lời khẳng định này không được thiết lập dựa trên Thập Điều, nhưng dựa trên quan điểm về cái gì tự nhiên hay không tự nhiên.

Muốn đẩy mạnh cuộc thảo luận về luật mà Thiên Chúa đã mạc khải như Torah, thánh Phaolô đã suy gẫm một vài hàng về luật tự nhiên mà ngay kẻ ngoại giáo cũng phải được biết. “Dân ngoại là những người không có Luật Môsê; nhưng mỗi khi họ theo lẽ tự nhiên mà làm những gì Luật dạy, thì họ là Luật cho chính mình, mặc dầu họ không có Luật Môsê. Họ cho thấy là điều gì Luật đòi hỏi, thì đã được ghi khắc trong lòng họ. Lương tâm họ cũng chứng thực điều đó, vì họ tự phán đoán trong lòng, khi thì cho mình là trái, khi thì cho mình là phải. Người ta sẽ thấy điều đó, trong ngày Thiên Chúa cho Đức Kitô Giêsu đến xét xử những gì bí ẩn nơi con người theo Tin Mừng tôi rao giảng. (Rm 2,13-16)

Giữa nhiều chủ đề trong bản văn này, chúng ta thấy được ý tưởng cho rằng, kẻ ngoại giáo không có sự hiểu biết về luật Chúa qua mạc khải, nhưng vẫn có trách nhiệm thấu hiểu luật tự nhiên đã được “khắc ghi trong con tim của họ”. Từ đây, chúng ta không bao giờ thấy đoạn văn này xuất hiện trong các thảo luận về luật tự nhiên nữa.

Thư gửi tín hữu Rôma của Thánh Phaolô thường được xem như nền tảng Kinh Thánh cho quan niệm Kitô giáo về luật tự nhiên[5]—một điều được phú bẩm nơi mọi con người—đối lập với quan niệm về luật như một điều được mặc khải (luật được Thiên Chúa ban cho ông Môsê). “Quả thật, khi dân ngoại vốn không có Lề Luật mà tự nhiên làm những điều Lề Luật dạy, thì họ, tuy không có Lề Luật, lại chính là luật cho mình. Họ cho thấy công việc của Lề Luật được ghi khắc trong lòng họ; lương tâm họ làm chứng, và những suy nghĩ của họ khi thì tố cáo, khi thì bào chữa cho nhau.”

Nhà sử học tư tưởng A. J. Carlyle đã nhận xét về đoạn này: “Khó có thể nghi ngờ rằng những lời của Thánh Phaolô hàm chứa một quan niệm tương tự với ‘luật tự nhiên’ nơi Cicero—một luật được ghi trong lòng con người, được lý trí nhận biết, một luật phân biệt với luật thực định của bất kỳ quốc gia nào, cũng như với điều mà Thánh Phaolô gọi là luật được Thiên Chúa mặc khải. Chính theo nghĩa này mà các Giáo phụ thế kỷ IV và V như Thánh Hilary thành Poitiers, Thánh Ambrôsiô và Thánh Augustinô đã hiểu những lời của Thánh Phaolô; và không có lý do gì để nghi ngờ tính chính xác của cách giải thích ấy.”[6]

LUẬT TỰ NHIÊN THỜI CÁC GIÁO PHỤ

Trong sự hòa nhập giữa văn hóa cổ điển và mạc khải thời Trung Cổ, khái niệm tự nhiên của triết học Cổ đại được đọc lại trong ánh sáng của tội nguyên tổ. Có một khoảng cách rõ rệt giữa nhân vị lý tưởng của Ađam và Evà trong vườn Địa Đàng và bản tính con người bị tổn thương sau sa ngã. Dù có những khác biệt trong việc đánh giá mức độ tổn thương ấy và cách thức Đức Kitô phục hồi, vẫn tồn tại sự đồng thuận về những điểm cốt yếu: bản tính con người vẫn tồn tại, và trật tự luân lý vẫn có thể được nhận biết, ngay cả ngoài phạm vi của ân sủng.

Do nguồn gốc từ Cựu Ước, các Giáo phụ—đặc biệt ở phương Tây—xem luật tự nhiên như một phần nền tảng của Kitô giáo. Tiêu biểu là Augustinô thành Hippo, người đồng nhất luật tự nhiên với tình trạng của nhân loại trước sa ngã; vì thế, đời sống phù hợp với bản tính nguyên vẹn không còn khả thể, và con người cần đến ân sủng cứu độ nơi Đức Kitô (De libero arbitrio; De civitate Dei). Đồng thời, Augustinô cũng khảo sát tính hợp pháp của luật do con người đặt ra, phân định giữa những quy luật phát sinh từ lý trí và lương tâm với những quy định tùy tiện, và đặt vấn đề về nghĩa vụ tuân phục luật bất công.

Ngoài Augustinô, các Giáo phụ như Origen, Tertullian, Giêrônimô, Hilary thành Poitiers, Ambrôsiô và Isidore thành Seville đều thừa nhận, dưới nhiều hình thức, sự hiện hữu của luật tự nhiên. Trong Contra Celsum, Origen chấp nhận rằng luật—hiểu theo nghĩa đúng—tự bản chất là “vua của muôn loài”, dù có những kẻ từ chối nó; đối với các Kitô hữu, luật này chính là luật của Thiên Chúa, và cần được sống phù hợp. Quan điểm này phản ánh khuynh hướng chung: đồng nhất luật tự nhiên với luật thần linh, tương tự cách Cicero từng diễn đạt. [7]

Ngay cả Tertullian—dù thường đối lập với triết học Hy Lạp—cũng khẳng định rằng con người nhận biết Thiên Chúa qua tự nhiên, vốn là “trường học đầu tiên”. Lactantius ban đầu phê phán nguyên tắc Khắc kỷ “sống theo tự nhiên” vì tính mơ hồ, nhưng cuối cùng chấp nhận rằng nếu hiểu như việc sống theo bản tính hướng thiện, thì đó là nguyên tắc hợp lý. Như vậy, các Giáo phụ đều nhìn nhận một luật được khắc ghi trong lòng con người, làm chuẩn mực cho đời sống luân lý.

Ambrosiaster, trong chú giải Thư Rôma, trình bày mối tương quan giữa luật tự nhiên và luật Môsê như một sự bổ túc: luật Môsê củng cố luật tự nhiên. Cùng quan điểm này, Ambrôsiô phân biệt luật tự nhiên (ghi trong lòng) và luật thành văn (ghi trên bia đá), đồng thời khẳng định mọi người đều ở dưới luật tự nhiên. Theo ông, luật của Thiên Chúa hiện diện nơi lòng người công chính, và luật thành văn chủ yếu nhằm vào kẻ bất chính.

Giêrônimô cũng nhấn mạnh rằng luật tự nhiên thúc đẩy con người làm điều thiện và tránh điều ác, và luật Môsê được ban hành khi luật tự nhiên bị lãng quên. Đáng chú ý, các Giáo phụ thường xuyên quy chiếu về Thánh Phaolô khi bàn về luật tự nhiên: Ambrôsiô, Augustinô và Hilary đều dựa vào Thư Rôma để khẳng định luật được ghi trong lòng con người. Các định nghĩa của họ—chẳng hạn như cấm gây hại, trộm cắp, gian dối hay phá hoại hôn nhân—rõ ràng tiếp nối truyền thống của Cicero và các triết gia cổ đại. Tuy nhiên, các ngài chủ yếu tiếp nhận hơn là phát triển sâu thêm những quan niệm này.

Việc khảo luận về luật tự nhiên nơi các Giáo phụ đạt đến hình thức tương đối hoàn chỉnh nơi Isidore thành Seville vào đầu thế kỷ VII. Tại đây, các phân biệt pháp lý của truyền thống La Mã—từ Ulpian đến Bộ luật Justinian—được tái xác lập rõ ràng và trình bày theo một phương pháp trực tiếp, đồng thời mang những nét phát triển mới. [8]

TỪ LUẬT TỰ NHIÊN ĐẾN QUYỀN TỰ NHIÊN

Sự chuyển dịch từ luật tự nhiên (natural law) sang quyền tự nhiên (natural right) không phải là một đứt gãy đột ngột, mà là kết quả của một tiến trình nội tại bắt đầu từ chủ nghĩa Khắc kỷ và được trung gian qua tư tưởng pháp lý La Mã. Trong truyền thống này, đặc biệt nơi Cicero, luật tự nhiên được hiểu như một trật tự phổ quát, có thể được lý trí nhận biết và áp dụng cho mọi cộng đồng chính trị. Tuy nhiên, chính tính phổ quát này đã mở đường cho một biến đổi quan trọng: từ luật như một trật tự khách quan của công lý sang quyền như một năng lực có thể được quy thuộc cho chủ thể.

Sự biến đổi này trở nên rõ nét khi luật tự nhiên được đọc lại trong bối cảnh của ius gentium. Ở đây, vấn đề không còn là việc xác định một trật tự luân lý chung, mà là điều chỉnh các quan hệ giữa những thực thể chính trị khác biệt. Chính trong không gian này—một “khoảng giữa” chưa được xác định hoàn toàn bởi quyền lực—luật tự nhiên bắt đầu mang hình thức của quyền.

Bước ngoặt quyết định xuất hiện nơi Francisco de Vitoria, khi ius naturaleđược tái diễn giải thông qua ius gentium trong bối cảnh mở rộng hàng hải và tiếp xúc với các dân tộc ngoài châu Âu. Tại đây, sự chuyển dịch từ ius như công lý nội tại sang lex như ý chí quy định đánh dấu một thay đổi cơ bản: luật không còn là sự biểu hiện của trật tự tự nhiên, mà trở thành công cụ điều chỉnh các quan hệ phát sinh từ thực tiễn lịch sử.

Chính nền tảng này cho phép Hugo Grotius xây dựng một lý thuyết mới, trong đó quyền tự nhiên được định hình trong bối cảnh luật quốc tế.[9] Học thuyết “tự do biển cả” của ông cho thấy rõ sự chuyển dịch này: biển được xác định như một không gian không thể chiếm hữu, nhưng đồng thời lại là nơi phát sinh các quyền dựa trên nguyên tắc “chiếm hữu đầu tiên”. Như vậy, cùng một lúc, tự do và sở hữu được đặt trong một quan hệ căng thẳng nhưng không thể tách rời.

Ở đây xuất hiện một nghịch lý nền tảng: quyền tự nhiên được biện minh như một thực tại tiền-chính trị, nhưng chỉ có thể được thực thi thông qua các thiết chế chính trị cụ thể. Điều này cho thấy rằng quyền không tồn tại độc lập với quyền lực, mà luôn cần một hình thức trung gian để trở nên hiệu lực.  Nếu nơi Grotius, trọng tâm nằm ở quan hệ giữa các quốc gia, thì nơi Thomas Hobbes, logic này được đảo ngược. Hobbes khởi đi từ tình trạng tự nhiên như một trạng thái vô chính phủ, và thiết lập chủ quyền tuyệt đối như điều kiện của trật tự. [10]  Tuy nhiên, chính việc này lại tái sản xuất tình trạng vô chính phủ trong quan hệ giữa các quốc gia. Như vậy, sự phân biệt giữa nội bộ và quốc tế trở thành hai biểu hiện của cùng một cấu trúc.

Sự phát triển này kéo theo một tái cấu trúc toàn diện của luật tự nhiên: ius gentium dần trở nên hình thức hóa và mang tính khế ước; thẩm quyền siêu quốc gia suy giảm; đồng thời xuất hiện một không gian pháp lý “giữa các quốc gia”, nơi quan hệ quốc tế và hình thái nhà nước được hình thành song song, và trong đó các vùng biên—đặc biệt là biển—trở thành mô hình pháp lý trung tâm. Trong viễn tượng này, quyền tự nhiên hiện đại có thể được hiểu như một “lý thuyết về đường bờ biển”: một cấu trúc nơi ranh giới và khoảng trống, tự do và chiếm hữu, được tổ chức trong cùng một logic. Chính logic này thay thế quan niệm cổ điển về công lý như một trật tự quan hệ (id quod iustum est) bằng một hệ thống dựa trên quyền, sở hữu và sự phân định không gian.

Điểm khởi đầu sâu xa của sự chuyển dịch này có thể được truy nguyên về chính đạo đức Khắc kỷ. Khi phân biệt giữa bios (đời sống tự nhiên) và polis (đời sống chính trị), truyền thống này đã đặt nền tảng cho việc tách rời giữa trật tự tự nhiên và tổ chức chính trị. Trong bối cảnh đó, như Cicero đã nhận thấy, nhà nước không còn được định nghĩa chủ yếu theo mục tiêu công lý nội tại, mà theo chức năng bảo vệ sự sống cá nhân và tài sản. Chính sự chuyển hướng này đã chuẩn bị trực tiếp cho sự xuất hiện của quyền tự nhiên như phạm trù trung tâm của tư tưởng chính trị hiện đại.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Augustine. De civitate Dei;  De libero arbitrio.

Carlyle, A. J. A History of Medieval Political Theory in the West. Vol. 1. Edinburgh: Blackwood, 1903.

Cicero. De Legibus;  De Republica.

Grotius, Hugo. De iure belli ac pacis. Paris, 1625.

Hobbes, Thomas. Leviathan. London, 1651.

Honoré, Tony. Ulpian: Pioneer of Human Rights. Oxford: Oxford University Press, 2002.

Inwood, Brad. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxford: Clarendon Press, 1985.

Isidore of Seville. Etymologiae.

Justinian. Corpus Iuris Civilis.

Lactantius. Divinae Institutiones.

Origen. Contra Celsum.

Porter, Jean. Nature as Reason: A Thomistic Theory of the Natural Law. Grand Rapids: Eerdmans, 2005.

Tierney, Brian. The Idea of Natural Rights. Grand Rapids: Eerdmans, 1997.

Tuck, Richard. Natural Rights Theories. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Villey, Michel. La formation de la pensée juridique moderne. Paris: Presses Universitaires de France, 1968.

von Rad, Gerhard. Old Testament Theology. Vol. 1. New York: Harper & Row, 1962.

Vitoria, Francisco de. Relectiones. 1557.

[1] Gerhard von Rad, Old Testament Theology, vol. 1 (New York: Harper & Row, 1962), 144–150.

[2] A. A. Long and D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, vol. 1 (Cambridge: CUP, 1987), 394–410.         

[3] Cicero, De Republica III.22; De Legibus I.18.

[4] Antony Anghie, Imperialism, Sovereignty and the Making of International Law (Cambridge: CUP, 2005), 13–45.

[5] Jean Porter, Nature as Reason: A Thomistic Theory of the Natural Law (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 67–89.

[6] A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, vol. 1 (Edinburgh, 1903), 83–90.

[7] Origen, Contra Celsum V.37; Tertullian, Apologeticum 17.

[8] Isidore of Seville, Etymologiae V.

[9] Hugo Grotius, De iure belli ac pacis (1625), Prolegomena.

[10] Thomas Hobbes, Leviathan (1651), chaps. 13–17.