NHỮNG NÉT ĐẶC TRƯNG CỦA TRIẾT HỌC PHAN SINH

NHỮNG NÉT ĐẶC TRƯNG CỦA TRIẾT HỌC PHAN SINH

Kể từ cuối thế kỷ XIII, như đã nêu trên, hình thành một trường phái thần học mệnh danh “trường phái Phan Sinh.” Tác phẩm nổi bật đầu tiên của Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh là bộ Tổng Luận của Alexander Hales. Người ta gặp lại trong bộ Tổng Luận đầu tiên này nhiều yếu tố nòng cốt trong viễn tượng linh dạo của Thánh Phanxicô thành Assisi.

Bản tính của Thiên Chúa là tình yêu, và vì thế ý muốn và sự tự do của Thiên Chúa giữ vị trí trung tâm chứ không phải là sự hiểu biết của Thiên Chúa. Tình yêu là căn bản của thần học về Thiên Chúa Ba Ngôi, về tạo dựng, về Nhập Thể và sự sống phục sinh.

Sự khiêm hạ thể hiện trong Nhập Thể và tình yêu thể hiện trong Khổ Nạn là những chủ đề đang hình thành dần diện mạo của nền thần học Phan Sinh về Đức Giêsu.

Công cuộc tạo dựng nên thiên nhiên hàm chứa Lời Thiên Chúa và Kinh Thánh cũng hàm chứa Lời Thiên Chúa nhưng thiên nhiên và Kinh Thánh không phải là hai Lời của Thiên Chúa. Chỉ có một Thiên Chúa Ba Ngôi, Đấng phán truyền và kêu gọi trong thiên nhiên và trong Kinh Thánh.

Linh đạo và thần học đi đôi với nhau, vì thần học sẽ trống rỗng nếu không có linh đạo, và linh đạo sẽ hời hợt nếu không có thần học.

Một số chủ đề quan trọng khác trong Truyền thống Thần Học Phan Sinh cũng xuất hiện trong bộ Tổng Luận đầu tiên này, nhưng hiện thời hãy xem làm thế nào mà bốn chủ đề, phát xuất từ viễn tượng linh đạo của Thánh Phanxicô Assisi, đã trở nên thành tố của một truyền thống thần học đặc thù, cách riêng dưới ảnh hưởng của Thánh Bonaventura và của Scotus. Các kiến giải đặc thù của Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh về đức tin Công Giáo gặp được một sự đồng cảm trong kinh nghiệm của người dân; đồng thời các cuộc tranh luận giúp xác định những yếu tố đặc trưng của truyền thống ấy; và việc thể chế hóa thành một “trường phái tư tưởng” bảo đảm cho sự ổn định. Khi theo dõi sự hình thành của truyền thống Phan Sinh, chúng ta sẽ xem những nét đặc thù theo hai chủ đề chính:

I. THIÊN CHÚA BA NGÔI: Thiên Chúa Ba Ngôi là một Thiên Chúa mang tính tương quan, một Đấng vừa là Primitas vừa là Fecunditas.

Trong phần này, chúng ta sẽ xem một số đề tài thần học tập trung vào hữu thể bất thụ tạo, tức là Thiên Chúa Nhất Thể Tam Vị.

A. Thiên Chúa Ba Ngôi trong Viễn Tượng và Linh đạo của Thánh Phanxicô

B. Quá trình triển khai thần học về Thiên Chúa Ba Ngôi trong Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh

1. Thánh Bonaventura và Thiên Chúa Ba Ngôi        

2. Scotus và Thiên Chúa Ba Ngôi

3. Tạo Dựng: thuyết “phát xuất”

4. Nhập Thể: Địa Vị của Đức Giêsu trong Tạo Dựng

5. Sự Tự Do Tuyệt Đối của Thiên Chúa

6. Sự khiêm hạ của Nhập Thể

II. THIÊN NHIÊN: một quyển Sách Thánh

Trong phần này, chúng ta sẽ xem một số chủ đề thần học tập trung vào hữu thể thụ tạo.

A. Sách “Thiên Nhiên” trong Viễn Tượng và Linh Đạo của Thánh Phanxicô

B. Quá trình triển khai thần học Tạo Dựng trong Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh

1. Thiên Nhiên xét như là Ân Sủng của Tình Yêu và Tự Do của Thiên Chúa

2. Haecceitas: Học thuyết về tính cá biệt

3. Tính Bất Tất và Ân Sủng

Trong mỗi chủ đề có hai phần. Trước hết, chúng ta sẽ phân tích Nhãn Quan và linh đạo của Thánh Phanxicô. Phần này sẽ trình bày vắn tắt những điều liên quan thấy được nơi Thánh Phanxicô. Tiếp đến, chúng ta sẽ xét quá trình phát triển của mỗi chủ đề bên trong Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh. Phần này sẽ trình bày vắn tắt về những phương cách chính các học giả Phan Sinh đã dùng để dung nhập chủ đề vào nền thần học của họ. Qua đó, hai phần sẽ góp phần nhận diện và xác định các yếu tố trung tâm tạo nên Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh.

 

I. THIÊN CHÚA BA NGÔI: Một Thiên Chúa mang tính tương quan, một Đấng vừa là Primitas vừa là Fecunditas

Cốt lõi và nền tảng của Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh trong lãnh vực thần học là tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi. Thiên Chúa Nhất Thể Tam Vị là khởi đầu (primitas) và là nguồn phát sinh (fecunditas) của tất cả mọi hiện hữu, bao gồm cả hiện hữu nội tại của Thiên Chúa. Bên trong sự hiện hữu nội tại thần linh này, có một khởi đầu và một nguồn phát sinh mà chúng ta gọi là “Chúa Cha.” Chúa Cha không chỉ là Ngôi “thứ nhất” trong Thiên Chúa Ba Ngôi; Ngài còn là Ngôi Vị từ đó phát sinh các Ngôi Vị khác. Từ sự phong phú nguyên thủy của Chúa Cha, phát xuất Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Thiên Chúa Ba Ngôi chỉ có thể hiểu được như là một Thiên Chúa mang tính tương quan. Chỉ có một Thiên Chúa, nhưng Ngài là một Thiên Chúa mang tính tương quan tự bản chất. Theo nhãn quan Phan Sinh, trong nơi sâu thẳm nhất của Thiên Chúa không có một thần tính cô lập, tách rời, siêu việt, hoàn toàn khác biệt. Trái lại, nơi đó có một nguyên thuỷ phong phú và một sự phong phú nguyên tuyền.

A. Thiên Chúa Ba Ngôi trong Viễn Tượng và Linh Đạo của Thánh Phanxicô.

Trong các trước tác của mình, Thánh Phanxicô rất hay sử dụng từ “Thiên Chúa” và điều này không có gì đáng ngạc nhiên. Tuy nhiên, như Norbert Nguyễn Văn Khanh cho biết^[1], Thánh Phanxicô không bao giờ nói về Thiên Chúa một cách chung chung. Lúc nào ngài cũng nói đến một Thiên Chúa Ba Ngôi. Chính Thiên Chúa Ba Ngôi đã tạo dựng nên toàn thể vũ trụ. Chính Thiên Chúa Ba Ngôi là trung tâm đời sống thiêng liêng của Thánh Phanxicô. Khi nào ngài gọi Thiên Chúa là “Cha,” ngài cũng nhắc đến Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Ba Ngôi là một vị Thiên Chúa mang tính tương quan; bản thể của Người chỉ có thể hiểu được trong mối tương quan giữa Ba Ngôi. Sau đây là một câu trích từ các trước tác của Thánh Phanxicô, tiêu biểu cho rất nhiều câu khác:

“Lạy Thiên Chúa toàn năng, chí thánh, cao cả, là Chúa Cha thánh thiện và công minh, là Vua cả trời đất, chúng con xin cảm tạ Cha vì chính Cha, và vì Cha đã dựng nên muôn vật hữu hình và vô hình bởi thánh ý Cha, nhờ Thánh tử Duy Nhất của Cha cùng với Thánh Thần.” (Lksd 23, 1)^[2]

Có một mối tương quan thiêng liêng thâm sâu giữa Thiên Chúa và Phanxicô. Phanxicô là một con người “thánh.” Là thánh có nghĩa là sống trong tương quan với Thiên Chúa. Có thể được thấy được chiều sâu của moi tương quan giữa Thiên Chúa và Phanxicô trong cảm nghiệm của Phanxicô về Thiên Chúa trên núi La Verna. Nói đến Ba Ngôi tức là nói đến Thiên Chúa theo nghĩa tương quan, và Thánh Phanxicô ý thức rất rõ về điều này. Trong các trước tác của Thánh Phanxicô, không biết bao nhiều lần nhắc đến Thiên Chúa trong tương quan Ba Ngôi. Ví dụ như Thánh Phanxicô yêu thích suy gẫm về sự cao cả của Thiên Chúa được thấy qua những kỳ quan trong vũ trụ thụ tạo. “Các kỳ quan này lại được Ba Ngôi Thiên Chúa cùng thực hiện… Phanxicô không bao giờ nhìn Đức Kitô tách biệt khỏi Chúa Cha và Chúa Thánh Thần.” Mầu nhiệm Ba Ngôi là nền tảng trung tâm của nhãn quan và linh đạo Phan Sinh.^[3]

 

B. Mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi theo cách triển khai của Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh

 

1. Thánh Bonaventura và Thiên Chúa Ba Ngôi

Sau một vài nhận định về bản chất và nội dung của môn thần học, Thánh Bonaventura khởi đầu tác phẩm Bình Giải Các Luận Đề của ngài bằng một đoạn rất dài bàn về Thiên Chúa. Không có gì đặc biệt trong lối khởi đầu như vậy. Tất cả các nhà thần học gia Trung Cổ nào có biên soạn một tập bình giải về Các Luận Đề cũng đều khởi đầu bằng việc bàn về ý nghĩa và phạm vi của thần học. Sau đó, bàn đến vấn đề Thiên Chúa. Đơn giản là họ dựa theo bản văn của Peter Lombard. Tuy nhiên, chính Lombard đã khởi sự trực tiếp với Thiên Chúa Ba Ngôi, chứ không phải là Thiên Chúa Duy Nhất. Thánh Bonaventura tiếp nối cách tiếp cận của Lombard.

Trong tập Bình Giải của Thánh Bonaventura chỉ có một câu hỏi mở đầu bàn về Thiên Chúa Duy nhất. Đó là Quaestio II,^[4] được ngài trình bày trong hai trang. Sau đoạn vắn tắt này bàn về Thiên Chúa như là Đấng Duy Nhất, Thánh Bonaventura chuyển hướng ngay qua Thiên Chúa Ba Ngôi. Đối với Thánh Bonaventura, nói về Thiên Chúa Duy Nhất dài đến mấy chăng nữa thì vẫn chưa nói về thực tại của Thiên Chúa, tức là Ba Ngôi. Zachary Hayes nhấn mạnh điều này. Ông cho rằng Thánh Bonaventura chưa bao giờ khai triển một khảo luận chuyên biệt về Thiên Chúa Duy Nhất. “Toàn bộ học thuyết của Thánh Bonaventura về Thiên Chúa đều tập trung bàn một cách có hệ thống về tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi.”^[5] Các sách thần học viết về Thiên Chúa Duy Nhất thường nhấn mạnh quá đáng về sự khác biệt hoàn toàn, siêu việt hoàn toàn và độc lập hoàn toàn của Thiên Chúa đối với bất cứ gì điều gì khác. Thiên Chúa duy nhất trở nên “cô độc”.

Tuy nhiên mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi lại nhấn mạnh rằng Thiên Chúa tự bản chất mang tính tương quan. Sự duy nhất của Thiên Chúa là sự duy nhất trong tương quan. Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh luôn coi tương quan trong Thiên Chúa Ba Ngôi như là nền tảng của chính bản tính Thiên Chúa vì Ngài là tình yêu và sự tốt lành. Định đề phổ cập thời Trung Cổ: Bonum est sui diffusivum (“sự thiện tự lan tỏa”) nằm ở tâm điểm của lập trường Phan Sinh khi bàn về Thiên Chúa. Thánh Bonaventura giải thích tất cả các phẩm tính của Thiên Chúa – toàn năng, toàn tri, tự do v.v… – bên trong trong một bối cảnh Ba Ngôi. Hayes nhận định rằng thần học của Thánh Bonaventura về Thiên Chúa Ba Ngôi mang tính “siêu hình” đích thực, vì nó “bao gồm một trực kiến thấu suốt vào mầu nhiệm của Hữu thể; trực kiến này không phủ nhận học thuyết siêu hình về hữu thể của các triết gia cổ đại, nhưng liên tục mở rộng để đón nhận sửa đổi.”^[6]

Thánh Tôma Aquinô đi theo một hướng khác. Trong bộ Tổng Luận Thần Học của ngài, trong vấn nạn đầu tiên, Quaestio I, ngài bàn về thần học như là một bộ môn khoa học. Trong Quaestio II, ngài bắt đầu bàn về vấn đề thần học: Thiên Chúa – Thiên Chúa có thực hữu hay không? (De Deo-An Deus Sit?). Trong phân đoạn khá dài này – từ Questio II đến Questio XXVI – tâm điểm chú ý là luận đề Có Một Thiên Chúa Duy Nhất. Chỉ tới Quaestio XXVII, ngài mới bắt đầu bàn về Thiên Chúa Ba Ngôi (XXVI đến XLIII). Trong tác phẩm của Aquinô, các phẩm tính chính của Thiên Chúa được trình bày trong khuôn khổ bàn về tính nhất thể hay duy nhất của Thiên Chúa. Một nền thần học khởi đầu bằng việc dành một đoạn dài để trình bày về Thiên Chúa như là Đấng Duy Nhất và dùng tính duy nhất của Thiên Chúa làm khuôn khổ để bàn về các phẩm tính khác của Thiên Chúa, tất nhiên sẽ rất khác biệt với một nền thần học bắt đầu bằng việc dành một đoạn dài để bàn về Thiên Chúa Ba Ngôi và dùng khái niệm Thiên Chúa Ba Ngôi làm khuôn khổ để bàn về các phẩm tính khác của Thiên Chúa. Điểm dị biệt này giữa Thánh Tôma và Thánh Bonaventura là một trong những dị biệt căn bản giữa Truyền Thống Tri Thức Đa Minh và Truyền thống Tri Thức Phan-sinh. Đối với Thánh Bonaventura, phần khảo luận về Ba Ngôi không chỉ đơn thuần là một phần dẫn nhập, không có ảnh hưởng quan trọng nào đối với phần khảo cứu thần học tiếp sau đó. Hayes nhấn mạnh điểm này: “Tất cả các chủ đề thần học đều được Thánh Bonaventura đặt quy chiếu về mầu nhiệm Ba Ngôi.”^[7] Suy tư trong khuôn khổ mầu nhiệm Ba Ngôi là một nguyên lý cấu trúc trong toàn bộ viễn tượng thần học của Thánh Bonaventura.

Nền thần học đậm tính Ba Ngôi của Thánh Bonaventura phản ánh một số chủ đề trong các tác phẩm của Pseudo-Dionysius (cuối thế kỷ V hay đầu thế kỷ VI C.N.) và của Hugh of St. Victor (1090-1141), hai tác giả có ảnh hưởng rất lớn đối với mọi tác giả kinh viện thời Trung Cổ. Ngoài ra Thánh Bonaventura cũng vay mượn nhiều từ tư tưởng thần học Ba Ngôi của các giáo sư Phan Sinh đã dạy ngài tại Paris, đặc biệt là Alexander Hales và Odo Rigaldus, hai học giả nòng cốt đóng góp vào sự hình thành Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh. Một lần nữa, chúng ta thấy rõ là truyền thống này có cội rễ nằm sâu trong lịch sử tư tưởng Kitô giáo; sau đó được tinh chỉnh và sắp xếp thành một cấu trúc mang tên là “trường phái Phan Sinh.”

 

2. John Don Scotus và Thiên Chúa Ba Ngôi

Trong tập Bình Giải Các Luận Đề của John Don Scotus, thường được gọi là Reportatio, người ta cũng gặp một mẫu tư duy tương tự. Tiết thứ nhất của phần Distinctio Secunda có tựa đề là De Esse Dei et eius Unitate (Về Hữu Thể của Thiên Chúa và về Tính Duy Nhất của Ngài). Scotus cũng bắt đầu với ba van nạn dài, nhưng nội dung rất khác so với nội dung trong bộ Tổng Luận của Thánh Tôma. Trong suốt sự nghiệp của mình, Scotus luôn quan tâm đến khả năng của con người nhận biết Thiên Chúa. Công trình nghiên cứu sâu sắc nhất của Scotus về vấn đề này là tập Khảo luận về Thiên Chúa như là Nguyên nhân Đệ nhất. Trong tập Khảo luận ấy, chúng ta gặp lại nhiều nội dung được bàn trong tiết đầu của tập Bình Giải. Vấn đề tiên khởi của Scotus không phải là vấn đề về Thiên Chúa Duy Nhất, nhưng là vấn đề làm sao con người có thể biết được một điều gì về Thiên Chúa. Vấn đề thứ hai tập trung vào vô hạn tính. Trong tập Khảo luận, Scotus cũng theo một lối suy tư, vì lý luận trong đó được triển khai theo các giai đoạn căn bản như sau:

* Đối với Scotus, tính đơn nghĩa (univocity) của hữu thể là bước đầu bắt buộc đối với bất kỳ học thuyết nào bàn về cách thức con người biết có thể hiểu biết một điều gì đó về Thiên Chúa. Ngài không gọi hữu thể đơn nghĩa là “Thiên Chúa,” nhưng gọi đó là nguyên lý đệ nhất.

 

* Scotus có một cách trình bày rất độc đáo về tương quan giữa ‘hữu thể’ với ba đặc tính của mình là ‘duy nhất, chân thật và tốt lành’. Hữu thể đơn nghĩa có tính siêu việt đặc thù và độc hữu – xét như là hữu thể và xét như là duy nhất, chân thật và tốt lành. Đối nghịch với ‘duy nhất’ không phải là hai, ba hoặc nhiều, mà là vô thể tuyệt đối. Đối nghịch với ‘chân thật’ không phải là sai lầm, nhưng là vô thể tuyệt đối. Đối nghịch với ‘tốt lành’ không phải là xấu, nhưng là vô thể tuyệt đối. Dĩ nhiên, đối nghịch của hữu thể cũng là vô thể tuyệt đối.

* Chỉ đến bước thứ ba, Scotus mới bàn đến ‘các đối cực tiên nghiệm’, và đối cực tiên nghiệm chủ yếu, đó là ‘hữu hạn – vô hạn’. Ở cấp độ thứ ba này, đối nghịch với ‘duy nhất’ là một cái khác hay nhiều cái khác; đối nghịch của ‘chân thật’ là sai lầm ; và đối nghịch của ‘tốt lành’ là xấu.

 

Câu hỏi thứ nhất: Con người có thể biết gì về Thiên Chúa hay không?

Trả lời: Con người chỉ có thể biết về Thiên Chúa thông qua ‘hữu thể đơn nghĩa’ và thông qua ‘các khái niệm tiên nghiệm bất đối cực.’

 

Câu hỏi thứ hai: Có thể có một hữu thể vô hạn chăng?

Trả lời: Có thể có, và trí óc nhân loại của chúng ta không những có thể đặt ra câu hỏi này, nhưng còn có hình thành một sự hiểu biết lờ mờ nào đó về hữu thể vô hạn này.

 

Câu hỏi thứ ba: Chỉ có thể có một hữu thể vô hạn mà thôi hay sao?

Trả lời: Đúng vậy, vì về phương diện luận lý, không thể có hai hay nhiều hữu thể vô hạn.

Trong tập Bình Giải của ông, câu hỏi đầu tiên mà Scotus đặt ra là về khả năng con người nhận biết Thiên Chúa. Câu hỏi thứ hai là về hữu thể vô hạn. Câu hỏi thứ ba là về khả năng có hai hữu thể vô hạn cùng một lúc. Chỉ sau khi trình bày các vấn đề sơ khởi thuộc tri thức luận này, Scotus mới thật sự đối diện với vấn nạn về Thiên Chúa, và vấn nạn tập trung vào Thiên Chúa Ba Ngôi và mang tính tương quan. Về phương diện thần học, vị Thiên Chúa duy nhất mà Scotus muốn trình bày là một Thiên Chúa có Ba Ngôi và mang tính tương quan. Từ phần này của tập Bình Giải, Scotus suy tư theo cùng một hướng của Thánh Bonaventura. Từ giai đoạn này về sau, việc tập trung vào một Thiên Chúa mang tính tương quan và có Ba Ngôi tiếp tục là nòng cốt của Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh.

 

3. Công Cuộc Tạo Dựng và Thiên Chúa Ba Ngôi: thuyết Lưu Xuất (Emanation)

Một nền thần học về công cuộc tạo dựng Trong truyền thống Phan Sinh chỉ có ý nghĩa khi đặt trên nền tảng một Thiên Chúa Ba Ngôi có tương quan với nhau. Trong thần học Công Giáo, công cuộc tạo dựng phần nhiều được trình bày như là một hoạt động ad extra (hướng ngoại - phía ngoài bản tính của Thiên Chúa), trong khi các tương quan giữa Ba Ngôi tạo nên bản tính ad intra (hướng nội) của Thiên Chúa. Nói cách khác, công cuộc tạo dựng thường được trình bày như là hoạt động hướng ra bên ngoài của Thiên Chúa Duy Nhất. Chỉ có đời sống nội tại của Thiên Chúa (ad intra) mới mang đặc tính Ba Ngôi mà thôi. Những hoạt động của Thiên Chúa hướng ra bên ngoài đời sống nội tại được xem như là hoạt động của Thiên Chúa Duy Nhất hay là hoạt động hợp nhất của Thiên Chúa. Đây không phải là viễn tượng Phan Sinh. Chỉ có một Thiên Chúa Ba Ngôi mang tính tương quan mới đem lại một ý nghĩa thần học cho thế giới thụ tạo. Trong thần học của Thánh Bonaventura, có những “lưu xuất ” nội tại, mà chúng ta gọi là Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Tuy vậy, theo viễn tượng của truyền thống Tân-Platô, Thánh Bonaventura đã ứng dụng mạnh mẽ tiền đề: “Một sự vật càng nguyên khởi bao nhiêu thì càng phong phú bấy nhiêu, và càng là nguồn nguyên lý cho nhiều sự cá biệt.” Từ tiền đề này, ngài giải thích “Tính nguyên khởi và tính phong phú là hai phẩm tính diễn tả Thiên Chúa như là nguồn mạch của mọi hữu thể.”^[8] Tính nguyên thủy (primitas) càng thâm sâu bao nhiêu thì tính phong phú (fecunditas) càng rộng rãi bấy nhiêu.

Trong chính công cuộc tạo dựng, chúng ta cảm nhận được sự hiện diện của một Thiên Chúa có Ba Ngôi, chứ không chỉ đơn thuần là sự hiện diện của Một Thiên Chúa Duy Nhất. Hơn thế nữa, chính thụ tạo phụ thuộc tận căn bản vào tính nguyên khởi và tính phong phú của Thiên Chúa Ba Ngôi. Thuật ngữ “primitas” (tính nguyên thuỷ, trước hết) tự nó cũng hàm ý là sau đó sẽ có “cái thứ hai, thứ ba, thứ tư,” v.v. Nó bao hàm một mối tương quan. Nếu không có cái thứ hai thì không có cái thứ nhất. Các lưu xuất bên trong Thiên Chúa (“các nhiệm xuất”) trình bày Chúa Cha như là mức độ uyên nguyên nhất của sự viên mãn, quyền năng và phong phú của Thiên Chúa. Vì thế, Chúa Con như là Ngôi Hai của Thiên Chúa Ba Ngôi và Chúa Thánh Thần như là Ngôi Ba của Thiên Chúa Ba Ngôi. Các nhà thần học gia nói chung vẫn luôn sử dụng các khái niệm “thứ nhất, thứ hai và thứ ba" để nói về Ba Ngôi. Các thần học gia Phan Sinh chỉ làm công việc tiếp tục bàn về công cuộc tạo dựng trong bối cảnh của tính phong phú uyên nguyên này. Thiên Chúa thực hiện công cuộc tạo dựng là một Thiên Chúa có Ba Ngôi, và bởi vì công cuộc tạo dựng là một tiến trình luôn tiếp diễn, nên Thiên Chúa Ba Ngôi không chỉ tạo dựng một lần tại một “thời điểm tạo dựng” nào đó. Đúng hơn, Thiên Chúa Ba Ngôi vẫn tiếp tục liên hệ với công trình sáng tạo.^[9] Công trình tạo dựng – thiên nhiên – là một cuốn sách trong đó người ta có thể đọc thấy sự hiện diện của Thiên Chúa Ba Ngôi.

 

4. Nhập Thể: Vị trí của Đức Giêsu trong công trình Tạo Dựng

Trong truyền thống thần học Phan Sinh, Đức Giêsu cũng được trình bày theo các phẩm tính nguyên khởi (primitas) và phong phú (fecunditas). Đối với Thánh Bonaventura và Scotus, hai học giả Phan Sinh tiêu biểu, Đức Giêsu có vị thế tiên khởi và phong phú trong công cuộc tạo dựng. Nhập Thể không phải là ý định về sau mới có, phát sinh từ tội lỗi con người. Thực sự, Nhập Thể có vị thế tiên khởi trong công cuộc tạo dựng. Một học giả Phan Sinh không thể giải thích công cuộc tạo dựng về phương diện thần học ma không đề cập đến tính nguyên khởi và tính phong phú của Đức Giêsu. Khi Thần Khí của Thiên Chúa lần đầu tiên thổi trên vực thẳm hỗn mang và làm cho ánh sáng bừng lên, Đức Giêsu-ánh sáng đã có mặt trong sự tiên khởi và phong phú của mình. Ánh sáng của Tạo Dựng và “ánh sáng của trần gian” chỉ có thể nhìn thấy trong sự thống nhất. Đây là lý do tại sao chính công cuộc tạo dựng là khởi đầu của nhập thể.

Khi đọc trong Tin Mừng theo thánh Gioan đến câu: “Ngôi lời đã trở thành xác phàm” (1,14), chúng ta chú ý ngay đến mối tương quan giữa một bên là ‘Ngôi Lời’ hoặc Thiên Chúa, và bên kia là bản tính con người hoặc ‘xác phàm’. Nhập Thể là một sự liên kết thụ tạo với Thiên Chúa, một sự hợp nhất, qua đó Đức Giêsu là Thiên Chúa thật và là người thật, viên mãn trong cả thần tính lẫn nhân tính của Ngài, cùng một bản thể với Chúa Cha và cùng một bản thể với tất cả nhân loại (Công Đồng Canxêđônia). Công cuộc tạo dựng cũng là sự liên kết thụ tạo với Thiên Chúa. Trong Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh, hai mối “liên kết” này gắn liền với nhau tự bản chất. Có thể gọi công cuộc tạo dựng là khởi đầu của nhập thể, bởi vì hai sự kiện này không thể tách rời.

Tuy nhiên, Nhập Thể không chỉ bắt đầu với tạo dựng. Cả Tạo Dựng lẫn Nhập Thể đều chưa hoàn tất, chưa kết thúc, nếu không có Quang Lâm (parousia). Quang Lâm có thể bao gồm nhiều nội dung, nhưng đó là một yếu tố nội tại làm nên sự viên mãn của Tạo Dựng và Nhập Thể. Sự phục sinh của Đức Giêsu là một phần trong tiến trình Tạo Dựng-Nhập Thể hay Nhập Thể- Tạo Dựng. Sự sống trong tình trạng phục sinh của Đức Giêsu, và kết hợp vào đó là sống trong tình trạng phục sinh của mỗi người chúng ta, không chỉ đơn thuần là tiếp tục sống sau khi chết. Đây là tiếp tục sự sống trong tương quan với Thiên Chúa một cách mãnh liệt hơn. Làm người trên trần gian này là một cách làm người. Làm người trong cuộc sống phục sinh cũng là một cách làm người, nhưng rất khác biệt. Nhập Thể có nghĩa là Thiên Chúa gia nhập cách thế làm người của chúng ta, không chỉ bằng cách liên kết với cách sống làm người của chúng ta trên trần gian, nhưng còn liên kết với cách làm người của chúng ta trong cuộc sống phục sinh.

Ba giai đoạn này của hữu thể hữu hạn – tạo dựng-nhập thể-cuộc sống phục sinh – hợp thành một thực tại thống nhất theo lối nhìn thần học của Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh. Công cuộc Tạo Dựng chỉ có ý nghĩa bên trong mối liên kết cơ bản với các phẩm tính nguyên khởi và phong phú của một Thiên Chúa mang bản chất tương quan, cũng như bên trong mối liên kết nội tại với công cuộc Nhập Thể và sự sống với Thiên Chúa sau phục sinh. Nhập Thể chỉ có ý nghĩa bên trong mối liên kết cơ bản với các phẩm tính nguyên khởi và phong phú của một Thiên Chúa mang bản chất tương quan, cũng như bên trong mối liên kết nội tại với tạo dựng và cuộc sống phục sinh. Cuộc sống phục sinh chỉ có ý nghĩa bên trong mối liên kết cơ bản với các phẩm tính nguyên khởi và phong phú của một Thiên Chúa mang bản chất tương quan, cũng như bên trong mối liên kết nội tại với Tạo Dựng và Nhập Thể. Sơ đồ sau đây sẽ trình bày một hình ảnh về mối liên hệ đa chiều này.

5. Sự tự do tuyệt đối của Thiên Chúa

Các thần học gia Phan Sinh chủ trương một lối suy luận thần học mang tính hiện thực. Là Kitô hữu, chúng ta tin rằng thế giới chúng ta đang sống là một thế giới được tạo dựng. Chúng ta cũng tin rằng Đức Giêsu vừa là Thiên Chúa và vừa là con người. Chúng ta cũng tin rằng bằng cách này hay cách khác, vũ trụ, bao gồm cả chính chúng ta, sẽ có một thời cùng tận. Tất cả những điều ấy là những “dữ kiện” thần học trong niềm tin chúng ta. Dựa trên các “dữ kiện” được mạc khải này, Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh nhấn mạnh đến việc suy luận trên những điều có thực, chứ không phải trên những điều có thể. Có thể có tạo dựng mà không có Nhập Thể hay không? Dĩ nhiên là có thể. Thiên Chúa hoàn toàn tự do để định liệu có Nhập Thể hay không. Trong thực tế, Thiên Chúa đã quyết định có nhập thể. Thiên Chúa có thể tạo dựng một thế giới không có Nhập Thể và một lúc tận cùng hay không? Một lần nữa, câu trả lời là có thể. Thế giới Thiên Chúa tạo dựng và thế giới trong đó diễn ra công cuộc Nhập Thể, xét một cách trừu tượng, không đòi hỏi phải có một thời cùng tận, phải có một sự sống sau khi chết, hay một cuộc giáng lâm. Trong thực tế Thiên Chúa đã không làm điều này. Trong thế giới mà Thiên Chúa đã tạo dựng mà tâm điểm là việc Ngôi Lời Nhập Thể, thực sự có sự sống với Thiên Chúa sau khi chết.

Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh không khởi đầu với những gì Thiên Chúa có thể thực hiện, nhưng với những gì Thiên Chúa đã thực hiện. Trong toàn thể những gì Thiên Chúa đã thực hiện, truyền thống này nhấn mạnh đến tính chất thống nhất nội tại của nó. Theo tư tưởng Phan Sinh, điem mấu chốt của sự thống nhất nội tại này là việc nhập thể. Xét về mặt thần học, Nhập Thể không phải là một ý định về sau mới có của Thiên Chúa mà nguyên cớ là tội lỗi con người. Nhập Thể đã có ý nghĩa riêng ngay từ lúc khởi đầu tạo dựng và liên hệ chặt chẽ với cuộc sống ngày sau. Công việc nghiên cứu thần học chú tâm đến những gì Thiên Chúa đã thực hiện. Những gì Thiên Chúa đã có thể làm nhưng không làm, theo tư tưởng Phan Sinh, tùy thuộc vào sự tự do tuyệt đối của Thiên Chúa. Chúng ta không thể nào hiểu rõ, ngoại trừ một điều là Thiên Chúa tự do và tự do một cách tuyệt đối.

 

6. Sự Khiêm hạ của Nhập Thể

Như chúng ta đã thấy, đức khiêm hạ biểu lộ trong việc Nhập Thể làm choáng ngợp cả tâm hồn Thánh Phanxicô. Bởi Thiên Chúa đã hạ mình như thế nên chúng ta phải kính trọng tất cả mọi loài thụ tạo, đặc biệt là những loài thấp bé nhất. Khi đọc các trứ tác của Thánh Phanxicô và Thánh nữ Clara, chúng ta thấy việc nhấn mạnh đến sự khiêm hạ của Nhập Thể có mối liên hệ sâu sắc với các kiến giải mang tính chất học thuật nhiều hơn về Thiên Chúa Ba Ngôi và về các phẩm tính nguyên khởi và phong phú, xét cả về sự sống bên trong lẫn tác động bên ngoài của Ba Ngôi qua công cuộc Tạo Dựng–Nhập Thể. Tất cả các kiến giải này nằm tại chính trung tâm và cốt lõi của nhãn quan và linh đạo Phan Sinh, bởi vì tạo dựng chính là Thiên Chúa-lập quan hệ-với-thế giới-chúng ta. Công cuộc tạo dựng là sự khởi đầu của nhập thể, và nhập thể có nghĩa là lập quan hệ: Ngôi Lời trở thành xác phàm, Đức Giêsu vừa là Thiên Chúa thật vừa là người thật. Khi ngắm nhìn Nhập Thể qua lăng kính của sự khiêm hạ và dưới ánh sáng của thần học Ba Ngôi theo trường phái Phan Sinh, chúng ta lại thấy chính công cuộc tạo dựng mang một dáng vẻ mới – vẻ đẹp bao la và linh thiêng mà người ta có thể khám phá được trong cái “nhỏ nhặt”, cái không đáng kể và trong những thứ bị xã hội loại trừ.

 

Những nét đặc trưng của Triết học Phan Sinh (I)

Những nét đặc trưng của Triết học Phan Sinh (II)

II. THIÊN NHIÊN NHƯ MỘT QUYỂN SÁCH THÁNH

Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh diễn giải cách thâm sâu bằng ngôn ngữ thần học nhãn quan của Thánh Phanxicô về vũ tru. Thánh Bonaventura trình bày viễn tượng triết-thần ấy khi viết: “Toàn thể học thuyết siêu hình của chúng ta gồm trong các điểm: quá trình lưu xuất, nguyên nhân mẫu mực, và sự hoàn tất – được chiếu rọi bằng những tia sáng thiêng liêng và được đưa dẫn đến thực thể tối cao”.[10] Theo Thánh Bonaventura. trong tiến trình tạo dựng, vạn vật tuôn trào từ Thiên Chúa, biểu dương Thiên Chúa, và quay trở về với Thiên Chúa. Khi gọi tiến trình này là “một cấu trúc siêu hình,” Thánh Bonaventura muốn khẳng định rằng đây mới thực là “bản chất” của thụ tạo. Bản chất của thụ tạo chính là ấn tích. Trong tác phẩm Breviloquium (Đoản Thoại), Thánh Bonaventura viết:

Thế giới thụ tạo giống như một quyển sách trong đó, Đấng Tác Tạo là Thiên Chúa Ba Ngôi tỏa sáng, được biểu lộ, và có thể đọc thấy ở ba cấp độ diễn tả: cấp độ vết tích, cấp độ hình ảnh, và cấp độ tương đồng. Có thể thấy được vết tích của Thiên Chúa trong tất cả mọi tạo vật; chỉ có thể thấy được hình ảnh của Thiên Chúa trong các hữu thể có trí khôn hay những hữu thể linh thiêng có lý trí; còn sự tương đồng thì chỉ thấy nơi những tạo vật đã khuôn theo Thiên Chúa.[11]

 

A. Thiên Nhiên như một Sách Thánh trong nhãn quan và linh đạo của Thánh Phanxicô

Trong các trước tác của thánh Phanxicô, người ta gặp rất nhiều đoạn biểu lộ tình yêu của Ngài đối với thiên nhiên. Vũ trụ vật lý phản ảnh Thiên Chúa. Tạo vật phong phú xung quanh ta không chỉ đơn thuần nhắc nhở cho chúng ta về một Thiên Chúa quảng đại, nhưng sự phong phú ấy chính là ngôi nhà của Thiên Chúa. Thiên Chúa hiện diện trong thế giới phong phú ấy, và Người náu mình trong đó. Hiển nhiên bài Trường ca các Tạo vật của Thánh Phanxicô là một trong những hình thức diễn đạt sâu sắc nhất về sự hiện diện của Thiên Chúa trong thế giới. Ngay trong hai khổ thơ đầu Thánh Phanxicô đã nói lên rằng Thiên Chúa là khát vọng tối hậu của chúng ta:

Lạy Chúa Tối Cao, toàn năng, chí nhân, xin dâng lên Ngài muôn lời ca ngợi, xin dâng lên Ngài mọi vinh quang và danh dự, và tôn vinh. Duy mình Ngài, ôi lạy Chúa, đáng nhận muôn lời chúc khen (Bài ca tạo vật 1-2).

Tuy nhiên, khổ thơ thứ hai lại khẳng định rõ ràng: chúng ta không có cách thế nào để trực tiếp ca ngợi, tôn vinh và chúc tụng Thiên Chúa: “Không môi miệng phàm nhân nào xứng đáng gọi tên Ngài.”[12] Chính là qua và cùng với tất cả tạo vật, chúng ta mới có thể ngợi khen và chúc tụng Thiên Chúa. Sự hiện diện của Thiên Chúa trong toàn thể thiên nhiên là con đường qua đó mỗi người chúng ta, kể cả Thánh Phanxicô, có thể đến với Thiên Chúa. Cũng không thể nói rằng Thánh Phanxicô chỉ kêu mời chúng ta ngợi khen Thiên Chúa “qua” Anh Mặt Trời, Chị mặt Trăng, v.v. Đúng thực ra, Ngài cho chúng ta thấy rằng Anh Mặt trời ngợi khen Thiên Chúa đơn thuần vì là mặt trời, và Chị Mặt trăng ca ngợi Thiên Chúa đơn thuần vì mặt trăng. Trong các tạo vật, Thánh Phanxicô chiêm ngắm sự khôn ngoan, uy quyền và tốt lành của Thiên Chúa. Đối với Thánh Phanxicô, tất cả mọi tạo vật đều tôn thờ Thiên Chúa, giống như tất cả mọi con người đều tôn thờ Thiên Chúa. Đây chính là tâm điểm linh đạo của Ngài.

 

B. Quyển sách Thiên Nhiên trong quá trình triển khai của Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh

 

1. Thiên Nhiên như là Quà tặng của Thiên Chúa tự do và yêu thương

Tất cả các thần học gia thời Trung Cổ đều hiểu rằng công cuộc tạo dựng là một hành động chỉ có Thiên Chúa mới thực hiện được. Tạo dựng có nghĩa là làm cho một cái gì đó hiện hữu từ hư vô tuyệt đối. Quyền năng trên hữu thể hữu hạn và cái tuyệt đối hư không chỉ thuộc về một mình Thiên Chúa. Chúng ta đã thấy tầm quan trọng của trực kiến này khi bàn về triết lý Aristốt. Tuy nhiên, thường thì thần học nhấn mạnh đến quyền năng – Thiên Chúa có quyền phép để tạo dựng từ hư vô. Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh không bắt đầu từ quyền năng Thiên Chúa, nhưng khởi sự từ tự do tuyệt đối của Thiên Chúa.

Về nhiều phương diện, thần học của John Duns Scotus về sự tự do tuyệt đối của Thiên Chúa tỏ ra đầy đủ và sâu sắc hơn bất kỳ hệ thống thần học tương tự nào khác của các học giả Phan Sinh thời trung cổ. Trong tác phẩm De Primo Principio: Khảo luận về Thiên Chúa xét như là nguyên lý đệ nhất, Scotus đã cẩn thận trình bày khá kỹ lưỡng về Nguyên Lý Đệ Nhất trước khi nói đến Thiên Chúa. Ông bắt đầu bàn về vấn đề này khi diễn giải các khái niệm ‘đối cực tiên nghiệm’, và đặc biệt là đối cực “hữu hạn-vô hạn”. Richard Cross cho rằng Scotus lấy phẩm tính vô hạn làm trọng tâm cho cách hiểu của ông về Thiên Chúa:

Scotus khởi đi từ phẩm tính ‘vô hạn’ nơi Thiên Chúa để suy ra phẩm tính ‘độc hữu’ và ‘đơn nhất’ của Ngài. Cách suy diễn của ông vì thế đi ngược với cách thức của Thánh Tôma Aquinô. Thánh Tôma lấy phẩm tính đơn nhất của Thiên Chúa làm nền tảng, để từ đó suy ra phẩm tính vô hạn và độc hữu. Scotus minh nhiên bác bỏ nỗ lực của Thánh Tôma muốn suy diễn tính ‘vô hạn’ của Thiên Chúa từ phẩm tính ‘đơn nhất’ của Ngài.[13]

Nghĩa gốc của từ ‘vô hạn’ là không có giới hạn. Vậy nơi Thiên Chúa, điều gì không có giới hạn? Câu trả lời của Scotus rất rõ ràng. Về phương diện triết học, điều không có giới hạn nơi Thiên Chúa chính là sự tự do của Ngài; còn về phương diện thần học, điều không có giới hạn nơi Thiên Chúa chính là tình yêu của Ngài. Giữa tự do tuyệt đối của Thiên Chúa và tình yêu của Thiên Chúa, có một mối liên hệ hiển nhiên. Một hành vi tự do của Thiên Chúa là một hành vi yêu thương; một hành vi tình yêu của Thiên Chúa là một hành vi tự do.

Viễn tượng này của Scotus có ảnh hưởng rất lớn trong Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh. Từng khía cạnh của vũ trụ tạo thành chỉ tồn tại nhờ có sự tự do tuyệt đối của Thiên Chúa và nhờ có tình yêu vô hạn của Ngài. Tất cả thiên nhiên là một quà tặng. Chẳng có gì trong thiên nhiên là tất yếu. Hiểu theo nghĩa này, mọi sự đều là ân huệ, một quà tặng cho không của Thiên Chúa. Thánh Phanxicô và Thánh nữ Clara cảm thấy mình được bao bọc bởi những quà tặng. Trong bản Di chúc, Thánh Phanxicô thổ lộ :

Chúa đã ban cho tôi, tu sĩ Phanxicô, ơn bắt đầu hoán cải như thế này: khi còn sống trong tội lỗi, mỗi lần trông thấy người mắc bệnh phong, tôi lấy làm ghê tởm lắm. Nhưng chính Chúa đã dẫn tôi đến với họ và tôi đã tỏ lòng thương xót họ. Khi rời họ, điều trước kia đối với tôi là ghê tởm đã trở thành dịu ngọt (Dc 1-3, phần nhấn mạnh thêm vào sau).

Thánh Phanxicô Assisi đã hôn những người bệnh phong và lau rửa vết thương cho họ. Đó là cách sống mà Thiên Chúa đã ban tặng cho ngài, và quà tặng này mang dấu tích khiêm hạ của nhập thể. Trong cùng bản Di chúc ấy, Thánh Phanxicô viết:

Sau đó, Chúa đã ban, và vẫn còn ban cho tôi ơn tin mạnh mẽ vào các linh mục sống theo quy luật của Hội thánh Rôma vì thánh chức của các ngài, nên dầu các ngài có bách hại tôi, tôi vẫn chạy đến với các ngài (Dc 6).

Quà tặng đức tin bao gồm các linh mục, những vị sống túng thiếu và những vị sống trong tội lỗi; điều này một lần nữa bày tỏ sự khiêm hạ của nhập thể.

Sau đó Thánh Phanxicô tiếp tục cho biết rằng chính Chúa đã ban cho ngài các anh em, đã ban cho Ngài khả năng nói và viết ra Luật Dòng. Khi chúng ta hiểu được rằng mọi sự đều là quà tặng, do một Thiên Chúa tự do tuyệt đối và đầy yêu thương trao ban, khi ấy và chỉ khi ấy, chúng ta mới bắt đầu hiểu được ý nghĩa thâm sâu của thiên nhiên và do đó hiểu được sự kính trọng cần phải dành cho thiên nhiên. Chính qua cách nhìn thiên nhiên như một quà tặng, chúng ta mới có thể thấy căn cứ vững chắc và sự cần thiết của một nền thần học về môi sinh. Một quyển sách của Leonardo Boff có tựa đề rất ý nghĩa: Tiếng kêu khóc của Trái đất, Tiếng kêu khóc của Người nghèo.[14] Nội dung của quyển sách dựa trên sự tôn trọng chúng ta phải có dành cho mọi người, kể cả người nghèo, và dành cho thiên nhiên, vì thiên nhiên là quà tặng của Thiên Chúa cho chúng ta. Sự tôn trọng dành cho thiên nhiên bảo đảm rằng tất cả mọi người, kể cả người nghèo, có những gì họ cần, để mọi người được ăn no mặc ấm, có nhà ở, có việc làm và thưởng thức cái đẹp. Lạm dụng thiên nhiên chính là làm cho nước mắt người nghèo tiếp tục tuôn trào. Bởi vì tất cả là quà tặng, nên anh chị em Phan Sinh xem tiếng kêu khóc của người nghèo và tiếng kêu khóc của trái đất là một.

 

2. Haecceitas: Học thuyết về tính Cá Biệt (‘Đích Thị’)

Tuy nhiên còn có một chiều kích sâu xa hơn nữa trong quan niệm của Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh về tạo dựng. Ở đây Scotus vẫn là người dẫn đầu. Trong các sáng tác của ông, vấn đề cá thể hoá được bàn đến nhiều lần. Ông tạo ra một thuật ngữ riêng (để gọi tính cá biệt của một hữu thể), đó là Haecceitas (tạm dịch là tính “Đích Thị”). Nếu hỏi Aristốt, Thánh Tôma Aquinô hay một vị nào khác về định nghĩa con người là gì, sẽ có ngay câu trả lời : con người là một động vật có lý trí. Cái khó trong viễn tượng này là ở chỗ rõ ràng Thiên Chúa đã tạo ra nhiều cá thể động vật có lý trí, chứ không hề tạo ra một động vật có lý trí đơn nhất. Chúng ta chỉ thấy được ý nghĩa của ‘động vật có lý trí’ trong một cá thể. Allan Wolter đã trình bày điều này rất rõ:

Học thuyết về tính Cá Biệt/Đích Thị (Haecceitas) của Scotus, khi áp dụng cho con người, dường như đã mang lại một giá trị độc nhất cho mỗi cá nhân, vì mỗi cá nhân là một hữu thể được Thiên Chúa đích thị mong muốn và yêu thương cách riêng biệt, hoàn toàn không kể đến bất cứ nét nào người ấy có chung với ai khác hay bất cứ một sự đóng góp nào mà người ấy có thể mang lại cho xã hội. Còn có thể nói rằng, tính đích thị là quà tặng Thiên Chúa ban để hình thành mỗi cá nhân chúng ta.[15]

 

3. Tính bất tất và ân sủng

Sự tự do và tình yêu của Thiên Chúa Ba Ngôi còn thấm nhập vào thụ tạo theo một cách khác nữa; và một lần nữa Scotus đã viết về đề tài này sâu sắc hơn các học giả nào khác trong Truyền Thống Tri Thức Phan Sinh. Khía cạnh này được gọi là “tính bất tất”. Mỗi thụ tạo trong suốt quá trình hiện hữu riêng (cũng như toàn thể vạn vật trong quá trinh hiện hữu chung) đều phụ thuộc vào phẩm tính nguyên khởi (primitas) và phong phú (fecunditas) của Thiên Chúa Ba Ngôi. Đối với Scotus, điều này có nghĩa là các hữu thể thụ tạo, hữu hạn và nhất thời, xét về mặt siêu hình học, đều bất tất. Chính bản chất và sự tồn tại của chúng phụ thuộc vào tính nguyên khởi và phong phú của Thiên Chúa Ba Ngôi, đến mức nếu không có phẩm tính nguyên khởi và phong phú thần linh này thì tuyệt đối sẽ không có gì cả, một sự hư vô hoá hoàn toàn.

Aristote đã dạy rằng một sự vật hiện hữu có thể được xem là thiết yếu bao lâu nó còn hiện hữu. Phần đông các thần học gia thời Trung cổ chấp nhận viễn tượng triết học này. Nếu sự vật nào đó đã hiện hữu rồi thì bao lâu nó còn tồn tại, nó tồn tại một cách nhất thiết. Họ chủ trương rằng một khi Thiên Chúa tạo dựng nên một sự vật, hữu thể đó có một vị thế thực sự trong không gian và thời gian, một vị thế chính Thiên Chúa cũng không thể thay đổi được. Nói cách khác, khi một tạo vật hiện hữu và hiện hữu trong một khoảng thời gian-không gian cụ thể nào đó, không bao giờ có thể nói nó chưa hiện hữu trong khoảng thời gian-không gian đó. Thiên Chúa không thể “xoá” (“undo”) điều Thiên Chúa đã “làm.” Về phương diện này, và chỉ về phương diện này, các nhà thần học có thể xem là tất yếu một hữu thể vốn tự bản chất là nhất thời và hữu hạn. Sự tất yếu này hết sức tương đối. Tính chất tương đối nằm trong mối liên hệ của nó với Thiên Chúa Ba Ngôi nhưng dầu sao vẫn là một sự tất yếu, tồn tại bao lâu một hữu thể cụ thể nào đó còn tồn tại.

Tuy nhiên, Scotus đã dạy rằng ngay cả khi một hữu thể hữu hạn và nhất thời đang hiện hữu, Thiên Chúa vẫn tự do tuyệt đối trước tạo vật đang hiện hữu đó. Nếu Thiên Chúa luôn luôn tự do tuyệt đối, không có gì ở ngoài Thiên Chúa có thể được gọi là “tất yếu.”

 

Sự bất tất buộc chúng ta phải có một cái nhìn khác về thế giới. Không có gì trong vũ trụ của chúng ta là tất yếu cả. Mọi sự vật do đó đều mang tính chất tương đối hoặc “không nhất thiết”. Ngay cả công cuộc Nhập Thể, trong mức độ bao hàm một yếu tố thụ tạo như nhân tính của Đức Giêsu, cũng không nhất thiết. Giáo Hội và cơ cấu của Giáo Hội cũng không nhất thiết. Các chính thể cũng không nhất thiết. Cần suy nghĩ lại khi nói đến “các chân lý bất di bất dịch”. Không một tạo vật nào có thể tự cho rằng mình bất di bất dịch.

Học thuyết về tính bất tất không những không lay chuyển nền tảng đức tin của chúng ta, trái lại mời gọi chúng ta trở về với Ba Ngôi Thiên Chúa. Phẩm tính nguyên khởi và phong phú nơi Thiên Chúa mang tính tất yếu; sự tự do và tình yêu trong Ba Ngôi Thiên Chúa mang tính chất vô hạn một cách tất yếu. Chính nơi Thiên Chúa Ba Ngôi chúng ta gặp được chiều sâu của tính tất yếu và chiều sâu của sự tự do. Trong ánh sáng của Thiên Chúa Ba Ngôi, mọi hữu thể đều là bất tất tự bản chất. Điều này sẽ đưa chúng ta về đâu? Nó đưa chúng ta trở về nhìn thụ tạo thiên nhiên trong mọi hình thái của nó như một quà tặng, một ân huệ cho không, như một trao ban cơ bản. Chỉ với cái nhìn như vậy chúng ta mới có thể thoáng thấy được một chút gì về chiều cao, chiều sâu, chiều rộng, chiều dài của mầu nhiệm mà chúng ta gọi là Ba Ngôi Thiên Chúa. Thiên Chúa thật là bất tận trong tính nguyên khởi, Thiên Chúa thật là quảng đại trong sự phong phú của Ngài!

Fr. Joseph Tân Nguyễn, OFM. Triết Học Phan Sinh, HV Phanxicô 2021

I. TRUYỀN THỐNG TRI THỨC PHAN SINH

II. CÁC HỌC GIẢ PHAN SINH TIÊN KHỞI TẠI PARIS VÀ OXFORD

III. CÁC HỌC GIẢ PHAN SINH THẾ KỶ XII VÀ XIII BÊN NGOÀI CÁC ĐẠI HỌC PARIS VÀ OXFORD

IV. NHỮNG NÉT ĐẶC TRƯNG CỦA TRIẾT HỌC PHAN SINH

----------------

[1] Norbert Nguyen Van Khanh, OFM, The Teacher of His Heart (St Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1994),66.