CHỦ NGHĨA HIỆN SINH

Camus, Dostoevsky, Kafka, Hesse

Joseph Tân Nguyễn, OFM

Chủ nghĩa hiện sinh là một trong những trào lưu triết học hấp dẫn và quan trọng nhất của một thế kỷ rưỡi qua. Năm mươi năm sau khi triết gia Pháp Jean-Paul Sartre định hình tên gọi cho nó, và một trăm năm mươi năm sau khi triết gia Đan Mạch Søren Kierkegaard khơi mở xung lực ban đầu, chủ nghĩa hiện sinh vẫn tiếp tục thu hút những người hâm mộ mới, đồng thời — đúng với tinh thần cách mạng và đầy kích thích của nó — cũng vấp phải nhiều phản biện dữ dội. Nhưng thông điệp của chủ nghĩa hiện sinh lại rất đơn giản: mỗi chúng ta, như một cá nhân, phải chịu trách nhiệm — trách nhiệm về những gì mình làm, mình là ai, cách mình đối diện và ứng xử với thế giới, và cuối cùng là trách nhiệm về chính diện mạo của thế giới này. Nói thật ngắn: đây là triết học của “không được viện cớ!”

Cuộc sống có thể khó khăn; hoàn cảnh có thể bất khả. Có vô số trở ngại — bao gồm cả tính cách, cảm xúc, giới hạn năng lực và trí tuệ của chính ta. Nhưng dẫu thế, ta vẫn phải chịu trách nhiệm. Ta không thể đùn đẩy nó cho Thượng Đế, tự nhiên hay “cái thế giới vốn vậy”. Nếu có Thượng Đế — ta chọn tin. Nếu tự nhiên tạo ta theo cách nào đó — ta phải quyết định sẽ làm gì với điều đó: thuận theo hay chống lại, cải biến hay vượt lên. “Tự nhiên là thứ chúng ta sinh ra để vượt lên trên.” Chủ nghĩa hiện sinh, nói ngắn gọn, là lời kêu gọi tự chịu trách nhiệm cho đời mình. Không bào chữa.

Chủ nghĩa hiện sinh là khí chất không giáo điều, không hẳn bi quan, trái lại khích lệ và tích cực. Nó không tất yếu vô thần. Khi nhìn rộng, trào lưu này còn gồm những nhà văn như Camus, Dostoevsky, Kafka, Hesse. Những chủ đề lớn của hiện sinh là (1) Cá nhân – mỗi tác giả hiểu khác nhau, nhưng đều đặt cá thể lên trung tâm. (2) Đam mê – cảm xúc và lựa chọn, không chỉ lý trí. Sống là sống bằng đam mê. (3) Tự do – tự do hành động & tự do ý chí. Mối quan hệ giữa tự do–lý trí là vấn đề then chốt.

ALBERT CAMUS (1913–1960)

Camus thường bị coi như nhà văn nhiều hơn là triết gia. Nhưng viết tiểu luận giàu cảm xúc, mang tính thuyết phục cá nhân, thay vì phân tích khô khan, chính là phong thái đặc trưng của hiện sinh. Camus là hình mẫu: tư duy sâu sắc nhưng văn chương đầy chất thơ; ý tưởng không quá phức tạp như những triết gia trước ông, nên là điểm khởi đầu lý tưởng.

Người xa lạ (L’Étranger)

Người xa lạ (đầu thập niên 1940) là tiểu thuyết nổi tiếng của Albert Camus, viết bằng một giọng lạnh, phẳng và tả thực đến rợn, xoay quanh một nhân vật sống như kẻ “xa lạ” đối với chính đời mình.^[1] Từ thập niên 1940, khi Jean-Paul Sartre và giới trí thức Paris phổ biến thuật ngữ “hiện sinh”, Camus thường bị xếp vào trào lưu này, dù ông sớm giữ khoảng cách với các diễn giải hiện sinh chính thống. Bối cảnh Algeria thời chiến tranh thuộc địa hoàn toàn vắng mặt trong văn bản—một sự im lặng có ý nghĩa. Nhân vật chính, Meursault, vô cảm, tẻ nhạt, giết người rồi bị kết án tử hình; điều khiến anh “xa lạ” không nằm ở hành vi phạm tội, mà ở sự thiếu vắng gần như toàn bộ cảm xúc và suy tư: không đau buồn trước cái chết của mẹ, không hiểu tình yêu như một sự cam kết, không hối hận hay sợ hãi trước cái chết của chính mình.

Meursault sống gần như thuần túy trong hiện tại, tiếp nhận thế giới qua cảm giác—nhiệt, ánh sáng, mùi, vị—hơn là qua ý nghĩa hay diễn giải đạo đức–siêu hình. Vụ giết người diễn ra gần như không có tác nhân; phiên tòa cũng mang tính kỳ dị khi Camus né tránh các yếu tố chính trị–chủng tộc để tập trung vào ý nghĩa triết học của tội và vô tội. Tiểu thuyết kết thúc bằng cảnh Meursault đối diện cái chết trong bình thản. Khi linh mục nói về đời sau, anh bùng nổ, khẳng định rằng chỉ có đời sống trần thế này mới có ý nghĩa—một sự khước từ dứt khoát mọi cứu độ siêu hình. Ở khoảnh khắc ấy, Meursault lần đầu cảm nhận mãnh liệt sự sống và nhận ra rằng chỉ một ngày sống cũng đủ để chiêm ngắm vô hạn. Meursault mở lòng trước “sự dửng dưng nhân hậu của vũ trụ”, một công thức cô đọng triết lý Camus, đồng thời nối Người xa lạ với ám ảnh xuyên suốt về một “cái chết hạnh phúc”.

Huyền thoại Sisyphus

Phản kháng là chủ đề trung tâm trong triết lý Camus, nhưng không mang nghĩa nổi loạn toàn diện. Sisyphus phản kháng không bằng cách từ chối lao động, mà bằng việc không chấp nhận ý nghĩa phi lý mà các thần linh áp đặt—một hình thức phản kháng thuần túy hiện sinh. Trong Huyền thoại Sisyphus, Camus không chỉ trình bày một học thuyết, mà phác họa một thị kiến triết học tiếp nối cảm thức bất an của Người xa lạ.^[2] Sisyphus bị kết án lao động vô ích vĩnh viễn; với Camus, khó có hình ảnh nào phi lý hơn một đời sống hoàn toàn vô dụng. “Phi lý” được Camus định nghĩa như cuộc đối đầu giữa lý trí con người và một vũ trụ dửng dưng, không đáp lại những kỳ vọng về công lý hay cứu độ.

Huyền thoại Sisyphus cho thấy một vĩnh cửu vô ích còn phi lý hơn cả đời sống hữu hạn. Theo nghĩa đó, cái chết trở thành một “ân huệ”, một cách thoát khỏi vòng lặp vô nghĩa—một trực giác từng vang lên từ Gió thoảng (Ecclesiastes). Camus đồng thời phê phán sự tôn sùng khoa học và tính “khách quan” hiện đại—thứ mà một truyền thống triết học gọi là “cái nhìn từ hư vô”. Lý trí luôn hỏi “tại sao?”, nhưng chuỗi truy vấn ấy cuối cùng rơi vào hư vô. Phi lý chính là căng thẳng không thể giải tỏa giữa nhu cầu lý giải và sự dửng dưng của vũ trụ. Lý trí vừa là điều kiện của phản kháng, vừa là nguồn cơn của khổ đau. Meursault trở thành “anh hùng phi lý” khi từ chối mọi diễn giải siêu hình và khẳng định đời sống tự nó là ý nghĩa của nó.

Dịch hạch

Dịch hạch là tác phẩm mang tính xã hội rõ rệt nhất của Camus, trong đó dịch bệnh đóng vai trò như ẩn dụ cho cái phi lý. Tarrou—pha trộn giữa thánh thiện và hoài nghi—là nhân vật gần Camus nhất về lập trường triết học. Tác phẩm thường được đọc như ẩn dụ cho sự chiếm đóng của phát xít Đức, song Camus trình bày cái ác như một lực lượng vô nhân xưng và vô diện. Quan trọng hơn, Dịch hạch khảo sát cách con người cùng nhau đối diện với một tai họa không thể chữa, không thể giải thích—một phép thử của liên đới.

Các nhân vật hiện thân cho những đáp trả khác nhau trước cái phi lý: Rieux kiên trì chống chọi dù biết thất bại là tất yếu; Grand trở thành anh hùng nhờ sự tầm thường và bền bỉ; Rambert tìm đường thoát về đời sống riêng tư.^[3] Tarrou, với sự mỉa mai trầm lắng, mang lại chiều sâu triết học cho tiểu thuyết, đối lập với Cottard—kẻ trục lợi từ thảm họa. Ở Dịch hạch, cái phi lý không dẫn đến hư vô mà khơi dậy liên đới. Trốn chạy hay phủ nhận—điều Camus gọi là “tự sát triết học”—là phản bội chính đời sống.

Sa ngã

Trong Sa ngã, Camus trở lại các chủ đề phản tỉnh, tội lỗi và tự thú. Clamence, một luật sư Paris từng thành đạt, kể lại sự sụp đổ của mình trong một quán bar ở Amsterdam—một không gian nửa công khai nửa tòa giải tội thế tục.^[4] Nếu Meursault gần như không suy nghĩ, thì Clamence bị hành hạ bởi một ý thức không ngừng nghỉ. Độc giả, chứ không phải người đối thoại câm lặng, mới là kẻ thực sự bị thú tội—một thủ pháp khiến phán xét quay ngược lại chính chúng ta.

Tự gọi mình là “thẩm phán/ăn năn”, Clamence diễn giải cả nhân đức lẫn thành tựu như những hình thức thao túng. Ở đây, ý thức trở thành một thứ bệnh—một mô thức quen thuộc từ Kierkegaard và Dostoevsky. So với sự vô tội “hạnh phúc” của Meursault, Clamence chìm trong mặc cảm và oán hận.

Chủ trục của Sa ngã là kiêu ngạo: kiêu hãnh bị tổn thương biến thành oán hận, và oán hận trở thành nền tảng cho mọi sự tự biện hộ. Dù đầy ám chỉ Kitô giáo, quan niệm “tội tổ tông” của Camus không mang màu sắc thần học, mà gắn với chính khả năng phản tỉnh của con người. Từ Người xa lạ đến Sa ngã, Camus để lại một câu hỏi chưa khép lại: làm sao hòa giải phản tỉnh và kinh nghiệm sống—làm sao sống trọn vẹn mà không bị chính ý thức của mình hủy hoại? Quan niệm “tội tổ tông” của Camus không mang màu sắc thần học. Với ông, chừng nào con người còn có khả năng phản tỉnh, chừng đó họ còn cảm thấy tội lỗi. Cuối đời, Camus dự định nghiên cứu triết học Ấn Độ trước khi qua đời vì tai nạn xe hơi. Có thể hình dung con đường tư tưởng từ Người xa lạ đến Sa ngã đã mở ra khả năng đối thoại với Phật giáo. Câu hỏi Camus để lại vẫn còn nguyên sức nặng: làm sao hòa giải phản tỉnh và kinh nghiệm sống?

FYODOR DOSTOEVSKY (1821–1881)

Dostoevsky là người đương thời với Nietzsche, mang một cảm thức tôn giáo rất gần Kierkegaard, và đi trước một số chủ đề trung tâm trong triết lý của Heidegger. Trong Ghi chép dưới hầm (Notes from Underground), Dostoevsky giới thiệu một nhân vật bị ám ảnh bởi tự do ý chí, cái mà anh ta gọi là “lợi ích có lợi nhất” của mình, và chính vì thế mà trở nên vô cùng hiểm độc, do dự, và bất lực. Phản ứng của anh ta trước bệnh gan của chính mình là… cứ mặc cho nó nặng thêm. Chủ đề trung tâm là tự do / tự do ý chí. Dostoevsky công kích quan niệm Khai sáng cho rằng tự do và hạnh phúc luôn đi đôi. Tính hiểm độc ở đây không chỉ là một “rối loạn nhân cách” mà là một lập trường triết học, một hình thức biểu hiện của tự do ý chí.[5]

Ngược lại, trong tiểu thuyết Thằng ngốc (The Idiot), Dostoevsky giới thiệu một nhân vật “hoàn toàn tốt lành”, chỉ được thúc đẩy bởi những động cơ luân lý thuần khiết nhất — và chính nhân vật này lại trở thành thảm họa cho tất cả những ai ở xung quanh anh ta. Theo một nghĩa nào đó, đây là một sự biện hộ cho lập trường của Kant: điều quan trọng là ý hướng, là chủ ý đạo đức.[6] Trong Anh em nhà Karamazov (The Brothers Karamazov), Dostoevsky đưa vấn đề chủ nghĩa hư vô vào qua nhân vật người anh Ivan, đi trước Nietzsche vài năm. Ivan, được giáo dục ở phương Tây, đã hấp thụ nhiều tư tưởng Khai sáng. Giữa người anh cả đầy nhục cảm Dmitri và người em út Alyosha, ta nhìn thấy một phổ rộng của triết học châu Âu. Dostoevsky nêu ra nhiều thế tiến thoái lưỡng nan về đời sống con người nhằm làm nổi bật hơn nữa phong trào hư vô. Trong Anh em nhà Karamazov, ông cũng đưa vào hình tượng “Đại giáo dòi” (Grand Inquisitor), vị thủ lãnh của Giáo hội Kitô giáo, người khi đối diện với lần trở lại thứ hai của Đức Kitô đã quyết định… xử tử Ngài thêm một lần nữa. Trong Tội ác và hình phạt (Crime and Punishment), Dostoevsky khai triển triệt để ý tưởng: “Nếu không có Thiên Chúa thì mọi sự đều được phép.”[7]

Quan điểm hiện sinh của Fyodor Dostoevsky không được trình bày như một hệ thống triết học chặt chẽ, mà như một cuộc thăm dò kịch tính về thân phận con người dưới áp lực của tự do, đau khổ, tội lỗi và đức tin. Từ rất lâu trước khi “chủ nghĩa hiện sinh” trở thành một trào lưu triết học chính thức, Dostoevsky đã nắm bắt trực giác trung tâm của nó: con người không được định nghĩa bởi lý tính trừu tượng hay các quy luật tất định xã hội, mà bởi tự do đáng sợ của việc lựa chọn—kể cả khi lựa chọn ấy đi ngược lại lý trí, hạnh phúc hay lợi ích bản thân.

Ở trung tâm tư tưởng của Dostoevsky là một quan niệm triệt để về tự do. Chống lại chủ nghĩa duy lý Khai sáng và các hình thức tất định luận khoa học đang hình thành, ông khẳng định rằng con người không thể bị giản lược thành những động cơ có thể tính toán hay các quy luật vị lợi. Trong Ghi chép từ lòng đất, nhân vật “con người dưới hầm” nổi loạn chống lại ý tưởng cho rằng hành vi con người có thể được dự đoán bằng lợi ích duy lý, và khẳng định một thứ tự do nghịch lý: tự do muốn điều gây hại cho chính mình chỉ để chứng minh tính tự chủ. Tự do “dưới hầm” này không mang tính anh hùng mà mang tính bệnh hoạn—một thứ tự do cô lập, phủ định và bào mòn chính cái tôi. Tuy vậy, đối với Dostoevsky, ngay cả thứ tự do hủy hoại ấy cũng làm chứng cho tính bất khả quy giản của ý chí con người.

Gắn chặt với tự do là đau khổ, điều mà Dostoevsky không xem đơn thuần như một vấn đề xã hội hay tâm lý, mà như một dữ kiện hiện sinh và thiêng liêng. Đau khổ phơi bày chiều sâu của con người, lột bỏ những ảo tưởng về tự mãn. Những nhân vật như Raskolnikov trong Tội ác và Trừng phạt tìm cách vượt lên trên luật luân lý bằng bạo lực được hợp lý hóa, để rồi khám phá rằng tội lỗi không phải là một kiến tạo xã hội mà là một thực tại nội tâm. Với Dostoevsky, đau khổ trở thành nơi chân lý về bản thân được mặc khải—hoặc như tuyệt vọng, hoặc như sám hối. Khi ơn cứu chuộc xuất hiện, nó không đến từ sự minh triết trí thức mà từ việc chấp nhận trách nhiệm và sẵn sàng chịu đau khổ vì người khác.

Tầm nhìn hiện sinh của Dostoevsky đạt đến độ sắc bén nhất trong cuộc đối đầu của ông với chủ nghĩa hư vô. Trong Anh em nhà Karamazov, việc phủ nhận Thiên Chúa được cho thấy có những hệ quả đạo đức sâu xa: nếu không có nền tảng siêu việt của ý nghĩa, thì “mọi sự đều được phép.” Đây không phải là một khẩu hiệu logic, mà là một thí nghiệm hiện sinh được triển khai trong đời sống con người. Cuộc nổi loạn của Ivan Karamazov chống lại Thiên Chúa—đặc biệt là sự từ chối chấp nhận một thế giới được xây dựng trên đau khổ của những kẻ vô tội—không dẫn đến giải phóng, mà đến sự phân mảnh, ảo giác và tê liệt luân lý. Qua đó, Dostoevsky đi trước một nan đề trung tâm của chủ nghĩa hiện sinh: làm thế nào để sống một cách xác thực trong một thế giới nơi ý nghĩa tối hậu bị phủ nhận.

Tuy nhiên, Dostoevsky không chỉ là một ngôn sứ của tuyệt vọng. Tầm nhìn hiện sinh của ông đạt tới đỉnh cao trong một khẳng định mang đậm tính Kitô giáo, xoay quanh tình yêu, khiêm nhường và tự hiến. Những nhân vật như Sonya trong Tội ác và Trừng phạt hay trưởng lão Zosima trong Anh em nhà Karamazov hiện thân cho một cách hiện hữu khác, không đặt nền trên tính tự trị mà trên trách nhiệm liên vị. Với Dostoevsky, tự do đích thực không phải là sự khẳng định cái tôi chống lại mọi giới hạn, mà là sự tự nguyện trao hiến bản thân trong tình yêu. Thứ tự do nghịch lý này—tự do qua việc tự hiến—đối lập gay gắt với các lý tưởng hiện đại về sự làm chủ bản thân.

Chính vì thế, Dostoevsky chiếm một vị trí độc đáo trong lịch sử tư tưởng hiện sinh. Ông chia sẻ với các nhà hiện sinh hậu thế sự tập trung vào lo âu, lựa chọn, tội lỗi và sự sụp đổ của các xác tín duy lý, nhưng ông từ chối cắt đứt những kinh nghiệm ấy khỏi chân trời thần học. Đối với Dostoevsky, hiện hữu con người là một chiến trường, nơi tự do có thể dẫn đến sự cô lập phi nhân tính hoặc đến sự hiệp thông mang tính cứu độ. Các tiểu thuyết của ông không giải quyết căng thẳng này bằng lập luận triết học; chúng kịch hóa nó, buộc người đọc phải đối diện với cái giá của tự do và câu hỏi liệu ý nghĩa có thể tồn tại nếu thiếu vắng tình yêu và tính siêu việt hay không.

FRANZ KAFKA (1883–1924)

Kafka là một nhà văn Do Thái sống tại Tiệp Khắc tiền–cộng sản (Bohemia). Tác phẩm của ông là mẫu mực của “cái phi lý”, đồng thời đặt vấn đề về căn tính bản thân một cách hết sức độc đáo.[8] Nhân vật Gregor Samsa biến thành một côn trùng khổng lồ trong truyện Hóa thân (Metamorphosis). Câu chuyện nhấn mạnh đến sự tách biệt kiểu Descartes giữa tâm trí và thân xác. Căn tính bản thân của chúng ta được hiểu qua vai trò xã hội của ta. Những hình tượng tội lỗi và vô tội trong Vụ án (The Trial) của Kafka có ảnh hưởng mạnh mẽ đến Albert Camus trong Người xa lạ (The Stranger). Với Kafka, con người mang tội chỉ đơn giản vì hiện hữu. Chủ đề này rất phổ biến nơi nhiều tác giả chúng ta đã học — ý thức, thay vì là một ân ban, có thể lại là một căn bệnh. Và cùng với ý thức là tuyệt vọng.[9]

Quan điểm hiện sinh của Franz Kafka được thể hiện qua một viễn tượng u ám và gây bất an về hiện hữu con người, nơi con người bị đánh dấu bởi sự tha hóa, cảm thức tội lỗi và kinh nghiệm về một quyền lực mờ đục, không thể tiếp cận. Thay vì đưa ra các lập luận triết học, Kafka dàn dựng những nan đề hiện sinh bằng hình thức tự sự, khắc họa những cá nhân bị mắc kẹt trong các hệ thống có logic mà họ không thể hiểu và những phán quyết mà họ không thể thoát khỏi. Tác phẩm của ông trở thành biểu hiện văn chương cô đọng của kinh nghiệm hiện đại về sự vô nghĩa và bất lực trong một thế giới bị chi phối bởi các cấu trúc phi nhân cách.

Một trục trung tâm trong cái nhìn hiện sinh của Kafka là sự bất đối xứng triệt để giữa cá nhân và những lực lượng chi phối đời sống của anh ta. Trong Vụ án, Josef K. bị bắt mà không được cho biết tội danh, bị cuốn vào một tiến trình tư pháp hiện diện khắp nơi nhưng lại không ở đâu cụ thể. Luật pháp tồn tại, nhưng không bao giờ trở nên khả tri; nó đòi hỏi sự tuân phục mà không cần giải thích. Điều này sản sinh một dạng lo âu rất “Kafkaesque”: tội lỗi không có tội phạm, trách nhiệm không có tri thức. Hiện hữu con người vì thế được trải nghiệm như một sự buộc tội thường trực, trong đó con người đã bị kết án ngay từ việc đơn thuần tồn tại trong hệ thống.[10]

Thế giới của Kafka cũng được định hình bởi sự tha hóa—không chỉ mang tính xã hội mà còn mang tính bản thể. Các nhân vật của ông bị tách rời khỏi các thiết chế, khỏi tha nhân, và cuối cùng là khỏi chính bản thân mình. Trong Hóa thân, Gregor Samsa thức dậy và thấy mình biến thành một côn trùng, nhưng nỗi kinh hoàng thực sự của câu chuyện không nằm ở sự biến dạng thể lý, mà ở sự sụp đổ tức thì của khả năng giao tiếp có ý nghĩa và sự được thừa nhận. Đời sống nội tâm của Gregor vẫn là con người, nhưng hiện hữu của anh trở nên bất khả hiểu đối với người khác, qua đó phơi bày sự mong manh của căn tính cá nhân khi nó phụ thuộc vào vai trò xã hội và tính hữu dụng chức năng.

Một đặc điểm then chốt khác trong viễn tượng hiện sinh của Kafka là tính bất khả tiếp cận của cái siêu việt. Các trước tác của ông đầy ắp hình ảnh tôn giáo và pháp lý—luật pháp, phán xét, thẩm quyền, lâu đài—nhưng mọi nguồn mạch tối hậu của ý nghĩa đều vẫn nằm ngoài tầm với. Trong Lâu đài (The Castle), những nỗ lực không ngừng của nhân vật chính nhằm tiếp cận thẩm quyền chỉ dẫn đến sự trì hoãn, mơ hồ và phi lý quan liêu. Cái siêu việt không bị phủ nhận cũng không được khẳng định; nó bị treo lơ lửng vô hạn. Sự mơ hồ này tạo ra một dạng tuyệt vọng hiện sinh khác với chủ nghĩa hư vô thuần túy: ý nghĩa có thể tồn tại, nhưng về mặt cấu trúc lại không thể được con người lĩnh hội.[11]

Khác với các nhà hiện sinh nhấn mạnh đến sự phản kháng anh hùng hay việc khẳng định bản thân một cách xác thực, Kafka trình bày một viễn tượng hiện hữu mang tính thụ động và bi kịch hơn. Các nhân vật của ông hiếm khi nổi loạn; thay vào đó, họ tuân phục, do dự và nội tâm hóa logic của chính sự áp bức mà họ chịu đựng. Tự do, trong vũ trụ Kafka, là tối thiểu và mơ hồ. Cá nhân không bị nghiền nát bởi bạo lực công khai, mà bởi sự bào mòn chậm rãi của năng lực hành động thông qua những đòi hỏi không thể hiểu và cảm thức tự buộc tội. Điều này báo trước các chủ đề hiện sinh hậu kỳ về “tự dối mình” và sự thống trị được nội tâm hóa, dù Kafka trình bày chúng mà không kèm theo phán quyết luân lý minh thị.

Vì thế, quan điểm hiện sinh của Kafka nắm bắt nỗi lo âu của đời sống hiện đại trong một hình thức cô đọng và đặc thù. Thế giới Kafka phơi bày một hiện thực nơi mọi giải thích duy lý đều thất bại, quyền lực thiếu tính minh bạch, và cái tôi luôn bị phơi mở trước sự phán xét mà không có khả năng biện minh hay cứu chuộc. Nếu Dostoevsky kịch hóa cuộc giằng co hiện sinh giữa đức tin và tự do, thì Kafka mô tả hậu cảnh của cuộc giằng co ấy trong một hiện đại đã bị giải thiêng—nơi câu hỏi không còn là chọn Thiên Chúa hay nổi loạn, mà là làm thế nào để tồn tại trong một thế giới mà các quy tắc của nó mãi mãi vượt khỏi khả năng lĩnh hội của con người.

HERMANN HESSE (1877-1962)

Hesse là một nhà văn Đức–Thụy Sĩ, người đã bắc một nhịp cầu giữa tư tưởng Âu châu và tư tưởng phương Đông (Ấn Độ), đặc biệt là Phật giáo. Trong Siddhartha, Hesse kể lại câu chuyện về Đức Phật và sự giác ngộ của Ngài theo cách rất người. Hesse cũng là người ngưỡng mộ và bênh vực Nietzsche. Trong Demian, ông trình bày một hình ảnh gần như huyền bí về con người phi thường, một đứa trẻ, theo một nghĩa nào đó, là báo trước hình tượng Siêu nhân, vì nó sống “bên kia thiện ác.”[12] Trong Sói thảo nguyên (Steppenwolf), Hesse xây dựng hình tượng một người trưởng thành vượt trội, tự xem mình là nửa người nửa sói. Chính vì quan niệm ấy, anh ta khốn khổ tận cùng, bị mắc kẹt trong hình ảnh Nietzschean mà anh gán cho mình.[13]

Giống Kafka, Hesse thách thức tính hiếu chiến và lạc quan của Nietzsche. Sau cùng, Hesse khẳng định rằng con người có nhiều “cái tôi”. Cũng như Kafka, ông triệt để thách thức quan niệm thông thường của chúng ta về cái tôi. Trong Sói thảo nguyên, Hesse đề nghị hình tượng phương Đông về một cái tôi “vô ngã”: cái tôi như một củ hành chứ không phải trái đào — có rất nhiều lớp vỏ, nhưng không có một “nhân cứng” cốt lõi bên trong. Với Hesse, ta khởi đi từ Nietzsche nhưng đạt tới một nhiệt độ đam mê mà ngay cả Nietzsche cũng chưa hiểu hết.

Quan điểm hiện sinh của Hermann Hesse tập trung vào hành trình nội tâm của cái tôi, vào sự căng thẳng giữa tính cá nhân và sự thuộc về cộng đồng, cũng như cuộc đấu tranh suốt đời nhằm đạt tới tính xác thực trong một thế giới hiện đại bị phân mảnh. Khác với những nhà tư tưởng hiện sinh nhấn mạnh xung đột xã hội hay tính phi lý siêu hình, Hesse tiếp cận hiện hữu như một tiến trình tâm linh–tâm lý, trong đó khủng hoảng sâu xa nhất của con người hiện đại là sự đánh mất tính thống nhất nội tại.

Ở trung tâm tư tưởng của Hesse là vấn đề căn tính bị phân đôi. Con người hiện đại, theo ông, bị giằng xé giữa những xung lực đối nghịch: bản năng và lý trí, tinh thần và thân xác, cô độc và cộng đồng. Trong Sói thảo nguyên, sự phân đôi này được kịch hóa qua nhân vật Harry Haller, người cảm nghiệm bản thân như bị xé làm hai giữa trí thức được giáo dưỡng và con sói hoang dã. Hesse bác bỏ quan niệm giản lược về một cái tôi ổn định, thống nhất; thay vào đó, ông trình bày căn tính như một thực tại đa diện, lưu động và đầy xung đột nội tại. Đau khổ hiện sinh không phát sinh từ chính tính đa tạp ấy, mà từ việc con người từ chối chấp nhận nó.[14]

Đối với Hesse, tự do không thể tách rời khỏi tự tri. Các nhân vật của ông phải dứt ra khỏi những chuẩn mực thừa hưởng, những vai trò xã hội và các ý thức hệ tập thể để lắng nghe tiếng gọi nội tâm của chính mình. Trong Demian, tiến trình này diễn ra như một sự đoạn tuyệt với luân lý quy ước để hướng tới một nền đạo đức mang tính cá nhân và được đặt nền trong nội tâm. Tuy nhiên, tự do ấy không bao giờ chỉ mang tính giải phóng. Nó kéo theo cô đơn, lo âu và ý thức đau đớn về trách nhiệm của chính mình trong việc trở thành con người mà mình là. Tính xác thực không đạt được qua nổi loạn thuần túy, mà qua sự trung tín với ơn gọi nội tâm.

Một nét đặc thù trong viễn tượng hiện sinh của Hesse là sự nhấn mạnh đến quá trình trưởng thành tâm linh hơn là đối đầu bi kịch. Trong Siddhartha, hiện hữu được trình bày như một con đường tuần hoàn của học hỏi thông qua trải nghiệm, sai lầm và từ bỏ. Chân lý không thể được truyền đạt như một giáo điều; nó phải được sống. Từ đó, Hesse phê phán những cách tiếp cận thuần lý trí hoặc giáo điều đối với ý nghĩa. Khôn ngoan nảy sinh từ sự hòa hợp các mặt đối lập—tư duy và cảm xúc, hành động và chiêm niệm—chứ không phải từ việc triệt tiêu chúng.[15]

Cái nhìn hiện sinh của Hesse cũng được đánh dấu bởi sự hoài nghi sâu sắc đối với xã hội đại chúng và nền văn minh hiện đại. Ông xem hiện đại kỹ nghệ như một lực lượng làm phân mảnh linh hồn, làm suy giảm tính cá nhân và bóp nghẹt đời sống nội tâm. Đáp lại, các tác phẩm của ông liên tục khẳng định cô tịch, nghệ thuật và chiều sâu chiêm niệm như những điều kiện thiết yếu của hiện hữu đích thực. Tuy nhiên, đây không phải là lời kêu gọi thoát ly hiện thực. Mục tiêu không phải là rút lui khỏi đời sống, mà là hình thành một trung tâm nội tâm đủ vững để có thể dấn thân vào thế giới mà không bị nó nuốt chửng.

Sau cùng, Hermann Hesse trình bày một viễn tượng hiện sinh về sự tự hiện thực hóa, được đặt nền trên nội tâm, trách nhiệm và sự hợp nhất tâm linh. Hiện hữu con người, theo ông, là một nhiệm vụ hơn là một dữ kiện sẵn có—một tiến trình trở thành chính mình qua đau khổ, hoài nghi bản thân và biến đổi. Nếu Kafka phơi bày sự tê liệt của cái tôi trước những hệ thống bất khả hiểu, và Dostoevsky vạch lộ vực thẳm do tự do triệt để mở ra, thì Hesse đề xuất một con đường lặng lẽ và chiêm sâu hơn: một cuộc hành hương hiện sinh hướng tới tính toàn vẹn, nơi ý nghĩa không bị áp đặt từ bên ngoài, mà được khám phá dần dần từ bên trong.

[1] Albert Camus, L’Étranger (1942).

[2] Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe (1942).

[3] Albert Camus, La Peste (1947).

[4] Albert Camus, La Chute (1956).

[5] Fyodor Dostoevsky, Notes from Underground (1864).

[6] Fyodor Dostoevsky, The Idiot (1869); đối chiếu với Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals.

[7] Fyodor Dostoevsky, Crime and Punishment (1866).

[8] Walter Benjamin, “Franz Kafka: On the Tenth Anniversary of His Death,” trong Illuminations.

[9] Søren Kierkegaard, The Sickness Unto Death (đối chiếu ý thức và tuyệt vọng).

[10] Franz Kafka, Der Prozess (The Trial), xuất bản hậu kỳ 1925.

[11] Franz Kafka, Das Schloss (The Castle), xuất bản hậu kỳ 1926.

[12] Hermann Hesse, Demian (1919); so sánh với Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra.