TRIẾT HỌC VỀ THIÊN CHÚA THEO BONAVENTURA

TRIẾT HỌC VỀ THIÊN CHÚA

THEO BONAVENTURA

R.E. Houser

BONAVENTURA: CUỘC ĐỜI VÀ TÁC PHẨM

Ngày 2 tháng 2 năm 1257, Bonaventura được bầu làm Tổng Phục Vụ (General Minister) của Dòng Phanxicô. Biến cố này đã chia cuộc đời ông thành hai nửa rõ rệt: những gánh nặng của một nhà quản trị Giáo hội thay thế cho sự nhàn rỗi của một học giả. Người ta cho rằng ông khoảng bốn mươi tuổi vào thời điểm ấy — đúng với độ tuổi tối thiểu để đảm nhận chức vụ Tổng Phục Vụ — nên có thể ước đoán ông sinh vào năm 1217.

Bonaventura sinh ra tại Bagnoregio, vùng Toscana, với tên rửa tội là Giovanni di Fidanza. Chính ông kể lại rằng thuở nhỏ mình đã được chữa lành một cách kỳ diệu nhờ lời cầu bầu của Thánh Phanxicô Assisi, không lâu sau khi thánh nhân qua đời ngày 3 tháng 10 năm 1226: “Khi tôi còn là một cậu bé, như tôi vẫn còn nhớ rõ, tôi đã được cứu thoát khỏi cửa tử nhờ lời khẩn cầu và công nghiệp của ngài.” Tuy nhiên, ông không vội gia nhập Dòng Phanxicô, mà ghi danh học tại Đại học Paris với tư cách giáo dân thuộc khoa Nghệ thuật năm 1235, và học lên đến bằng Thạc sĩ Nghệ thuật vào khoảng năm 1243.

Chương trình học Nghệ thuật tại Paris khi đó bao gồm bảy ngành tự do, được bổ sung thêm một số tác phẩm của Aristotle. Nội dung giảng dạy chú trọng vào trivium (ba ngành ngôn ngữ: ngữ pháp, tu từ và logic) hơn là quadrivium (bốn ngành toán học và khoa học), phần vì các tác phẩm triết học tự nhiên của Aristotle bị cấm giảng tại Paris từ năm 1210. Dù có một số bậc thầy như Roger Bacon và Richard Rufus đã giảng dạy triết học tự nhiên của Aristotle, nhưng đến tận năm 1252, chương trình chính thức để trở thành Thạc sĩ Nghệ thuật vẫn chỉ yêu cầu “logic cũ”, “logic mới” và De anima. Chỉ đến năm 1255, tức hai năm trước khi Bonaventura rời Paris, toàn bộ hệ thống triết học tự nhiên và siêu hình học của Aristotle mới được đưa vào chương trình. Tác phẩm của Bonaventura phản ánh chính nền học vấn này: ông là một bậc thầy về logic và tu từ, nhưng không am hiểu rộng rãi các văn bản triết học Aristoteles và Hồi giáo như các tu sĩ Đa Minh Albertus Magnus và Thomas Aquinas.

Khoảng thời gian Giovanni bắt đầu theo học Nghệ thuật cũng là lúc Alexander of Hales, bậc thầy thần học và người khởi xướng việc chú giải Sententiae của Pierre Lombard, gia nhập Dòng Phanxicô. Sự gia nhập của ông đã mang lại cho Dòng một ghế giảng thần học, tương tự như hai ghế mà Dòng Đa Minh có được sau cuộc đình công của Đại học Paris (1229–1230). Alexander đánh giá cao Giovanni và nói rằng “nơi ông, dường như Adam chưa từng phạm tội.” Giovanni khoác áo dòng Phanxicô vào khoảng năm 1243/44, lấy tên Bonaventura để mừng “vận may tốt lành” của mình dưới sự hướng dẫn của Thánh Phanxicô và thầy Alexander.

Từ 1243 đến 1248, Bonaventura theo học các bài giảng và tranh luận thần học. Khoảng năm 1280, sử gia dòng Phanxicô Salimbene viết: “Anh em Gioan thành Parma (Tổng Phục Vụ Dòng Phanxicô) đã cho phép anh em Bonaventura xứ Bagnoregio giảng tại Paris, điều mà trước đó ông chưa từng làm vì chưa được bổ nhiệm vào ghế giảng. Ông đã chú giải toàn bộ Tin Mừng theo Thánh Luca, một bản chú giải tuyệt đẹp và hoàn chỉnh.” Đây là các bài giảng “Cursorie” của ông với tư cách là Cử nhân Kinh Thánh (1248–1250).

Từ 1250 đến 1252, ông chú giải Sententiae của Lombard. Sau khi trở thành Thầy, ông chỉnh lý lại phần này — trở thành tác phẩm triết học và thần học chính yếu của mình. Trong năm 1252–1253, ông là Cử nhân Thần học đã hình thành (Baccalaureus formatus), đảm nhiệm ba công việc của một bậc Thầy: giảng Kinh Thánh, tham dự tranh luận, và giảng thuyết.

Năm 1253, Đại học Paris đình công — chỉ trừ các tu sĩ khất thực. Hai Đa Minh và William of Melitona (O.F.M.) vẫn tiếp tục giảng dạy và từ chối tuyên thệ trung thành với Đại học, nên bị trục xuất. Trong bối cảnh này, Bonaventura được cấp licentia docendi (giấy phép giảng dạy) vào Lễ Phục Sinh năm 1254. Tác phẩm De reductione artium ad theologiam (Quy hướng các khoa học về thần học) là phần hai trong bài diễn văn khai giảng chức vị Thầy Thần học, cũng vào năm đó. Tuy nhiên, vì Đại học không công nhận, ông chỉ giảng tại tu viện Phanxicô ở Paris.

Từ 1254 đến 1257, Bonaventura thực hiện đủ ba nhiệm vụ của một bậc Thầy Thần học: ông sửa lại chú giải Luca, viết thêm chú giải Gioan và Giảng viên Sách Giảng viên (Ecclesiastes), cùng ba bộ Quaestiones disputatae (Tranh luận). Bộ De scientia Christi (Về tri thức của Đức Kitô) phát triển thuyết chiếu sáng (illumination theory) có lẽ được viết vào năm 1254; bộ De mysterio Trinitatis (Về mầu nhiệm Ba Ngôi) trình bày quan điểm của ông về Thiên Chúa, có thể là tác phẩm cuối cùng. Bộ thứ ba, De perfectione evangelica (Về sự trọn lành Phúc âm), bảo vệ đời sống khất thực của các tu sĩ chống lại các bậc Thầy thế tục như William of Saint Amour.

Tháng 10 năm 1256, Đức Giáo hoàng Alexander IV ra lệnh buộc Đại học Paris phải công nhận Bonaventura và Thomas Aquinas là Thầy Thần học hợp pháp, nhưng mãi đến 12 tháng 8 năm 1257 mới được thi hành. Sáu tháng trước đó, Bonaventura đã được bầu làm Tổng Phục Vụ. Cũng trong năm 1257, khi rời Paris, ông biên soạn Breviloquium (“Bản tóm yếu”), trình bày khái quát các luận đề chính của một Summa Theologiae mà ông không bao giờ có thời gian để hoàn tất.

Từ đây, các tác phẩm của Bonaventura gắn liền với nhu cầu của Dòng. Tuy nhiên, ông vẫn giữ thói quen triết học. Ngày 23 tháng 4 năm 1257, ông gửi “thư luân lưu” cho toàn Dòng, khuyên các anh em khôi phục “ánh hào quang đang phai nhạt” của Dòng. Tiếp đó là ba tác phẩm tu đức (1259–1260): Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis (Độc thoại về bốn thực hành tinh thần), Lignum vitae (Cây Sự Sống), và De triplici via (Ba con đường thiêng liêng).

Cũng trong thời gian này, ông viết tác phẩm có ảnh hưởng sâu rộng nhất: Itinerarium mentis in Deum (Hành trình của linh hồn về cùng Thiên Chúa), được gợi hứng khi ông đến núi La Verna vào tháng 10 năm 1259 — nơi Thánh Phanxicô từng nhận thị kiến Chúa Kitô “dưới hình ảnh một lục dực Seraph” và được in năm dấu thánh. Itinerarium mô phỏng con đường của Thánh Augustinô: từ thế giới bên ngoài (ch. 1–2), qua nội tâm (ch. 3–4), đến tâm trí siêu việt, tức là Thiên Chúa (ch. 4–7), và kết thúc trong kết hợp thần bí (ch. 7).

Công nghị Tổng Dòng năm 1260 tại Narbonne — nơi Bonaventura lần đầu chủ tọa — đã phê chuẩn bản Hiến pháp Narbonne, và yêu cầu ông viết Tiểu sử chính thức của Thánh Phanxicô, hoàn thành năm 1261. Hai văn kiện này định hình hướng đi ôn hòa cho Dòng suốt nhiều thế kỷ, giúp Dòng Phanxicô trở thành một lực lượng vững mạnh trong Giáo hội, và khiến Bonaventura được tôn là “nhà sáng lập thứ hai” của Dòng.

Từ 1257 đến 1266, Bonaventura di chuyển khắp Pháp và Ý bằng chân, như các tu sĩ khác. Năm 1266, ông trở lại Paris, nơi Dòng Phanxicô bị tấn công cả bởi phe bảo thủ trong khoa Thần học và phe cực đoan trong khoa Nghệ thuật. Ông viết các loạt Collationes (bài suy niệm giảng dạy): Về Mười Điều Răn (Mùa Chay 1267), Về Bảy Ơn Chúa Thánh Thần (Mùa Chay 1268), và Apologia pauperum (Biện hộ cho người nghèo, 1269). Ngày 10 tháng 12 năm 1270, giám mục Paris Etienne Tempier kết án nhiều luận đề sai lầm của Aristotelianism. Mùa Phục Sinh năm 1273, Bonaventura giảng Collationes in Hexaëmeron (Suy niệm về Sáu Ngày Sáng Tạo), nhưng chưa hoàn tất.

Giai đoạn cuối đời, ông trở thành một trong những nhân vật trọng yếu của Kitô giáo. Sau khi Giáo hoàng Clement IV qua đời (29.11.1268), Bonaventura đi bộ từ Assisi đến Viterbo và giảng một bài về “khiêm nhường” và “uy quyền” của Gioan Tẩy Giả. Hai năm sau, các hồng y không bầu được giáo hoàng; khi bị cắt khẩu phần và tháo mái cung điện, họ xin ông chọn người kế vị, thậm chí sẵn sàng bầu chính ông. Bonaventura đề cử Teobaldo Visconti, người sau đó lên ngôi Giáo hoàng Grêgôriô X, và phong Bonaventura làm Hồng y Giám mục Albano (28.5.1273). Vì thế, Collationes in Hexaëmeron dở dang.

Tại Công đồng Lyon II (1274), ông giảng về sự hiệp nhất giữa Giáo hội Đông và Tây, một mục tiêu tưởng như đã đạt được, thì ngày 15 tháng 7 năm 1274, Bonaventura lâm bệnh nặng và qua đời. Một biên niên ghi lại: “Vào giờ Kinh Sáng, anh em Bonaventura, Giám mục Albano, qua đời trong hồng ân Thiên Chúa. Ngài là người nổi bật về tri thức và hùng biện (homo eminentis scientiae et eloquentiae), trổi vượt trong thánh thiện và đời sống gương mẫu. Đức Hồng y Phêrô thành Tarantasia dâng lễ an táng và giảng theo chủ đề ‘Ta buồn thay cho ngươi, hỡi anh em Giônathan’. Nhiều nước mắt tuôn rơi, vì Chúa đã ban cho ngài ân sủng khiến mọi tâm hồn từng gặp gỡ đều cảm động và khát khao tình yêu của ngài.”

TRIẾT HỌC VỀ THIÊN CHÚA

Không một dòng nào trong các trước tác triết học của Bonaventura nằm ngoài phạm vi tôn giáo: tất cả đều xuất hiện trong các bài giảng, các tác phẩm linh hướng, hay thần học. Ông chưa bao giờ viết những khảo luận nhập môn về các nguyên lý siêu hình học hay triết học tự nhiên như đương thời của ông — Thánh Tôma Aquinô — trong các tác phẩm Về Hiện Hữu và Bản Thể (De ente et essentia) hay Về Các Nguyên Lý của Tự Nhiên (De principiis naturae). Ông cũng không chú giải bất kỳ tác phẩm nào của Aristốt. Vì thế, để hiểu triết học của Bonaventura, ta phải bắt đầu từ quan niệm của ông về thần học và vị trí của lý trí triết học trong thần học ấy.

TRIẾT HỌC TRONG KHOA THẦN HỌC

Vào những năm 1240–1250, vấn đề khẩn thiết giữa triết học, đức tin và thần học xuất phát từ việc các tác phẩm của Aristốt và các triết gia Hồi giáo Avicenna và Averroes được dịch sang tiếng Latinh. Những “triết gia” này đã xem “minh triết” (sapientia) như một khoa học chứng minh theo lối Aristốt. Vì thần học Kitô giáo cũng được gọi là “minh triết,” một số thần học gia ở Paris cho rằng nó cũng nên được cấu trúc như một “khoa học” kiểu Aristốt, gồm ba phần: “đối tượng nghiên cứu” (subjectum), “các nguyên lý giả định” (principia), và “các kết luận được chứng minh” (conclusiones).

Trong Dòng Đa Minh, Hugh of Saint-Cher (khoảng 1230–1236) và sau đó Albertus Magnus (1243–1248) đã khởi đầu theo hướng này. Nhưng chính các tu sĩ Phanxicô tại Paris mới là những người phát triển mô hình ấy. Alexander of Hales (1221–1243, gia nhập Dòng năm 1236) đã đặt nền tảng, và Summa mang tên ông — do John of La Rochelle và William of Melitona biên soạn — là một tổng luận hệ thống hóa thần học đồ sộ. Odo Rigaldus và William tiếp tục hoàn thiện mô hình này, và cuối cùng Bonaventura đã đem lại cho Dòng Phanxicô khuôn mẫu thần học “khoa học” mà họ giữ mãi đến thời John Duns Scotus. Mục tiêu của các học giả ấy là trình bày một cách có hệ thống chân lý của Kinh Thánh — cuốn sách vốn không hề có hệ thống.

BỐN NGUYÊN NHÂN CỦA THẦN HỌC NHƯ MỘT KHOA HỌC

Trong Dẫn nhập (Prologus) cho Bình giải Sách I của Lombard, Bonaventura đặt ra bốn câu hỏi về bản chất của thần học, dựa trên bốn nguyên nhân: nguyên nhân vật chất, hình thức, tác thành, và cùng đích.

Nguyên nhân vật chất (chủ thể của thần học): Bonaventura cho rằng thần học không chỉ nghiên cứu Thiên Chúa, mà còn cả thụ tạo, bởi tín điều Nicê khai mở: “Tôi tin kính Thiên Chúa là Cha toàn năng, Đấng tạo thành trời đất.” Vấn đề là làm sao định nghĩa “chủ thể” ấy sao cho bao gồm toàn bộ đối tượng của thần học. Dựa trên mô hình của ngữ pháp học trong Nghệ thuật Tự do, Bonaventura phân biệt ba cấp độ: “Căn nguyên gốc” (principium radicale) của thần học là Thiên Chúa; “Toàn thể trọn vẹn” (totum integrale) là Chúa Kitô — Đầu và các chi thể; Nhưng “chủ thể đúng nghĩa” (proprie loquendo) là đối tượng của đức tin (credibile), bởi “phương diện” (ratio) của đức tin phân biệt thần học với triết học. Tuy nhiên, để tránh đồng nhất thần học với lòng tin đơn thuần, ông thêm rằng: “khi đối tượng đức tin được đưa vào phạm vi khả tri nhờ lý luận,” thì ở đó lý trí triết học đóng vai trò tất yếu.

Nguyên nhân hình thức (phương pháp của thần học): “Cứu cánh quy định phương tiện” — như Aristốt nói: “răng sắc là để cắt.” Thần học nhằm “thúc đẩy đức tin,” nên phải dùng lý luận và tra vấn. Bonaventura dựa vào khái niệm Aristốt về “khoa học phụ thuộc” (scientia subalternata): như quang học phụ thuộc vào hình học, thần học cũng phụ thuộc vào Kinh Thánh — Kinh Thánh ban cho niềm tin, còn thần học thêm vào phương diện chứng minh, để đạt tới “khoa học.” Như vậy, từ khởi đầu, lý trí triết học đã là phần thiết yếu của thần học. Nhưng hành trình Kitô hữu không dừng ở đó: từ đức tin tiến đến “khoa học,” và từ đó tới minh triết Kitô giáo — ơn của Thánh Thần trong đời này và thị kiến Thiên Chúa trong đời sau (patria).

Thần học vượt khỏi tính phân đôi của Aristốt: Aristốt phân biệt khoa học thực hành và lý thuyết theo cứu cánh của chúng. Bonaventura hỏi: “Thần học nhằm chiêm niệm hay nhằm làm cho ta nên thiện hảo?” Ông đáp: thần học vượt trên mọi khoa học triết học, vì nó tìm kiếm một minh triết Kitô giáo kết hợp tri thức và tình yêu. “Biết rằng Đức Kitô đã chết vì ta” khác hẳn với biết hình học; nên minh triết thần học vừa để chiêm niệm, vừa để đổi mới con người, nhưng trước hết là để biến đổi ta nên thiện hảo qua tình yêu.

Nguyên nhân tác thành: Bonaventura phân biệt giữa Kinh Thánh (do Thiên Chúa là tác giả tối hậu) và thần học (do con người soạn thảo). Do đó, nhà thần học không chỉ là người chép lại, mà là tác giả đích thực của tư tưởng mình.

ĐỨC TIN NHƯ NGUYÊN LÝ CỦA THẦN HỌC

Trong Sách III, khi bàn về nhân đức đức tin, Bonaventura xét đến câu hỏi: “Kinh Tin Kính của các Tông đồ có bao hàm đầy đủ những điều cần tin để được cứu độ không?” Ông trả lời: có — nếu hiểu rằng những điều đó là các đối tượng chính yếu của đức tin, tức các điều khoản (articuli fidei).

Ông phân biệt: -Các tiền đề (antecedentia): những điều thuộc luật tự nhiên; Các nguyên lý chính yếu: những điều đức tin trực tiếp soi sáng — tức các điều khoản của Kinh Tin Kính; -Các hệ luận (consequentia): những điều phát sinh từ các điều khoản ấy. Như vậy, thần học trở thành “khoa học” nhờ vào việc chứng minh mối liên hệ giữa vài điều khoản đức tin với vô số chân lý thần học khác.

Hai hướng chứng minh được Bonaventura nêu ra: Tổng hợp (synthetic): đi từ các điều khoản để chứng minh các kết luận; Phân tích hay quy hồi (analytic/reductive): đi ngược từ các chân lý khác về lại điều khoản nền tảng — hướng này là phương pháp yêu thích của Bonaventura.

 VAI TRÒ CỦA CÁC CHÂN LÝ TRIẾT HỌC

Vấn đề khó hơn là: các chân lý triết học nằm ở đâu trong khoa học thần học — trong “nguyên lý chung,” “nguyên lý riêng,” hay “kết luận”? Các chân lý lý trí tiên khởi không thể là kết luận, vì chúng là nguyên lý; cũng không thể là nguyên lý riêng (vốn thuộc đức tin). Vì vậy, các chân lý triết học được coi là “nguyên lý chung” của thần học.

Bonaventura viết rằng “các nguyên lý chung của thần học là những điều thuộc phán đoán của luật tự nhiên.” Ở đây, “luật tự nhiên” (lex naturalis) ám chỉ ý niệm của Thánh Phaolô (Rm 2:14–15): “Luật ấy được ghi khắc trong tâm hồn mọi người.” Điều này xác nhận tính lý trí và phổ quát của tri thức ấy. Khác với Aristốt, người chỉ công nhận các tiên đề thuần lý như nguyên lý không mâu thuẫn, Bonaventura mở rộng phạm vi của chúng, bao gồm cả các kết luận triết học. Lý trí, tuy thuộc trật tự tự nhiên, nhưng trong thần học, được giả định và hoàn thiện bởi ân sủng, cũng như “thiên nhiên được giả định và hoàn tất trong ân sủng.”

TRUYỀN THỐNG VÀ ẢNH HƯỞNG

Bonaventura không phát minh ý tưởng này từ hư vô. Các bậc Thầy Phanxicô trước ông — Odo of Rigaud, William of Melitona — đều cho rằng các điều khoản đức tin là nguyên lý riêng, còn các tiên đề thần học là chân lý lý trí: chẳng hạn “Thiên Chúa là Thiện Tối Thượng, đáng được yêu mến trên hết,” hoặc “hãy làm cho người khác điều mà con muốn họ làm cho con.”

Trái lại, Albertus Magnus (Dòng Đa Minh) cho rằng các nguyên lý chung của thần học được biết nhờ đức tin, chứ không nhờ lý trí — như sự hiện hữu của Thiên Chúa, tính chân thật của Ngài, hay sự chân thực của Kinh Thánh. Nhưng học trò của ông là Thánh Tôma Aquinô đã chuyển hướng theo Bonaventura, xác nhận rằng nguyên lý riêng của thần học là các điều khoản đức tin, còn nguyên lý chung là các chân lý lý trí.

THẦN HỌC VỀ THIÊN CHÚA

THEO BONAVENTURA

R.E. Houser

Trong Sententiae quyển I, Petrus Lombardus mở đầu bằng “Mầu nhiệm Ba Ngôi.” Bonaventura, trong Chú giải, đi theo trật tự ấy: từ Ba Ngôi nội tại, đến Thiên Chúa là nguyên nhân tạo thành vũ trụ, với các chủ đề như tri thức, quyền năng, và ý chí của Thiên Chúa. Chính trong những phần này, Bonaventura vận dụng triết học nhiều nhất — một triết học không chỉ vay mượn từ Aristốt, Augustinô hay Avicenna, mà được ông phát triển độc lập trong ơn gọi của mình như một nhà thần học Kitô giáo.

NHẬN BIẾT THIÊN CHÚA TỪ THỤ TẠO

Trong Quyển I, phân đoạn 3, “Bậc Thầy” đã dùng Rm 1,20 để mở đầu vấn đề nhận biết Thiên Chúa: “Từ khi tạo thành vũ trụ, những điều vô hình của Người—tức quyền năng vĩnh cửu và thần tính của Người—được nhìn thấy nhờ các tạo vật, qua những gì đã được làm ra.” Phaolô bênh vực khả năng của lý trí con người hiểu biết Thiên Chúa dựa trên chứng cứ từ công trình tạo dựng, và Bonaventura đồng ý. “Với tư cách là ánh sáng tối cao, Thiên Chúa tự bản chất có thể được biết đến ở mức độ cao nhất.” Vì thế, những khiếm khuyết trong việc biết Thiên Chúa “đến từ phía tâm trí đang nhận biết Thiên Chúa.” Nhờ lý trí, con người có thể biết sự hiện hữu và phần nào bản tính của Thiên Chúa. Nhưng khiếm khuyết nảy sinh khi ta không đọc đúng các dấu chỉ nơi thụ tạo vốn quy chiếu về Thiên Chúa. Mặt khác, “sự đa ngôi đi liền với hiệp nhất bản thể là điều riêng có của bản tính Thiên Chúa. Không có gì tương tự nơi thụ tạo, cũng không thể có nơi thụ tạo, và cũng không thể được biết bằng lý trí.” Việc biết các đặc trưng Ba Ngôi của Thiên Chúa hoàn toàn tùy thuộc vào mạc khải.

Trong chú giải phân đoạn 3, Bonaventura cẩn trọng giải thích đủ về thụ tạo để đặt nền vững chắc cho các lập luận quy hồi từ chúng về Thiên Chúa. Vốn là người của trivium, Bonaventura ưa một vốn từ dễ nhớ dành cho thụ tạo. Ở St 1,26: “Thiên Chúa phán: ‘Chúng ta hãy làm ra con người theo hình ảnh chúng ta, giống như chúng ta, để họ làm chủ cá biển, chim trời, gia súc, dã thú và tất cả loài bò sát dưới đất’.” Còn Dt 10,1 viết: “Lề Luật chỉ là bóng của hồng ân tương lai, chứ không phải hình ảnh đích thực của các thực tại ấy, nên không bao giờ có thể làm cho những kẻ đến thờ phượng được nên hoàn hảo.” Thuật ngữ dấu vết (vestige, nghĩa đen: “dấu chân”) ít nhất đã có từ Augustinô, người mà Bonaventura trích ngay trong vấn nạn này: “Khốn thay cho những ai yêu mến các sự vật phát xuất từ ý muốn của Ngài thay vì yêu mến chính Ngài, và đã lạc bước giữa dấu vết của Ngài mà bỏ rơi Ngài, Đấng mà các dấu vết ấy dẫn tới.” Các thuật ngữ—bóng, dấu vết, hình ảnh và tương tự/giống—được Bonaventura dùng để mô tả thụ tạo theo những cách dễ nhớ; nhưng đó không chỉ là những ẩn dụ bay bướm. Trong chú giải phân đoạn 3, ông giải thích ý nghĩa của chúng, vì sự hiểu đúng và chính xác các thuật ngữ này là nền đỡ cho tính “khoa học” của các lập luận về sau. Lời giải thích của Bonaventura diễn tiến qua hai bước.

Đáp lại phản biện cho rằng “biết [Thiên Chúa] qua thụ tạo là con đường dẫn tới sai lầm,” Bonaventura trả lời rằng “ta có thể biết một thụ tạo theo hai cách: hoặc theo các đặc trưng riêng của nó, vốn biểu thị sự bất toàn; hoặc theo các điều kiện chung của nó, vốn biểu thị sự hoàn hảo.” Phân biệt này ngược về Avicenna, và Bonaventura biết qua Philip the Chancellor cùng các bậc tiền nhiệm Phanxicô của ông tại ghế Thần học Paris. ‘Các điều kiện riêng’ của hữu thể (esse) là những mô tả phân chia thuật ngữ phổ quát nhất—hữu thể (ens)—thành mười phạm trù của Aristốt: bản thể và chín tùy thể (accident). Bonaventura gọi đó là “hữu thể bị giới hạn” (esse limitatum) nhờ các định nghĩa loài (species) theo giống và sai biệt (genus/differentia), và là “hữu thể pha trộn” (esse mixtum) giữa tiềm thể và hiện thể. Vì Thiên Chúa không bị giới hạn và không có tiềm thể, nên những mô tả này không thể khẳng định đúng về Thiên Chúa—đó chính là “con đường sai lầm”—dù chúng có thể được phủ định đúng về Thiên Chúa. Trái lại, theo Bonaventura, danh sách truyền thống về ‘các điều kiện chung’, về sau gọi là các “siêu việt thể” (transcendentia), gồm hữu thể (ens), nhất thể (unum), chân thật (verum) và thiện hảo (bonum). Những khái niệm này phổ quát đến mức áp dụng cho mọi hữu thể; do đó, tự bản chất chúng không hàm chứa sự bất toàn. Khi siêu việt thể được quy nạp cho Thiên Chúa, “đó là con đường nhận biết Thiên Chúa qua sự trổi vượt của Ngài. Bất cứ thuộc tính nào nơi thụ tạo mà là cao quý (nobile) thì được quy cho Thiên Chúa ở mức tối thượng.”

Sau phân biệt sơ bộ này, Bonaventura dùng nó để trả lời câu hỏi khác: “Sự khác nhau giữa ‘dấu vết’ và ‘hình ảnh’ là gì? Vì có ‘dấu vết’ của Thiên Chúa trong mọi thụ tạo, vậy tại sao không phải mọi thụ tạo cũng là ‘hình ảnh’ của Thiên Chúa, ít là theo một nghĩa nào đó?” Ông đáp:

“Một điều được gọi là bóng, vì nó biểu trưng Thiên Chúa từ xa và cách mơ hồ; một điều được gọi là dấu vết, vì nó biểu trưng Thiên Chúa từ xa nhưng cách minh định; và một điều được gọi là hình ảnh, vì nó biểu trưng Thiên Chúa cận kề và cách minh định.”

Bonaventura giải thích ba thuật ngữ này bằng việc sử dụng phân biệt giữa các thuật ngữ phạm trù và siêu việt thể, cùng với phân biệt giữa lý trí và đức tin. Mọi thụ tạo là “bóng” của Thiên Chúa, điều mà lý trí có thể khám phá: nghĩa là nó có các thuộc tính phạm trù. Nó là một bản thể thuộc một loài nhất định và có các tùy thể nào đó—chẳng hạn, Thánh Phaolô đang nói trên đồi Areopagus tại Athen (Cv 17). Những nét như thế nơi một hữu thể gợi về Thiên Chúa, nhưng không xác định chính xác kiểu nhân quả mà Thiên Chúa thực thi trên thụ tạo. Lý do là Thiên Chúa không thuộc về các phạm trù; hơn nữa, các phạm trù không cho phép ta phân biệt các Ngôi trong Ba Ngôi. Như vậy, dẫu xác thực về thụ tạo, tri thức ấy chỉ để ta dừng lại ở bình diện ý kiến về Thiên Chúa.

Mọi thụ tạo cũng là ‘dấu vết’ của Thiên Chúa. Ở đây, lý trí cho phép ta xác định những thuộc tính minh định nơi thụ tạo và những lối nhân quả minh định mà Thiên Chúa thực thi trên thụ tạo. Tri thức này khả hữu vì Bonaventura đặt tính ‘dấu vết’ không ở bình diện phạm trù, mà ở các siêu việt thể—hữu thể, nhất thể, chân, thiện. Mỗi trong ba thuộc tính theo sau hữu thể có thể được xét theo ba chiều kích: bản thể học (ontological), vũ trụ luận (cosmological), và nhận thức luận (epistemological)—tức là xét như chúng hiện hữu nơi thụ tạo, như chúng chỉ về Thiên Chúa, và như chúng hiện diện trong linh hồn của chủ thể nhận biết.

Chẳng hạn, xét theo bản thể học, “nhất” có nghĩa là mọi hữu thể “phân biệt với cái khác và không phân chia trong chính mình”; còn xét theo vũ trụ luận, ‘nhất’ có nghĩa là sự vật phát xuất từ Thiên Chúa như là nguyên nhân tác thành (efficient cause). Lý do là: Thiên Chúa, Đấng tuyệt đối đơn nhất, sáng tạo nên những hữu thể cũng là một, tức là các cá thể. Nếu nhất thể quy về Thiên Chúa như nguyên nhân tác thành, thì chân thật quy về nguyên nhân hình thức (formal cause), và thiện hảo quy về nguyên nhân cùng đích (final cause). Và nếu thêm vào tri thức lý trí tri thức bởi đức tin rằng Thiên Chúa là Ba Ngôi, thì “thụ tạo như ‘dấu vết’ dẫn tới nhận biết các thuộc tính chung (attributa communia) được phân thác (appropriationes) cho các Ngôi khác nhau.” Kết thúc suy tư về các tên gọi dễ nhớ dành cho thụ tạo, Bonaventura xét đến ‘hình ảnh’.

Bởi vì mọi thụ tạo đều quy về Thiên Chúa như nguyên nhân, và như ba kiểu nguyên nhân, nên mọi thụ tạo là bóng hay dấu vết của Thiên Chúa. Nhưng chỉ thụ tạo có lý trí mới có tương quan với Thiên Chúa trong trật tự đối tượng của tri thức, vì chỉ nó mới có khả năng vươn lên đến Thiên Chúa qua tri thức và tình yêu. Do đó, chỉ thụ tạo có lý trí mới là “hình ảnh” của Thiên Chúa.

Chừng ấy là những gì ta học được về cách thụ tạo quy chiếu về Thiên Chúa trong phân đoạn 3. Bonaventura còn đào sâu giải thích về thụ tạo trong các văn bản sau, bằng cách phân tích thêm ý nghĩa của từng siêu việt thể.

TÍNH PHỨC HỢP BẢN THỂ CỦA THỤ TẠO

Trước khi bàn đến lập luận về sự hiện hữu của Thiên Chúa, ta cần xem xét kỹ hơn cấu trúc bản thể học của thụ tạo. Để làm điều này, Bonaventura dựa vào các nguồn triết học chính yếu của mình, đặc biệt là triết học Hồi giáo và Do Thái giáo Trung cổ, rồi từ đó đối chiếu tính phức hợp bản thể của thụ tạo với tính đơn giản tuyệt đối của Thiên Chúa.

IẢnh hưởng của Avicenna và Avicebron

Triết gia Hồi giáo Avicenna (Ibn Sīnā, mất 1037) đã phát triển một hệ siêu hình học toàn diện theo truyền thống Aristốt, tập trung vào Thiên Chúa như Đấng duy nhất và đơn giản tuyệt đối về bản thể, đối nghịch với các thụ tạo vốn phức hợp hay hỗn hợp bản thể.

Ngoài các cặp phạm trù chất–tùy thể và chất liệu–hình thể mà Aristốt khám phá, Avicenna cho rằng mỗi hữu thể được tạo dựng (ens creatum), xét về siêu hình học, là tổng hợp giữa “hiện hữu” (esse) và “bản tính” (quidditas/essentia). Sự phân biệt này giúp ông vạch nên ranh giới rõ rệt giữa mọi hữu thể được tạo dựng (kể cả linh thiêng) và Đấng Tạo Hóa, Đấng “duy nhất” và đơn giản tuyệt đối, vì bản tính của Ngài không khác gì chính hiện hữu của Ngài (ipsum esse subsistens).

Tuy có bản dịch Latinh của The Cure (Al-Shifa’), Bonaventura lại chịu ảnh hưởng nhiều hơn bởi Fons Vitae (Nguồn Sự Sống) của triết gia Do Thái Solomon Ibn Gabirol (Avicebron, mất khoảng 1057), một nhà tân-Platon ở Tây Ban Nha. Cả hai tác phẩm này đều được dịch sang Latinh tại Toledo bởi cùng một nhóm: Dominicus Gundissalinus, “Master John,” và học giả Do Thái Avendeuth. Các ý tưởng của Avicebron, dù Bonaventura không nhắc tên, đã thấm sâu trong các trước tác của các Bậc Thầy Phanxicô, nhất là trong Summa Halesiana và các tác phẩm của ba người tiền nhiệm Bonaventura tại ghế Thần học Dòng Phanxicô ở Paris.

Khác với Avicenna, Avicebron cũng vạch ranh giới giữa Thiên Chúa đơn giản tuyệt đối và thụ tạo phức hợp, nhưng theo cách riêng:

-Thiên Chúa là Bản thể đầu tiên và đơn giản, tạo dựng thế giới qua một thực thể thứ hai là Ý chí thần linh (voluntas divina). Mọi tạo vật đều phức hợp bởi “chất liệu” (materia) và “hình thể” (forma):

“Chất liệu thể lý” là phần kéo dài trong ba chiều, làm nguyên lý của tính liên tục và biến đổi trong các vật thể; “Chất liệu thiêng liêng” là nguyên lý tiềm năng nơi mọi thụ tạo, cả vật chất lẫn linh thiêng, làm cho chúng có thể đón nhận các hình thể khác nhau. Vì thế, ngay cả các hữu thể thiêng liêng (linh hồn, thiên thần) cũng có một dạng “chất liệu thiêng liêng”, không phải vật chất thể lý, nhưng là nguyên lý khả năng hiện hữu.

Quan niệm về “hiện hữu” (exsistere) và “hữu thể” (esse)

Dù Avicebron diễn tả vũ trụ bằng ngôn ngữ chất–hình, ông cũng quy chiếu sang ngôn ngữ của “hiện hữu” và “hữu thể.” Trong Fons Vitae (chỉ còn bản Latinh), ông dùng exsistere (tồn tại nhờ chính mình, “đứng vững độc lập”) cho “chất liệu,” và esse cho “hình thể.” Vì chất liệu khiến vật “hiện hữu tự thân”, nên exsistere là dịch hợp lý của động từ Ả Rập qama (“đứng dậy,” “hiện diện độc lập”). Hình thể thì ban cho vật bản tính (essentia), nên tương ứng với esse. Như vậy, mỗi hữu thể được tạo dựng là tổng hợp giữa “tồn tại” (exsistere) và “là” (esse) — một công thức ta cũng thấy nơi Bonaventura.

Cùng thời ở Paris, tu sĩ Phanxicô Roger Bacon đã tóm tắt học thuyết của Avicebron trong cụm từ nổi tiếng “binarium famosissimum”, gồm hai nguyên lý: Thuyết hình–chất phổ quát (universal hylomorphism) — mọi thụ tạo, kể cả linh thiêng, đều có cấu trúc chất–hình; Tính đa hình thể bản thể (plurality of substantial forms) — trong mỗi hữu thể có nhiều hình thể bản thể.

Tính phức hợp của thụ tạo và tính đơn giản của Thiên Chúa

Trong phân đoạn 8 (d. 8), Bonaventura hỏi: “Tính đơn giản tuyệt đối chỉ có nơi Thiên Chúa chăng?” Và ông đáp: đúng vậy, vì “sự đơn giản là thuộc tính riêng của Thiên Chúa.” Lập luận của ông so sánh Thiên Chúa với thụ tạo bằng cách chỉ ra những cách mà thụ tạo phức hợp, còn Thiên Chúa thì đơn thuần. Có hai lối tiếp cận thụ tạo: Tự nhiên học: xem thụ tạo như một chất thể gồm các phần hợp thành; Siêu hình học: xem thụ tạo như một hữu thể (ens) gồm các nguyên lý bản thể.

Theo mỗi cách, Bonaventura nêu ba cấp độ phức hợp bản thể.

 Phức hợp do   vật chất và hình thể : Mọi hữu thể được tạo dựng (ens per se) gồm hai phần thiết yếu là chất liệu (materia) và hình thể (forma). Ngay cả thiên thần và linh hồn cũng có cấu trúc như vậy. Bonaventura chấp nhận thuyết hình–chất phổ quát của Avicebron để giải thích khoảng cách bản thể giữa thụ tạo phức hợp và Thiên Chúa đơn thuần. Ở mức siêu hình, ông liên hệ forma–materia với esse–existere: “Nhà siêu hình xét bản tính của mọi thụ tạo, đặc biệt là chất thể, như một hữu thể tự thân (substantia per se ens); và trong đó, ông nhận ra actum essendi—hành vi làm cho hiện hữu, do hình thể ban—và stabilitatem per se existendi—sự bền vững trong tồn tại, do chất liệu bảo đảm.” Nói cách khác. Esse: bản tính hiện hữu, do hình thể ban; Exsistere: sự hiện hữu tự thân, do chất liệu bảo đảm. Đây là sự phát triển của Avicebron, nhưng vẫn trung thành với tinh thần của ông.

Phức hợp do các phần toàn thể: Thân thể vật lý gồm các phần toàn thể (partes integrales). Ở đây, Bonaventura không theo thuyết nguyên tử, mà nhấn mạnh hơn tới “chất liệu thiêng liêng” và “ánh sáng” như hình thể đầu tiên. Dưới ảnh hưởng của Sáng Thế ký, ông cho rằng “ánh sáng (lumen)” chính là hình thể bản thể đầu tiên biến hỗn mang vô định thành thân thể có hình dạng và thể tích, dù chưa có bản tính xác định. Ngoài ra, Bonaventura dùng ý niệm “lý do mầm mống” (rationes seminales) của Augustinô để giải thích tiềm năng phát sinh của mọi loại thụ tạo từ cùng một vật chất ban đầu. Như vậy, vật thể là phức hợp của chất nguyên thủy, ánh sáng và lý do mầm mống.

Phức hợp do các phần dị loại: Loại phức hợp này xuất hiện nơi các sinh vật có sự sống, vốn gồm thân xác và linh hồn. Cả hai “dị loại” vì khác nhau về cấp độ bản thể. Linh hồn là nguyên lý nội tại của sự sống, hiện diện trong cây, thú, và người. Các linh hồn thực vật và động vật chứa đa hình thể bản thể, phản ánh các tiềm năng sinh học được hiện thực hóa khác nhau. Con người đặc biệt hơn: Thiên Chúa kết hợp hai bản tính xa nhất — vật chất và linh thiêng — trong một ngôi vị duy nhất. Linh hồn con người vừa là hình thể của thân xác, vừa là một bản thể cá vị (hoc aliquid), tồn tại tự thân, nên cũng có một “chất liệu thiêng liêng” làm nguyên lý tồn tại riêng.

Ba hình thức phân tích siêu hình về “hữu thể”

Khi nhà siêu hình học xét một hữu thể như là hữu thể (ens qua ens), Bonaventura tìm thấy ba loại khác biệt (differentiae) trong bản thể tạo dựng:

-Esse mixtum (hữu thể pha trộn): Mọi thụ tạo hành động không trực tiếp qua bản thể của mình, mà qua các năng lực bắt nguồn từ bản thể. Vì hành động luôn có cùng đích, esse mixtum chỉ về Thiên Chúa như nguyên nhân cùng đích (final cause).

-Esse limitatum (hữu thể bị giới hạn): Khi định nghĩa, ta thấy mỗi thụ tạo có bản tính giới hạn trong phạm trù loại, giống, khác biệt. Bản tính hữu hạn ấy chỉ về Thiên Chúa như nguyên nhân hình thức hay mẫu mực (formal/exemplar cause), Đấng có sự hoàn hảo vô hạn.

-Esse aliunde (hữu thể do nơi khác mà có): Mọi thụ tạo hiện hữu “từ nơi khác,” tức là do Thiên Chúa, chỉ về Ngài như nguyên nhân tác thành bên ngoài (efficient cause).

Hướng quy chiếu về Thiên Chúa

Như vậy, qua ba dạng “khác biệt” ấy, Bonaventura thiết lập một logic quy hướng (reductio) từ tính phức hợp của thụ tạo tới tính đơn giản tuyệt đối của Thiên Chúa: Esse mixtum → quy về Thiên Chúa như Cùng đích; Esse limitatum → quy về Thiên Chúa như Mẫu mực hoàn hảo; Esse aliunde → quy về Thiên Chúa như Nguyên nhân tạo dựng. Mỗi mức độ phức hợp nơi thụ tạo đều trở thành dấu chỉ siêu hình dẫn trí khôn con người vượt lên tới Đấng đơn giản và tuyệt đối — Thiên Chúa, nguồn mạch của mọi hiện hữu, mọi bản thể và mọi ý nghĩa.

CÁC “SIÊU VIỆT THỂ” NHƯ CON ĐƯỜNG ĐẾN VỚI THIÊN CHÚA

Trong Bình giải, Bonaventura triển khai một lập luận ba nhánh về sự hiện hữu của Thiên Chúa, dựa trên các nghĩa bản thể học, vũ trụ luận và nhận thức luận của “chân lý”. Như một lời dẫn nhập cho lập luận về sự hiện hữu của Thiên Chúa, Bonaventura hỏi liệu “chân lý” có là đặc trưng của riêng Thiên Chúa hay không (d. 8.1.1.1). Ông mở đầu phần “đáp” bằng cách phân biệt ba nghĩa của chân lý:

“Chân lý được so sánh với [thực tại thụ tạo là] chủ thể mà nó thông tri, với nguyên lý mà nó biểu hiện, và với [trí tuệ con người] mà nó tác động. So sánh với chủ thể của chân lý, chân lý được gọi là sự ‘bất phân’ giữa hiện hành (act) và tiềm năng (potency). So sánh với nguyên lý của nó, chân lý được gọi là sự biểu trưng hay mô phỏng ‘chân lý tối cao và nguyên thủy’. Và so sánh với trí tuệ, chân lý được gọi là ‘lý do phân biệt’ [sự vật này với sự vật khác].”

Nghĩa thứ nhất của chân lý là bản thể học. Khi nhìn vào bất cứ hữu thể nào, nó là “đúng thật” (true) ở mức độ hiện hành và tiềm năng trong nó không bị phân lìa nhau. Chẳng hạn, khi mới nhập môn, một sinh viên logic có tiềm năng để trở thành một nhà logic “đúng nghĩa”, nhưng chưa phải là như thế, vì tiềm năng và hiện hành còn tách rời. Theo nghĩa này, chân lý có hai điều trái ngược: dĩ nhiên là giả ngụy (falsity), nhưng cũng có “pha tạp”, bởi người ta gọi cái đúng là “thuần khiết” và “không pha trộn”. Nhờ ghi nhận cả hai đối nghịch, Bonaventura kết luận rằng loại “chân lý” đối lập với “giả ngụy” thì có trong cả thụ tạo lẫn Thiên Chúa, còn “chân lý” theo nghĩa đối lập với “pha tạp” và “ô uế” thì chỉ có nơi Thiên Chúa. Lý do: “nơi thụ tạo có sự ‘bất phân’, nhưng đi kèm với ‘dị biệt’ giữa hiện hành và tiềm năng.” Như vậy, “chân lý” phác thảo một tương phản sắc nét giữa thụ tạo, vốn “pha trộn” về bản thể, và Thiên Chúa, vốn “đơn thuần” về bản thể. Rồi, đáp lại một phản biện, Bonaventura mài sắc thuật ngữ: “ý niệm ‘bản thể’ (essence) khác với ‘chân lý’ (truth): ‘bản thể’ cho biết ‘cái gì nó là’, còn ‘chân lý’ cho biết một ‘tình trạng của hữu thể’ (entis). Khi áp dụng ‘bản thể’ và ‘chân lý’ cho Thiên Chúa, tuy chúng đồng nhất nơi Ngài, xét theo ý nghĩa phổ quát, thì thuật ngữ này được xem như ‘thuộc tính’ của thuật ngữ kia. Nhưng khi áp dụng cho Thiên Chúa, chúng không phải là đồng nghĩa.” Như thế, “chân lý” mở ra một lối hiểu về thụ tạo và Thiên Chúa ở cấp các siêu việt thể (transcendentals) và các khái niệm đi kèm với chúng: hữu thể (ens), bản thể (essence), hiện hành (act), tiềm năng (potency), chân, nhất (unity), và thiện (goodness).

Khi đọc “các sách của những nhà Platon”, Augustinô trong Tự thú học làm một điều nghịch trực giác: quay từ thế giới bên ngoài vào nội tâm, rồi từ cái trí “thấp hơn” của mình mà hướng lên “Trí tuệ cao hơn” là Thiên Chúa. Bước ngoặt tân-Platon này mở ra ba nẻo đường khác nhau để chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa, những nẻo đường mà các triết gia theo sau suốt một nghìn năm. Những lập luận như của Aristốt, khởi đi từ thế giới, phải tiến từ quả đến nhân và được gọi là vũ trụ luận (cosmological). Khi Augustinô quay vào nội tâm, ông mở ra hai lối khác. Lối thứ hai cũng tiến từ quả đến nhân, nhưng bắt đầu trong tâm trí, lần ra Thiên Chúa như nguyên nhân tối hậu của tri thức—đó là lập luận chiếu sáng (illumination) của chính Augustinô. Lối thứ ba là mặc niệm về hệ quả của ý niệm Thiên Chúa—Anselm phát triển lối này, và về sau Kant đặt cho nó cái tên “bản thể luận” (ontological) một cách bất như ý. Sự phát triển viên mãn của cách tiếp cận tân-Platon ba nhánh này chờ một trí tuệ triết học duy nhất khai phá cả ba tuyến—không phải Augustinô cũng không phải Anselm, mà là Bonaventura.

Master Peter Lombard mở phần duy nhất của Quyển I dành minh nhiên cho bản thể Thiên Chúa (d. 8) bằng câu: “Giờ đây cần bàn về chân lý—hay thuộc tính—và bất biến tính và tính đơn giản của bản tính hay bản thể hay yếu tính Thiên Chúa.” Câu này định ra ba chủ đề Bonaventura triển khai trong bình giải d. 8: Thiên Chúa như Chân Lý thứ nhất, Thiên Chúa như Đấng bất biến, và Thiên Chúa như Đấng đơn giản về bản thể. Việc bàn về chân lý thần linh, Bonaventura chuyển hóa thành một lập luận triết học chứng minh Thiên Chúa hiện hữu. Ở đó, ông dùng những chất liệu đã khai triển trước trong Bình giải: (1) dùng các siêu việt thể, đặt ba lập luận về sự hiện hữu của Thiên Chúa trên chân lý siêu việt; (2) dùng quan niệm về “khoa học”, tiếp cận vấn đề hiện hữu của Thiên Chúa với phân biệt rạch ròi giữa nguyên lý và kết luận. Câu ông hỏi không phải “Thiên Chúa có hiện hữu không?”, mà theo kiểu Anselm: “Hữu thể thần linh có ‘đúng thật’ đến mức không thể nghĩ là không hiện hữu chăng?” Nếu Thiên Chúa hiện hữu, có hai khả năng: hoặc sự hiện hữu ấy là một nguyên lý, hoặc là một kết luận được chứng minh. Nhiều triết gia chọn một lối và bỏ các lối khác, nhưng Bonaventura—học từ Phanxicô nghèo khó—tin rằng thế giới đầy những dấu chỉ về Thiên Chúa mà người quê mộc mạc cũng nắm bắt được. Nên ông làm điều khác thường: theo đuổi cả ba nẻo, và còn xếp hạng chúng: lập luận chiếu sáng khiến ta “chắc chắn” về việc Thiên Chúa hiện hữu; lập luận vũ trụ luận cho ta “chắc chắn hơn”; còn lập luận bản thể luận cho thấy sự hiện hữu của Thiên Chúa là “một chân lý tối ư chắc tự nơi mình, vì là chân lý đầu tiên và trực tiếp nhất.” Sau đây xét từng lối.

LUẬN CỨ BẢN THỂ LUẬN CỦA BONAVENTURA

Bonaventura là nhà tư tưởng thế kỷ XIII đầu tiên quan tâm nghiêm túc đến lập luận bản thể luận; nhưng ông đọc Proslogion của Anselm qua lăng kính Aristốt. Anselm dường như hiểu sự hiện hữu của Thiên Chúa là “tiên đề tư duy” được mọi người biết. Khởi đầu lập luận trong Bình giải, Bonaventura đồng ý: “vì trí tuệ của ta không bao giờ thiếu thốn trong việc biết về Thiên Chúa nếu Ngài là, nên xét tuyệt đối, nó không thể không biết Thiên Chúa hiện hữu, cũng không thể nghĩ rằng Thiên Chúa không hiện hữu.” Nhưng kết luận này chỉ đúng xét tuyệt đối.

Anselm nghĩ lập luận của mình loại trừ khả thể của vô thần, còn Bonaventura thực tế hơn khi chỉ ra vì sao vô thần là khả hữu: do khiếm khuyết trong tri thức về bản tính Thiên Chúa; lỗi ở đó có thể suy luận đến kết cục rằng Thiên Chúa vốn đã không hiện hữu. Tự phát, ta là người tin có Thiên Chúa, nhưng ta có thể tự thuyết phục mình thành vô thần. Vấn đề thứ hai: biết “Thiên Chúa hiện hữu” giống với biết tiên đề: cả hai đều được mọi người công nhận; khác ở chỗ ta chắc chắn “toàn thể lớn hơn bộ phận” vì các thuật ngữ quá quen; còn về sự hiện hữu của Thiên Chúa, ta thiên về ý kiến hơn là chắc biết, vì thiếu định nghĩa đầy đủ về bản tính Thiên Chúa.

Có hai phương dược chữa khiếm khuyết ấy. Cả hai làm cho tri thức về sự hiện hữu của Thiên Chúa giống tiên đề hậu định được “bậc khôn ngoan” biết chắc, hơn là tiên đề hiển nhiên được “mọi người” nhận ra. Đối với đức tin Kitô giáo và thần học, việc “Thiên Chúa hiện hữu” là điều khoản thứ nhất của Kinh Tin Kính và được chấp nhận nhờ đức tin. Phương dược kia là thích nghi lập luận của Anselm thành lập luận triết học bênh vực một nguyên lý siêu hình.

Lập luận bản thể luận của Bonaventura có hai thì: tiêu cực và tích cực. Về mặt tiêu cực, ông tiến hành quy nạp về vô lý (reductio) mệnh đề vô thần. Anselm dùng mô tả “Đấng mà không thể nghĩ ra một đấng nào lớn hơn” (id quo maius cogitari nequit). Augustinô từng dùng mô tả đó để luận rằng Thiên Chúa bất hoại, Boethius dùng để luận rằng Ngài thiện, còn Anselm dùng để quy nạp đến chân lý nền tảng hơn: Thiên Chúa tất yếu hiện hữu. Bonaventura nhận ra sự tương tự giữa phép quy nạp của mình và quy nạp bênh vực nguyên lý không mâu thuẫn:

“Cũng như việc hợp nhất những điều xa cách nhất là hoàn toàn nghịch với trí tuệ ta—vì không trí tuệ nào có thể nghĩ cùng một điều vừa là vừa không là trong cùng một lúc—thì chia tách một điều hoàn toàn duy nhất và bất phân cũng nghịch lý như thế. Do đó, cũng như hiển nhiên sai khi nói rằng cùng một điều là và không là, thì hiển nhiên sai khi nói rằng cùng một điều là ở mức tối đa và hoàn toàn không là.”

Tuy nhiên, nhờ thấm nhuần Aristốt, Bonaventura nhạy cảm hơn Anselm về giới hạn của lập luận quy nạp. Trực kiến tích cực về nguyên lý còn hơn một quy nạp tiêu cực dẫn đến nguyên lý; bắt bẫy người vô thần trong một mâu thuẫn vẫn còn một bước trước khẳng định “Thiên Chúa hiện hữu”. Để bước nốt, ông điều chỉnh lập luận của Anselm theo hướng tích cực.

Đi hướng này, Bonaventura giải thích điều gì làm cho một mệnh đề ‘tự-hiển nhiên’. Lời giải—về sau được phổ biến rộng—mở lối suy ra sự hiện hữu của Thiên Chúa từ một mô tả bản thể của Ngài. Nguyên lý là “tự-hiển nhiên”. Theo kiểu thứ hai của “per se” nơi Aristốt, bản thể của chủ từ gây nên vị từ. Nhờ đó, Bonaventura giải thích khéo: “Ta biết các nguyên lý trong mức ta hiểu các thuật ngữ cấu thành chúng, vì nguyên do của vị từ nằm sẵn trong chủ từ.” Nếu bản thể của chủ từ nối nó với vị từ trong một mệnh đề tự-hiển nhiên, thì bản thể của Thiên Chúa phải là cái làm cho “Thiên Chúa hiện hữu” trở thành tự-hiển nhiên. Lập luận bản thể luận tích cực của Bonaventura vì thế suy tới hiện hữu của Thiên Chúa qua bản thể thần linh.

Hầu hết các mô tả về bản thể thần linh đều không thích hợp cho lập luận bản thể luận, vì chúng thuộc phạm trù. Nhưng các siêu việt thể lại thích hợp: chúng không hàm bất toàn, có thể quy nạp phi-ẩn dụ cho Thiên Chúa, và là các khái niệm tiên khởi “rơi vào trí khôn.” Mọi khái niệm đặc thù đều giả định các khái niệm siêu việt—công thức của Anselm cũng không ngoại lệ.

Trong Bình giải, Bonaventura dùng chân lý siêu việt làm thuật ngữ giữa cho lập luận bản thể luận tích cực. Ông đã phân biệt ba nghĩa của “chân lý”; “chân lý bản thể học” trong thụ tạo là bất phân giữa tiềm năng và hiện hành nơi thụ tạo—điều này mở trí ta đến một bất phân tương tự nơi Thiên Chúa. Bonaventura trình bày:

“Chân lý của hữu thể thần linh hiển nhiên tự nơi nó và cũng qua chứng minh. Nó hiển nhiên tự nơi nó như sau: ta biết các nguyên lý trong mức ta hiểu các thuật ngữ cấu thành chúng, vì nguyên do của vị từ nằm trong chủ từ. Vì thế, các nguyên lý là tự-hiển nhiên. Điều ấy cũng đúng về Thiên Chúa. Vì Thiên Chúa, hay Chân Lý tối cao, là chính hiện hữu (ipsum esse), hơn đó không thể nghĩ ra. Do đó, Ngài không thể không hiện hữu, và không thể bị nghĩ là không hiện hữu; vì vị từ đã nằm trong chủ từ.”

Ở đây, Bonaventura đưa ra ba mô tả về bản thể thần linh. Ngoài công thức của Anselm, ông thêm “chính hiện hữu” (ipsum esse) và “chân lý tối cao”. Mỗi mô tả cung cấp một thuật ngữ giữa khác để nối “Thiên Chúa” với “hiện hữu”. Theo Hales, Bonaventura nghĩ công thức của Anselm thực ra chứng minh không hẳn là “Thiên Chúa hiện hữu” mà là “không thể phủ nhận Thiên Chúa hiện hữu”—đúng với Proslogion 3. Có lẽ vì vậy Bonaventura rút hai kết luận: công thức Anselm chứng minh rằng Thiên Chúa “không thể bị nghĩ là không hiện hữu.”

Hai mô tả mà Bonaventura thêm vào thích hợp hơn để chứng minh rằng Thiên Chúa “không thể không hiện hữu.” “Chân lý tối cao” vận hành nhờ định nghĩa “chân lý” là bất phân: ông tái hình dung lập luận bản thể luận như thiết lập một ‘bất phân’ giữa chủ từ (Thiên Chúa) và vị từ (hiện hữu) qua một thuật ngữ giữa thích hợp mô tả bản thể Thiên Chúa. “Chân lý tối cao” chính là thuật ngữ giữa ấy: (i) là mô tả siêu việt thể, thích hợp với Thiên Chúa; (ii) vì “chân lý là bất phân”, “chân lý tối cao là bất phân thuần túy”, nó không thể bị tách khỏi hiện hữu. Do đó, Thiên Chúa, được mô tả là Chân Lý tối cao, ắt hiện hữu.

Đổi mới thứ hai là “chính hiện hữu” (ipsum esse). Do trật tự nội tại của các siêu việt thể, “hữu thể” (ens) có tính tiên thủ đối với nhất, chân, thiện. Nhưng không thể dùng ens hay verum căn bản để chứng minh trực tiếp. Cho nên, như ông chọn “chân lý tối cao” khi đi từ verum, ông chọn “chính hiện hữu” (ipsum esse)—tức “hiện hữu không pha chút bất-hiện hữu”—khi đi từ ens. Giống trước, ông không giả định “chân lý tối cao” hay “Thiên Chúa” hiện hữu từ đầu; ipsum esse chỉ là một thuật ngữ bản thể học trong vốn từ của ông. Nhưng nó có lợi thế: là thuật ngữ giữa thích hợp nối Thiên Chúa với hiện hữu. Thiên Chúa là “chính hiện hữu”, vì ipsum esse nằm ngay trong ý niệm về Thiên Chúa: Ngài là hữu thể không pha tạp bất-hiện hữu; mà “chính hiện hữu” ắt phải hiện hữu, vì trong ý niệm ấy chỉ có “là”. Vậy Thiên Chúa phải hiện hữu.

Trong De mysterio Trinitatis (Về mầu nhiệm Ba Ngôi), Bonaventura đổi trung điểm của lập luận bản thể luận sang “thiện”, với kết quả đáng nhớ. Như trước, bonum căn bản chưa đủ, nhưng phân tích thiện lộ ra “tối thiện” (optimum), và với nó là công thức mạnh nhất: “Không ai có thể không biết đây là đúng: tối thiện là tối thiện; cũng không thể nghĩ là sai. Nhưng tối thiện là một hữu thể hoàn toàn viên mãn (ens completissimum). Mà bất cứ ‘hữu thể hoàn toàn viên mãn’ nào, vì thế, là hữu thể hiện thực. Vậy nếu tối thiện là tối thiện, thì tối thiện là. Tương tự, có thể luận: Nếu Thiên Chúa là Thiên Chúa, thì Thiên Chúa là. Mà tiền đề Thiên Chúa là Thiên Chúa đúng đến mức không thể nghĩ là không đúng. Do đó, chắc chắn Thiên Chúa hiện hữu.”

Vì thiện làm thành toàn, nên tối thiện là hữu thể viên mãn tuyệt đối. Mà hiện hữu không chỉ là một ‘phẩm tính’ thủ đắc trong nhiều phẩm tính, nhưng là nền tảng của mọi thành toàn. Bởi vậy, hữu thể tuyệt đối hoàn hảo ắt hiện hữu. Công thức ngắn gọn: “Nếu Thiên Chúa là Thiên Chúa, thì Thiên Chúa là.” Ở đây, tiền đề không phải là lặp lại vô nghĩa, mà có nghĩa: “nếu hữu thể mà thuật ngữ ‘Thiên Chúa’ chỉ đến thực sự có bản thể thần linh”—thì hữu thể ấy tất hiện hữu.

Bonaventura biết rõ các phê phán lập luận bản thể luận—từ Gaunilo với “hòn đảo lớn nhất” cũng phải hiện hữu. Lời đáp của ông hiệu lực hơn Anselm vì dựa trên các siêu việt thể: một hòn đảo là hữu thể khiếm khuyết (ens defectivum) vì thuộc phạm trù, còn ens completissimum thì không khiếm khuyết tự thân, vì được diễn tả bằng siêu việt thể.

Trong Hành trình của tâm trí về cùng Thiên Chúa (c. 5), Bonaventura lấy manh mối “hữu thể siêu việt” trong Bình giải và mở rộng thành phiên bản viên mãn nhất của lập luận bản thể luận. Ông nêu chiến lược (như trước): “Vậy ai muốn chiêm niệm các điều vô hình của Thiên Chúa, xét về nhất thể của yếu tính, thì trước hết phải nắm được trực kiến về chính hiện hữu (ipsum esse), rồi sẽ thấy chính hiện hữu là chân lý tuyệt đối tự-chắc, đến nỗi không thể nghĩ là không hiện hữu.”

Từ ens (một hữu thể cụ thể), ông khai mở esse (hữu thể như ‘là’), rồi đến ipsum esse (chính hiện hữu), tiếp đến esse purum (hữu thể thuần), và cuối cùng esse purissimum (hữu thể thuần tuyệt đối). Cấu trúc này song song với các lập luận trước: Deus—bản thể có thể diễn tả là esse divinum—được nhận ra là ipsum esse, tức esse purissimum; mà esse purissimum ắt hiện hữu; vậy Thiên Chúa hiện hữu (est). Để nâng đỡ bước cuối, ông đối chiếu chính hiện hữu với phi-hữu: “ipsum esse purissimum chỉ có được nhờ tránh tuyệt đối ‘không-là’ (non-esse), như hư vô hoàn toàn tránh khỏi ‘là’. Vậy hư vô trọn vẹn không hàm chứa bất cứ yếu tố hữu thể nào; còn chính hiện hữu thì không hàm chứa bất-hữu, không trong hiện hành cũng không trong tư tưởng.”

Đối lập với thụ tạo—đứng giữa thang độ hữu thể, mở ra cả hiện hữu lẫn bất hiện hữu—thì hư vô tuyệt đối (omnino nihil) và hữu thể thuần tuyệt đối (esse purissimum) có hệ quả trái nghịch tuyệt đối về hiện hữu. Hư vô mâu thuẫn với hiện hữu thực; từ ý niệm hư vô suy ra phi-hữu là hợp lệ. Nếu bản tính của hư vô kéo theo không hiện hữu, thì bản tính của đối cực—hữu thể thuần tuyệt đối—kéo theo hiện hữu thực. Dùng các thuật ngữ siêu việt theo hệ bản thể học riêng của mình, Bonaventura giải thích thuyết phục hơn là chỉ dồn trí khôn vào một mâu thuẫn.

Hàm ẩn trong chính ý niệm “hữu thể” siêu việt (ens)—khái niệm đầu tiên rơi vào trí khôn, như Avicenna nói—và được phân tích làm rõ, là ý niệm một hữu thể không chút vết tích của bất-hữu (esse purissimum). Dù chỉ hàm ẩn, ý niệm này phải hiện diện trong trí của bất kỳ ai hiểu ‘hữu thể’, tức là bất kỳ ai hiểu điều gì. Theo nghĩa đó, Bonaventura—như một nhà siêu hình—hiểu sự hiện hữu của Thiên Chúa là “tự-hiển nhiên”. Các phiên bản lập luận bản thể luận của ông đều nhằm nâng đỡ sự hiện hữu của Thiên Chúa như một nguyên lý siêu hình, vốn chỉ là một cách diễn đạt khác của trực kiến phổ quát nơi con người rằng Thiên Chúa tất yếu hiện hữu.

LUẬN CỨ VŨ TRỤ LUẬN CỦA BONAVENTURA

Bonaventura mô tả lập luận vũ trụ luận là “chắc chắn hơn”, chỉ kém một bậc so với lập luận bản thể luận. Lập luận này khởi đi từ một hiệu quả trong thế giới thụ tạo và suy về sự hiện hữu của Thiên Chúa, tức đi từ quả đến nhân. Nó phù hợp với mô hình chứng minh của Aristốt hơn lập luận bản thể luận, nhưng Bonaventura không theo lập luận “từ chuyển động”, vì chuyển động thuộc phạm trù. Hứa hẹn hơn là các lập luận vũ trụ luận theo tân-Platon, kết hợp một tiền đề kinh nghiệm với tiền đề “thông phần” (participation). Bonaventura nén lập luận vũ trụ luận của mình vào một tam đoạn luận duy nhất như sau:

“[Sự hiện hữu của Thiên Chúa] không chỉ hiển nhiên tự nơi mình, mà còn hiển nhiên qua chứng minh. Quả vậy, mọi chân lý và mọi bản tính thụ tạo đều chứng minh và dẫn tới kết luận rằng có Chân Lý thần linh. Vì nếu có một hữu thể (ens) ‘do thông phần’ và ‘từ một nguyên nhân khác mà có’, thì ắt có một Hữu thể ‘do chính yếu tính mình’ mà có và ‘không do nguyên nhân khác’.”

Với tiền đề kinh nghiệm, Bonaventura quay về chân lý bản thể (ontological truth). Mọi thụ tạo là “đúng/thật” (verum), nhưng chỉ là những hiện thực hóa bộ phận của chân lý (veritas). Chúng “đúng” ở mức chúng hiện thực hóa các hoàn thiện tiềm năng của bản tính mình, và “sai” ở mức chúng thất bại. “Nơi thụ tạo có sự bất phân đi kèm dị biệt giữa hiện hành và tiềm năng.” Từ đá đến thiên thần, mọi thụ tạo là “đúng” theo mức các tiềm năng ‘tồn tại’ do chất liệu ban cho được thực hiện nhờ ‘hữu thể’ do hình thể ban cho.

Tiền đề “thông phần” của Bonaventura sau đó chuyển từ quả đến nhân trong Nhất thể (One) của nhân quả hình thức (formal causality). Điều kiện tất yếu để một thuộc tính hiện hữu do thông phần là cùng thuộc tính ấy hiện hữu “cách yếu tính” nơi mẫu mực (exemplar), tức hiện hữu nội tại. Tuy nhiên, “thông phần” trước hết mô tả quan hệ giữa các thụ tạo: một bức tượng có thể có một số thuộc tính “con người” — dáng, màu, kích thước — nhưng chỉ vì những thuộc tính ấy do người thợ gây nên. “Thông phần” vận hành như vậy trong trật tự thụ tạo.

Nhưng chân lý siêu việt đưa lập luận vượt khỏi thụ tạo để tới Thiên Chúa. Nếu hiện thực hóa bất toàn của một thuộc tính phạm trù vốn bất toàn — như “trắng”, “ngựa”, “đất” — hàm ý rằng các thuộc tính ấy phải hiện hữu cách yếu tính trong một thụ tạo khác, thì các thuộc tính siêu việt cũng phải hành xử tương tự. Song không thụ tạo nào có thể là mẫu mực của một thuộc tính siêu việt, vì không thụ tạo nào có thể là “hữu thể”, “nhất”, “chân”, “thiện” do chính yếu tính mình, bởi bản tính chúng bị giới hạn trong phạm trù. Mẫu mực của chân lý bản thể do đó phải là Thiên Chúa, Đấng hiện thực trọn vẹn yếu tính của mình; nghĩa là Thiên Chúa là “đúng/thật” cách yếu tính. Như vậy, lập luận vũ trụ luận của Bonaventura khám phá Thiên Chúa như nguyên nhân hình thức của “chân lý” nơi thụ tạo.

LUẬN CỨ SOI SÁNG CỦA BONAVENTURA

Bonaventura đặt nền cho lập luận chiếu sáng (illumination) trên nghĩa nhận thức luận của “chân lý”. Ông dường như được gợi hứng bởi mô tả bất hủ của Augustinô về lộ trình hướng nội đến Thiên Chúa: “Được mọi sự nhắc nhở phải trở về với chính mình, con đã đi vào nội tâm, Chúa dẫn lối và con làm được vì Ngài đã trợ giúp con. Con vào và, bằng ‘con mắt của linh hồn’, như nó vốn thế, con thấy phía trên con mắt linh hồn, phía trên trí khôn con, một ánh sáng bất biến... Ai biết chân lý là biết Ánh Sáng này... ôi chân lý vĩnh cửu và tình yêu chân thật và vĩnh cửu được yêu mến, Ngài là Thiên Chúa của con; đêm ngày con khao khát Ngài.”

Trong Bình giải, Bonaventura rút lấy hạt nhân lô-gíc từ tu từ hùng biện của Augustinô, quy về các tam đoạn luận giản dị theo lối học Nghệ thuật ở Paris: “Mọi hiểu biết đúng đắn đều chứng minh và kết luận đến chân lý của hữu thể thần linh, vì tri thức về chân lý thần linh được in ấn trong mọi linh hồn, và mọi tri thức đều có được nhờ chân lý thần linh. Mọi mệnh đề kh affi rm đều chứng minh và kết luận đến chân lý ấy. Bởi mọi mệnh đề như vậy khẳng định một điều gì; và khi một điều được khẳng định, thì ‘cái đúng’ được khẳng định; và khi ‘cái đúng’ được khẳng định, thì chân lý là nguyên nhân của ‘cái đúng’ ấy cũng được khẳng định.”

Lập luận ngắn này bắt đầu với một mệnh đề kh affi rm, chẳng hạn “con người là động vật” (trái với “con người là lừa”). Mệnh đề ấy khẳng định một điều: liên hệ giữa “động vật” và “con người”. Nếu liên hệ này đúng trong thực tại, thì nó cũng đúng trong tâm trí. Chân lý bản thể sinh ra chân lý nhận thức. Bằng cách đó, “‘cái đúng’ được đặt vào” trong tâm trí người biết. Bonaventura sau đó xét điều làm cho mệnh đề đúng có thể hiện diện trong tâm trí. Tuy ông không triển khai chi tiết ở đây, hướng suy luận đã rõ: mệnh đề trong trí người biết có thể đúng chỉ vì nó thông phần vào chân lý của Trí Tuệ thần linh. Tâm trí con người đòi hỏi điều gì đó từ Trí Tuệ thần linh để có tri thức chân thật.

Bonaventura hiểu rằng bước từ “một mệnh đề đúng trong trí người” đến “Chân Lý thần linh” là một bước lớn, và trong các tác phẩm sau ông khai triển thuyết chiếu sáng ôn hòa, tùy thuộc cả nguyên nhân thần linh lẫn nguyên nhân thụ tạo. Học thuyết này tránh: Platonism cực đoan, vốn biến biết thế giới thành biết Thiên Chúa; Illumination Hồi giáo, vốn gán cho “đấng ban các hình thể” (một thiên thần) điều chỉ Trí tuệ vô hạn của Thiên Chúa mới làm được. “Để có tri thức chắc chắn, lý trí vĩnh cửu tất yếu tham dự như nguyên nhân quy phạm và thúc động; tuy nhiên, không như nguyên nhân duy nhất hay trong sáng tỏ trọn vẹn, mà cùng với nguyên nhân thụ tạo và được chúng ta trực kiến ‘một phần’, tương xứng với thân phận hiện tại.”

Để giải thích đóng góp của ‘các nguyên nhân thụ tạo’ cho tri thức, Bonaventura lưu ý: nội dung của tri thức nhân loại đến từ các nguyên nhân thụ tạo. Vượt trên chúng, tri thức con người còn cần một nguyên nhân ‘vĩnh cửu’. Trong các hành vi trừu xuất phổ niệm và quy nạp, trí khôn vượt xa dữ liệu kinh nghiệm. Biết bản tính một thụ tạo hàm các chân lý vừa phổ quát vừa tất yếu và chắc chắn; mà chính tính chắc chắn là vấn đề. Thiên Chúa biết toàn bộ phạm vi của mọi phổ niệm, vì ý niệm thần linh về một chân lý bao gồm biết chân lý ấy trong tất cả mọi trường hợp hiện hữu và khả hữu. Tính vô hạn trong tri thức của Thiên Chúa làm cho sự hiểu biết của Ngài chắc chắn, và tính chắc chắn này, nói cách khác, được “cho mượn” cho trí khôn con người.

“Nếu tri thức trọn vẹn đòi phải quy chiếu đến một chân lý hoàn toàn bất biến và vững ổn, và đến một ánh sáng hoàn toàn vô ngộ, thì cần cho loại tri thức này quy chiếu đến ‘nghệ thuật thiên quốc’ như ánh sáng và chân lý: ánh sáng ban tính vô ngộ cho chủ thể biết, và chân lý ban tính bất biến cho đối tượng được biết.”

Trong lập luận chiếu sáng, Bonaventura định dạng chính xác hơn các từ “ánh sáng” và “chân lý” của Augustinô: chúng là hai mặt của ‘tính chắc chắn’. Vậy chỉ riêng tính chắc chắn trong tri thức con người mới đòi hỏi chiếu sáng thần linh; còn mọi đặc tính khác của tri thức — trừu xuất, phổ quát, tương ứng — đến từ nguyên nhân thụ tạo.

Tổng kết, Bonaventura đặt tri thức về sự hiện hữu của Thiên Chúa vào cả ba phần của một “khoa học” theo Aristốt — như kết luận được chứng minh, như tiên đề chung, và như giả định riêng:

-“Thiên Chúa hiện hữu” có thể được chứng minh bằng hai kiểu ‘chứng minh sự kiện’: lập luận chiếu sáng và lập luận vũ trụ luận. Các chứng minh này quy từ ‘chân lý thụ tạo’ như một ‘dấu vết’ đến một Thiên Chúa duy nhất là nguyên nhân.

-“Thiên Chúa hiện hữu” cũng là một nguyên lý được hầu như mọi người nhận biết, một dạng “tiên đề” đặt trên thụ tạo được hiểu như ‘những chiếc bóng’ của Đấng duy nhất.

-Sau cùng, có hai cách biết sự hiện hữu của Thiên Chúa như giả định: lập luận bản thể luận vận hành như một biện chứng nâng đỡ giả định siêu hình, và đức tin mạc khải “Thiên Chúa hiện hữu” như điều khoản thứ nhất của Kinh Tin Kính — giả định thần học.

Tóm lại, tri thức về sự hiện hữu của Thiên Chúa hiện diện khắp nơi. Đó chính là tiếng nói của môn đệ Phanxicô.

BẢN TÍNH CỦA THIÊN CHÚA

THEO BONAVENTURA

 Timothy B. Noone

Sau khi xem xét chân lý về sự hiện hữu của Thiên Chúa ở phần đầu Bình giải của mình về Phân biệt 8 trong Sententiae của Lombard, Bonaventura kết thúc phần này bằng việc khảo sát bản thể của Thiên Chúa. Sau đó, Phân biệt 9–34 dành cho việc khảo luận về Ba Ngôi Thiên Chúa, còn Phân biệt 35–48 bàn về tri thức, quyền năng và ý chí của Thiên Chúa. Aristốt và các triết gia theo sau ông đã cố gắng hiểu bản tính Thiên Chúa qua các hành động của Ngài trong tương quan với thụ tạo; và trong các phần 35–48, Bonaventura cũng đi theo hướng đó. Nhưng trong phần còn lại của Phân biệt 8, khi bàn về bản thể Thiên Chúa tự thân, ông đi theo một hướng khác. Ở đây, Lombard đề cập đến hai chủ đề: tính bất biến (immutabilitas) và tính đơn giản (simplicitas) của Thiên Chúa, và Bonaventura lần lượt triển khai cả hai.

TÍNH BẤT BIẾN CỦA THIÊN CHÚA

Trả lời câu hỏi: “Chỉ mình Thiên Chúa là Đấng bất biến chăng?” Bonaventura phân biệt ba loại biến đổi. Theo nhãn quan tự nhiên, Aristốt chia biến đổi thành:

• Biến đổi ngẫu nhiên (accidental change), mà Bonaventura gọi là “biến thiên” (variatio);

• Biến đổi bản thể (substantial change), ông gọi là “sinh thành và hoại diệt” (generatio et corruptio).

Cả hai loại biến đổi này đều có điểm chung: chúng giả định một cái gì đó có sẵn, từ đó phát sinh biến đổi, và cũng để lại một cái gì đó sau khi biến đổi chấm dứt.

Chỉ có Thiên Chúa là hoàn toàn bất biến, vì nơi Ngài không có tính ngẫu nhiên, trong khi mọi thụ tạo đều chịu biến thiên. Thiên Chúa bất khả hoại, nhưng vẫn có những thụ tạo bất khả hoại theo bản tính, như linh hồn con người hay các thiên thần.

Loại biến đổi thứ ba Bonaventura không lấy từ triết học tự nhiên, mà từ Giáo Phụ: đó là sáng tạo và hủy diệt (versio). Nếu “biến thiên”, “sinh thành” và “hoại diệt” có thể cảm nhận được trong tự nhiên, thì “sáng tạo”, “hủy diệt” và “bất khả hủy” thì không. Dựa trên Mặc Khải, Bonaventura khẳng định chỉ Thiên Chúa là bất khả hủy tự bản tính, vì bản tính thần linh là đơn giản tuyệt đối về bản thể.

Vì Bonaventura theo trật tự của Lombard, ông chưa có cơ hội bàn về tính đơn giản của Thiên Chúa trước khi nói đến tính bất biến; tuy nhiên, ông đã nhận ra trật tự hợp lý đúng đắn — điều được thể hiện trong tác phẩm De mysterio Trinitatis (1256–1257), nơi ông sắp xếp lại như sau: bắt đầu bằng sự hiện hữu của Thiên Chúa như nguyên lý tối cao, rồi lần lượt bàn đến tính duy nhất, đơn giản, vô biên, vĩnh cửu, và cuối cùng là tính bất biến. Cách đảo trật tự này cho thấy Bonaventura xem tâm điểm của học thuyết về bản thể Thiên Chúa nằm ở tính duy nhất và đơn giản, còn bất biến chỉ là hệ quả của chúng.

TÍNH ĐƠN GIẢN CỦA THIÊN CHÚA

Trong phần hai của Bình giải về Phân biệt 8, Bonaventura triển khai học thuyết về tính đơn giản thần linh một cách toàn diện. Lombard chỉ nhắc đến tính đơn giản như cách diễn tả rằng Ba Ngôi là một trong bản thể. Nhưng các triết gia Ả Rập như Avicenna và Avencebrol (Solomon ibn Gabirol) đã phát triển ý niệm này sâu sắc hơn, và các học giả Paris thế kỷ XIII đã nối tiếp họ.

Sự đơn giản là một phương diện của “nhất thể siêu việt” (transcendental unity). Khi gọi một sự vật là “một”, ta muốn nói hai điều: (1) nó được phân biệt khỏi các sự vật khác; và (2) bên trong, nó trọn vẹn và không chia tách.

Để bàn về tính đơn giản của Thiên Chúa, Bonaventura vận dụng toàn bộ lý thuyết về cấu trúc bản thể phức tạp của thụ tạo mà ông đã trình bày trước đó. Trong phần này, ông:

1. Chứng minh Thiên Chúa có tính đơn giản bản thể tuyệt đối (q. 1);

2. So sánh đơn giản thần linh với tính phức tạp bản thể của thụ tạo (q. 2);

3. Xem xét trường hợp đặc biệt của thụ tạo có thân xác và linh hồn (q. 3);

4. Kết luận rằng Thiên Chúa đơn giản đến mức Ngài thậm chí không phải là “bản thể” (substantia), lại càng không phải là “ngẫu nhiên” (accidens) (q. 4).

Nhu cầu hiểu Thiên Chúa bằng các khái niệm siêu việt (transcendentals) thay vì phạm trù (categories) chi phối toàn bộ cuộc luận giải này.

Trong câu trả lời khẳng định cho câu hỏi: “Thiên Chúa có đơn giản tột độ không?”, Bonaventura không thêm lập luận mới mà chấp nhận các luận chứng có sẵn: dựa trên nguyên tắc Tân-Platon từ Liber de causis, rằng trong trật tự hữu thể, mức độ càng cao thì càng đơn giản nội tại. Hữu thể càng cao thì càng đơn giản bản thể. Ba trong bốn lập luận ủng hộ kết luận này chỉ là những biến thể của nguyên tắc ấy, tập trung vào ba khía cạnh: “tính nguyên thủy” (primum), “cao quý” (nobile) và “quyền năng” (potentia).

Sau khi khẳng định tính đơn giản bản thể của Thiên Chúa, Bonaventura tiếp tục hỏi: “Tính đơn giản tuyệt đối chỉ thuộc về Thiên Chúa chăng?” — và trả lời rằng: “Đúng vậy, vì ‘đơn giản’ là một thuộc tính riêng của Thiên Chúa.”

Lập luận của ông dựa trên sự so sánh giữa Thiên Chúa và thụ tạo, qua sáu hình thức phức hợp:

• Về bản thể học, mọi thụ tạo là cấu hợp của vật chất và hình thể;

• Về cơ thể, chúng gồm vật chất nguyên thủy, ánh sáng và “các mầm lý tính” (rationes seminales);

• Về sinh thể, chúng gồm thân xác và linh hồn.

Trái lại, Thiên Chúa không cấu thành bởi vật chất và hình thể, cũng không phân biệt giữa hiện hữu và hữu thể (esse), vì Ngài chính là Hữu thể (esse) tự thân. Ngài không có thân xác, nên không có thành phần vật chất nào, kể cả nguyên lý bản thể của “tồn tại”. Thay vì “có hữu thể”, Ngài là “chính Hữu thể” (ipsum esse). Ngài không có linh hồn như sinh vật, vì toàn bộ bản thể Ngài là đơn giản tuyệt đối.

Phân tích siêu hình về Thiên Chúa như một “hữu thể” (ens) cho phép Bonaventura rút ra ba kết luận:

1. Thiên Chúa không có “hữu thể pha trộn” (esse mixtum) giữa tiềm năng và hiện hành; Ngài là hiện hành thuần túy, “hành động của hiện hữu” (actus essendi).

2. Ngài không có “hữu thể giới hạn” (esse limitatum) qua định nghĩa phạm trù; Ngài là vô hạn.

3. Ngài không có “hữu thể từ nơi khác đến” (esse aliunde), mà là “hữu thể tự nơi mình” (esse in se).

Tóm lại, mọi thụ tạo đều không thực sự đơn giản về bản thể; chỉ Thiên Chúa là Đấng đơn giản tuyệt đối.

Câu hỏi cuối cùng của Bonaventura là đỉnh điểm của luận chứng này:

“Thiên Chúa có thuộc một giống hay một phạm trù nhất định nào không?”

Ông trả lời dứt khoát:

1. Thiên Chúa không thể thuộc về bất cứ phạm trù nào, chẳng hạn “bản thể”, vì mọi thực tại trong phạm trù đều có “hữu thể giới hạn, bị định nghĩa và pha trộn”, tức mang tính bất toàn. Nhưng Thiên Chúa không thể bất toàn, Ngài có “hữu thể đơn giản và vô hạn” (esse simplex et infinitum).

2. Ngài cũng không thể thuộc nhiều phạm trù, vì điều đó sẽ nhân lên bất toàn và phá vỡ tính đơn giản.

Hai bước này dẫn Bonaventura đến các siêu việt thể: một cách hiểu các siêu việt thể là những thuộc tính “vượt qua” nhưng vẫn “bị giới hạn trong” các phạm trù (thí dụ, “nhất” trong phạm trù bản thể là “đồng nhất”, trong lượng là “bằng nhau”, trong phẩm là “tương tự”). Nhưng hiểu như thế, chúng vẫn mang dấu vết bất toàn.

Cách hiểu khác, đúng đắn hơn về các siêu việt thể là xem chúng như “các thuộc tính vượt khỏi mọi phạm trù” (esse extra omne genus). Trong nghĩa này, “Hữu thể siêu việt”, “Chân lý siêu việt”, và “Thiện hảo siêu việt” đều áp dụng cho Thiên Chúa.

Tính “nhất thể” siêu việt của Thiên Chúa chính là đơn giản tuyệt đối, điều không thể có nơi bất kỳ hữu thể nào bị giới hạn trong phạm trù. Vì thế, Bonaventura kết luận rằng:

Thiên Chúa không phải là “bản thể” (substance) theo nghĩa Aristốt, và không thuộc bất kỳ phạm trù nào.

Ngài vượt trên mọi phạm trù, và đó là lý do vì sao ngôn ngữ siêu việt, chứ không phải ngôn ngữ phạm trù, mới là ngôn ngữ thích hợp để diễn tả Thiên Chúa trong “khoa học” thần học và triết học.

III. CÁC DANH XƯNG THIÊN CHÚA

Tầm quan trọng của các siêu việt thể trong việc mô tả bản thể Thiên Chúa được làm nổi bật thêm khi Bonaventura bàn về “Danh xưng Thiên Chúa” (Nomina Divina).

Do ảnh hưởng của tác phẩm Về các Danh Thiên Chúa (De divinis nominibus) của Pseudo-Dionysius Areopagite, một tu sĩ Syria nặc danh nhận là người đã nghe thánh Phaolô giảng ở Athen (Cv 17,34), các cuộc tranh luận ở Phân biệt 22 xoay quanh kiến thức con người có thể đạt được về Thiên Chúa.

Con người có thể hiểu biết thụ tạo một cách toàn diện, nhưng chỉ có thể biết Thiên Chúa “một nửa chừng” (semiplene). Mọi tri thức đều bao hàm mối tương quan giữa chủ thể và đối tượng; mà mọi tương quan lại gồm ba yếu tố: chủ thể (người biết), cứ điểm (Thiên Chúa), và nền tảng (ratio) của mối tương quan ấy. Khó khăn trong việc biết Thiên Chúa phát sinh từ khoảng cách giữa hữu hạn và vô hạn — giữa trí khôn con người và Thiên Chúa. Đây cũng là lý do tại sao nhiều truyền thống tôn giáo và thi ca chỉ dám nói về Thiên Chúa bằng ngôn ngữ ẩn dụ — như trong Kinh Thánh hay nơi các nhà thần bí.

Nhưng Bonaventura cho rằng ngoài ngôn ngữ ẩn dụ, con người còn có thể biết Thiên Chúa theo cách “khoa học”, tức là có thể đạt tri thức chứng minh về Ngài. Vì thế, ông hỏi:

“Phải chăng mọi danh xưng thần linh đều được nói theo cách chuyển nghĩa (translative), hay có danh xưng được nói theo nghĩa đích thực (proprie)?”

Câu hỏi này bao hàm hai vấn đề:

1. Thực tại (res) được gán cho danh xưng ấy có thật sự hiện hữu trong cả Thiên Chúa lẫn thụ tạo không?

2. Tên gọi (impositio) ấy có được áp dụng cho cả hai không?

Cách tiếp cận này giúp ông xác định ba loại danh xưng thần linh:

1. Các danh xưng chỉ áp dụng cho Thiên Chúa, như “Vĩnh cửu”, “Vô biên” — không cần chuyển nghĩa.

2. Các danh xưng ẩn dụ, chuyển cách dùng từ thụ tạo sang Thiên Chúa, nhưng không chuyển thực tại — thí dụ: Thiên Chúa không phải “sư tử” theo nghĩa đen.

3. Các danh xưng trung gian, có hai chiều chuyển nghĩa:

   • Về thực tại, có sự chuyển từ Thiên Chúa sang con người, vì “sự khôn ngoan” nơi con người chỉ là hình ảnh (similitudo) của “Khôn ngoan thần linh”.

   • Về tên gọi, lại có sự chuyển ngược lại, vì ta đặt tên “khôn ngoan” trước tiên cho con người, rồi mới áp dụng cho Thiên Chúa.

Như vậy, cơ sở bản thể học của việc dùng chung danh xưng nằm nơi Thiên Chúa, nhưng cách áp dụng ngôn ngữ lại khởi đi từ kinh nghiệm con người.

Vì thế, theo Bonaventura, có hai hình thức chuyển nghĩa:

• Ẩn dụ (metaphorical),

• Và tương tự (analogical) — dù ông không dùng chính thuật ngữ “analogia”.

Tóm lại, Bonaventura cho rằng: Chúng ta có thể biết Thiên Chúa với mức độ “nửa vời” qua các danh xưng được chuyển nghĩa từ thụ tạo, nhưng nhờ các siêu việt thể, ta có thể nói cách chính xác hơn, vì các khái niệm siêu việt vượt trên phạm trù, và do đó phù hợp nhất để mô tả bản thể Thiên Chúa, Đấng vượt trên mọi loại hữu thể.

TRI THỨC THIÊN CHÚA

Để hiểu tri thức của Thiên Chúa, trước hết ta phải khởi đi từ một kiểu tri thức mà ta quen thuộc hơn: tri thức của con người. Ở nơi con người, tri thức suy lý (speculative) bắt đầu từ đối tượng được biết, vốn tác động lên giác quan và trí tuệ của ta. Tác động này tạo nên một “hình ảnh/đồng dạng” (similitudo) của sự vật được biết, vốn “được tiếp nhận và in từ bên ngoài, vì trí tuệ của ta là thụ đắc (có tính khả thể) đối với điều được biết, chứ không phải thuần hiện hành. Do đó, nó chỉ trở thành hiện hành nhờ một điều gì đó từ vật được biết, tức một đồng dạng của nó” — phương tiện nhờ đó ta biết đối tượng ấy. Con người suy nghĩ bằng muôn vàn “đồng dạng” như thế — nay thường gọi là ý niệm. Tri thức thực hành và tri thức sản xuất của ta cũng liên quan tới ý niệm, nhưng đảo chiều tác động: trong lĩnh vực này, ý niệm trong trí tạo ra một hiệu quả — một hành vi hay một sản phẩm. Ở đây, ý niệm vẫn là đồng dạng của hiệu quả được tạo ra, nhưng hiệu quả mô phỏng đồng dạng/ý niệm gây ra nó, chứ không phải ngược lại.

Khi Bonaventura bàn về tri thức của Thiên Chúa, ông không chủ đích nói về Thiên Chúa tự tri, mà nói về tri thức sản xuất (khi Thiên Chúa tạo dựng) và tri thức thực hành (khi Ngài quan phòng) đối với các thụ tạo. Cũng như trong trí của người thợ có các đồng dạng/mẫu mực về điều sẽ làm ra, thì trong trí tuệ thần linh cũng tất có các “đồng dạng” của những gì Thiên Chúa tạo dựng. Đó là các “ý niệm thần linh”. “Cả các thánh lẫn các triết gia” đều nói rằng “Thiên Chúa biết nhờ các ý niệm, và Thiên Chúa nắm giữ trong chính mình các lý do (rationes) và đồng dạng (similitudines) của các sự vật Ngài biết.” Bonaventura thêm: “Và trong các điều này không chỉ chính Thiên Chúa biết, mà những ai chiêm ngắm Ngài cũng biết nữa.” Vì thế, ý niệm thần linh không chỉ vận hành trong tri thức của Thiên Chúa về thụ tạo, mà còn trong tri thức của con người về Thiên Chúa — ám chỉ thuyết chiếu sáng của Bonaventura.

Dẫu lập trường ấy vững chắc, khó khăn liền xuất hiện: làm sao hòa giải nhất thể tuyệt đối của Thiên Chúa với tính đa tạp của các ý niệm thần linh? Dường như để tạo dựng nhiều sự vật, trong trí Thiên Chúa phải có nhiều ý niệm sáng tạo. Bonaventura đi thẳng vào vấn đề: chỉ có Một hay có nhiều ý niệm thần linh? Vì không thể phủ nhận một dạng đa tạp nào đó giữa các ý niệm thần linh, vấn đề là giải thích tính đa tạp ấy mà không phủ nhận tính duy nhất của Thiên Chúa. Về ý niệm thần linh trong trí Thiên Chúa, Bonaventura nêu hai câu hỏi liên kết: “Có cần xác lập một ‘đa tạp theo thực tại’ (pluralitas secundum rem) của các ý niệm không?” (q. 2) và “Có ‘đa tạp theo lý tính’ (secundum rationem) không?” (q. 3). Trả lời q. 2, Bonaventura nói:

“Các ý niệm là một trong thực tại. Điều này rõ như sau: ‘Ý niệm’ nơi Thiên Chúa chỉ về một đồng dạng là lý do hợp lý để biết (ratio cognoscendi). Mà ‘lý do’ này trong thực tại chính là chân lý thần linh (q. 1 đã cho thấy). Vì chân lý thần linh là một, nên trong thực tại (secundum rem) mọi ý niệm là một.”

Lời đáp ấy đúng, nhưng mới nửa vấn đề. Xét về thực tại, ý niệm thần linh là một, vì Thiên Chúa đơn giản bản thể. Nhưng như thế không giải thích được tính nhiều của chúng. Nếu ý niệm thần linh không nhiều theo cách nào đó, sao có thể bao trùm toàn bộ tính đa dạng của thụ tạo? Bonaventura đối diện trực tiếp:

“Cũng như [nơi con người] lý do để biết là một, nhưng đại diện cho nhiều điều được biết một cách hoàn toàn phân biệt, theo các điều kiện riêng của chúng [tựa như qua một ý niệm về ‘trắng’ ta biết nhiều sắc trắng], thì tri thức thần linh, xét về ‘mô thức biết’ (modus cognoscendi), là một và đơn giản, không phân biệt; nhưng xét theo đối tượng của tri thức ấy, Ngài biết các sự vật một cách phân biệt. Do đó, khi nói ‘Thiên Chúa biết mọi sự cách phân biệt’, nếu đặt ‘phân biệt’ trong tri thức xét theo chủ thể biết, mệnh đề sai; nhưng nếu đặt theo đối tượng được biết, mệnh đề đúng.”

Nghĩa là: nếu xét ý niệm thần linh như mô thức nhờ đó Thiên Chúa biết — tức xét trong trí thần linh — thì chúng phải là một, vì Thiên Chúa đơn giản tuyệt đối. Còn xét theo đối tượng Thiên Chúa biết, thì là nhiều, vì sự vật thì nhiều. Thiên Chúa biết mọi sự, nên số các “ý niệm” được quy định không phải bởi trí của Đấng biết, mà bởi khác biệt loài và cá thể của các sự vật được biết. Bằng cách phân biệt hai bình diện — theo chủ thể biết và theo đối tượng được biết — Bonaventura có thể nói: các ý niệm thần linh vừa “một” (theo thực tại/mô thức biết), vừa “nhiều” (theo đối tượng).

Ở d. 38, theo trật tự của Lombard, Bonaventura bàn đến vấn đề “tiền tri” (praescientia) của Thiên Chúa về các biến cố khả hữu trong tương lai, đề tài các tư tưởng gia Kitô giáo đã vật lộn từ Boethius (An Ủi Triết Học). Bonaventura tách bạch vấn đề nhân quả khỏi vấn đề tất yếu, và đặt hai câu hỏi cho mỗi mảng.

Về nhân quả, trước hết ông ghi nhận thuật ngữ “tiền tri” “không chỉ định theo lối nguyên nhân”. Rồi ông phân ba trường hợp: đôi khi Thiên Chúa là “nguyên nhân toàn bộ”, như trong các sự vật được tạo dựng; đôi khi thụ tạo là “nguyên nhân toàn bộ”, như ý chí con người đối với lỗi lầm và tội; nhưng đa số là trường hợp “Thiên Chúa và thụ tạo cùng là nguyên nhân”, như các sản phẩm tự nhiên và hành vi luân lý, vì Thiên Chúa cộng tác với thụ tạo. Tác động của tự nhiên nơi thụ tạo là nguyên lý nội tại của động và tĩnh, nhưng không thể vận hành nếu không có Thiên Chúa là nguyên nhân cho hữu thể của nó. Tương tự với hành vi luân lý của con người: hành vi ý chí là tự do và thuộc ta, nhưng hành động hiện thực theo sau ý chí ấy cũng cần nhân quả thần linh, như chính hữu thể của ý chí ta cũng cần. Bonaventura tóm bằng một tỉ dụ dễ nhớ:

“Nếu một người thợ đang làm việc trên miếng gỗ gân guốc, không thích hợp để lãnh nhận hình dạng, người ấy biết trước sẽ có khuyết tật nơi bức tượng, nhưng không phải do người ấy. Ta nên hiểu tương tự về Thiên Chúa và tự do chọn lựa: mỗi khi nó không tương hợp và không vâng phục Đấng Tạo Hóa, nó gây khuyết tật trong tác phẩm của mình.”

Về tất yếu, Bonaventura hỏi: “Tiền tri của Thiên Chúa có đặt ‘tính tất yếu’ lên các điều được biết trước không?” và “Thiên Chúa có ‘tất yếu’ mà biết trước các điều Ngài biết trước không?” Câu trả lời “Công giáo” và đúng cho câu thứ nhất là: “Có tiền tri thần linh, nhưng không đặt ‘tính tất yếu’ lên sự vật. Vì tiền tri biết trước tất cả những gì sẽ xảy đến, đúng theo mô thức chúng sẽ xảy đến.” Vậy khi Thiên Chúa biết trước những điều sẽ xảy ra cách khả hữu, Ngài “biết trước mô thức khả hữu theo đó chúng sẽ xảy đến.”

Để chính xác hơn, Bonaventura phân biệt hai loại tất yếu:

• Tất yếu tuyệt đối hay tất yếu của hệ quả (necessitas consequentis): một tất yếu bản thể, đối nghịch với khả hữu.

• Tất yếu tương đối hay tất yếu của hệ luận (necessitas consequentiae): tất yếu lô-gíc của kết luận theo sau tiền đề, và không mâu thuẫn với khả hữu.

Ông nêu ví dụ: có khi “điều khả hữu lại theo sau một cách tất yếu — thí dụ, nếu ai đó ‘đang đi’, thì tất yếu là người ấy ‘đang chuyển động’.” Không phải tất yếu là người ấy chuyển động, nhưng nếu đang đi, thì ắt cũng đang chuyển động, vì đi là một phân loại của chuyển động.

Sau khi gỡ “tất yếu của hệ luận” khỏi nguyên nhân, Bonaventura kết luận ở câu hỏi chót: dẫu nhiều điều Thiên Chúa biết trước là khả hữu theo bản tính, thì tri thức của Thiên Chúa, xét tự thân, là tất yếu. Tiền tri của Thiên Chúa lại là khả hữu, nhưng chỉ vì nó hàm chỉ đến tương lai khả hữu. “Trong tiền tri có hai điều: (1) hành vi nhận thức thần linh — tất yếu là đang có hay đã có; và (2) trật tự của tương lai đối với hành vi nhận thức ấy — trật tự này không tất yếu.” Mô thức biết của Thiên Chúa là “hành vi tất yếu và vĩnh cửu... Nhưng bởi vì tri thức thần linh, khi được nói theo mô thức ‘tiền tri’, hàm chỉ những điều được xét là khả hữu, nên toàn bộ tiền tri được xét là khả hữu.” Điều này đúng, dù tính khả hữu của tiền tri không nội tại nơi tri thức thần linh, mà chỉ do hàm chỉ rằng nó liên hệ đến một biến cố thụ tạo khả hữu trong tương lai. Nhờ thế, Bonaventura giữ vững cả tính tất yếu của tri thức Thiên Chúa lẫn tính khả hữu của những điều Thiên Chúa biết trước trong thụ tạo.

Trong cả hai vấn đề — ý niệm thần linh và tiền tri — Bonaventura sẵn sàng nói những điều, nếu tách khỏi ngữ cảnh, có vẻ khó chấp nhận: có nhiều ‘ý niệm’ thần linh; và tiền tri về các khả hữu tương lai, xét tổng thể, là khả hữu. Nhưng phân tích cẩn trọng của ông cho thấy ông không nói điều gì sai hay phi Công giáo.

QUYỀN NĂNG THIÊN CHÚA

Sau khi bàn về tri thức, Bonaventura theo trật tự của Master Peter Lombard để nói về quyền năng của Thiên Chúa. Trước hết, ông nêu ba chủ đề sẽ bàn: Quyền năng so với những gì Thiên Chúa có thể làm (d. 42); Quyền năng về “lượng”, cho thấy tính “vô biên” (d. 43); “Cách thức vận hành” của quyền năng (d. 44).

Những chủ đề này cho thấy Bonaventura đặt nền phân tích trên mẫu thức “quyền năng nơi thụ tạo”. Aristốt nói: một bản thể có một bản tính xác định kéo theo những năng lực tự nhiên; năng lực có những khuynh hướng (dispositions) phát triển theo chiều hướng tự nhiên; hành động phát sinh trực tiếp từ năng lực, chứ không trực tiếp từ bản thể nền; hành động lặp lại tạo nên thói quen/kỹ năng (habitus). Để hiểu một hành động, cần xét mục tiêu/cứ điểm (về sau gọi là đối tượng của hành động). Vậy, hiểu một thụ tạo phức hợp là đi từ đối tượng → hành động → thói quen → năng lực → bản thể.

Bonaventura theo lối ấy khi xét “đối tượng” của quyền năng. Khi thụ tạo tác động, quyền năng của chúng mang đặc tính “khoảng cách” với hiệu quả, “lệ thuộc” của tác nhân vào hiệu quả, và “bất toàn/yếu đuối” của năng lực. Đối nghịch, nơi Thiên Chúa không có khoảng cách với hiệu quả, không lệ thuộc vào hiệu quả, và không có chút bất toàn nào (q. 1). Vì thế, Thiên Chúa được gọi là “toàn năng” (q. 2). Và Thiên Chúa có thể làm những điều tác nhân thụ tạo không thể, ngoại trừ những điều tự mâu thuẫn, như tạo vòng vuông hay làm cho chân lý thành giả ngụy (q. 3).

Trong d. 43, Bonaventura bàn về “tính vô hạn của quyền năng thần linh.” Ông xét đối tượng của quyền năng, mô thức vận hành, và bản thân quyền năng. Ông hỏi: “Quyền năng thần linh có vô hạn không?” (q. 1), rồi “Yếu tính thần linh có vô hạn không?” (q. 2). Sau đó, ông hướng sang đối tượng của quyền năng: “Thiên Chúa có thể sản sinh một hiệu quả thực sự vô hạn không?” (q. 3). Cuối cùng, ông xét: “Mô thức vận hành (ratio operandi) của Thiên Chúa có vô hạn không?” (q. 4).

Không ngạc nhiên, ông kết luận: quyền năng Thiên Chúa là vô hạn. Điều đáng chú ý là năm lý do ông nêu. Hai lý do đầu xét chính quyền năng: Hiệu quả với tư cách Tạo Hóa đòi quyền năng vô hạn; Từ cái “tiên hơn”: vì Thiên Chúa đơn giản bản thể, không có phân ly giữa “quyền năng” và “yếu tính” như nơi thụ tạo; vì “nơi quyền năng Ngài có nhất thể cao nhất”, nên quyền năng phải vô hạn.

Ba lý do còn lại so sánh thụ tạo với Thiên Chúa: (1) Nhân quả chủ động: năng lực chủ động nơi thụ tạo cho phép chúng làm nguyên nhân, nhưng hữu hạn, nên “quyền năng thụ tạo cần được duy trì bởi ảnh hưởng thần linh.” Quyền năng Thiên Chúa thì luôn thuần chủ động, do đó vô hạn. (2) Năng lực thụ động nơi thụ tạo: vô hạn theo tiềm năng, không theo hiện thực, và lệ thuộc vào điều khác để hiện thực hóa. Vì thế, “cái vô hạn tiềm thể lệ thuộc cái vô hạn hiện thể,” nên tiềm năng thụ động ấy lệ thuộc vào tính vô hạn của quyền năng bất tạo nơi Thiên Chúa. (3) Đơn giản/nhất thể: “Không nơi thụ tạo nào, dẫu cao quý, có quyền năng hoàn toàn đơn giản; vì mọi quyền năng nơi thụ tạo đều hàm một tương quan lệ thuộc.” Lý do: hữu thể thụ tạo không đơn giản trọn vẹn; quyền năng lệ thuộc vào bản thể, vốn dị biệt với quyền năng. Trái lại, Thiên Chúa đơn giản hoàn toàn nơi hữu thể; vì thế, “quyền năng thần linh hoàn toàn đơn giản tự nơi mình, có yếu tính hoàn toàn đơn giản, không có phân biệt với yếu tính ấy. Do đó, hoàn toàn một theo mọi chiều thống nhất, và vì thế vô hạn.” Tính đơn giản bản thể của Thiên Chúa là nền tảng buộc quyền năng Ngài phải vô hạn.

Từ đó, Bonaventura còn kết luận: cùng lối luận ấy cho thấy yếu tính thần linh cũng vô hạn (q. 2). Vậy từ đơn giản bản thể, ông rút ra: quyền năng và yếu tính của Thiên Chúa vô hạn. Kết luận hợp lý này phù hợp với đức tin, với thẩm quyền của các thánh Giáo phụ, và với các bậc thầy trung cổ. Bonaventura còn trưng thánh Gioan Đamascênô, người gọi Thiên Chúa là “đại dương vô hạn của hữu thể.”

Từ quyền năng vô hạn, ông xét: hiệu quả của quyền năng ấy có thể vô hạn không? Ở q. 3, ông hỏi: “Quyền năng thần linh có thể sản sinh một hiệu quả thực sự vô hạn không?” Ông đáp: “Có hai loại vô hạn: vô hạn hiện thực và vô hạn tiềm năng. Thiên Chúa có thể tạo vô hạn tiềm năng, và Ngài làm như vậy. Thiên Chúa không thể tạo vô hạn hiện thực, và Ngài không làm thế. Tôi nói ‘không thể tạo’ vì điều ấy trái với bản tính của Thiên Chúa và bản tính của thụ tạo.”

Tuy Thiên Chúa có quyền năng và yếu tính thực sự vô hạn, Ngài cũng không làm điều bất khả: sản sinh một hiệu quả thực sự vô hạn là bất khả, vì chỉ có một Hữu thể thực sự vô hạn; còn thụ tạo thì, xét bản tính, hữu hạn.

Sau cùng, ở q. 4: nếu không thể làm một bản tính vô hạn hiện thực, liệu quyền năng Ngài có thể vươn tới một số lượng thực sự vô hạn không? Bonaventura kết luận: điều này cũng trái với bản tính Thiên Chúa. Đúng là quyền năng có thể vươn tới vô hạn về số lượng, nhưng chỉ theo tiềm năng. Về lượng cũng như về phẩm, cái mà quyền năng có thể thực sự làm là hữu hạn, vì một số lượng thực sự vô hạn các sự vật hữu hạn là bất khả. Bonaventura sẽ còn dùng các luận điểm về vô hạn để biện minh cho tạo dựng hữu hạn về thời gian cũng như về bản tính — nhưng đó là đề tài cho tập khác của bộ sách này.

Ý CHÍ THIÊN CHÚA

Bonaventura kết thúc việc khảo luận về bản thể Thiên Chúa (được hiểu qua các hành vi thần linh) bằng cách bàn về ý chí của Thiên Chúa trong các phân biệt 45–48. Phân biệt 45 bàn về “quiddity” (cái “là gì”/bản tính) hay bản chất của ý chí thần linh, và được chia thành ba phần: “Trong phần thứ nhất, [Lombard] cho thấy ý chí Thiên Chúa chính là bản thể (yếu tính) Thiên Chúa; trong phần thứ hai, cho thấy ý chí ấy là nguyên nhân của mọi sự; và trong phần thứ ba, ông cho thấy ‘ý chí Thiên Chúa’ được nói theo nhiều cách.” Ở đây, chúng tôi dịch hai phần đầu trong ba phần ấy.

Về bản chất của ý chí thần linh, Bonaventura mở đầu bằng việc hỏi trước hết có “ý chí” nơi Thiên Chúa không (q. 1). Hai lập trường trong q. 1 xuất phát từ thực tế là những gì ta biết về ý chí Thiên Chúa theo triết học là dựa trên tri thức của ta về ý chí con người. Dựa trên nền ấy, phía Phản biện (Objections) cho rằng không thể có ý chí nơi Thiên Chúa; còn phía Trái lại (To the contrary) lập luận rằng có ý chí nơi Thiên Chúa, nhưng ý chí ấy phải khác ý chí con người ở bốn “điều kiện”: năng lực (power), khoái cảm/hưởng nếm (enjoyment), công minh (equity) và tự do (freedom). Bốn đặc tính này đều hiện diện nơi ý chí con người và Thiên Chúa, nhưng tồn tại theo cách rất khác. Bonaventura mở đầu phần đáp của mình bằng việc chấp nhận rằng một số lập luận phía “Trái lại” quả thực chứng minh sự hiện hữu của ý chí thần linh, nên ông tập trung vào bản tính của nó, bằng cách nhấn mạnh ý chí con người và ý chí Thiên Chúa khác nhau như thế nào về bản chất.

Khác biệt nền tảng nhất, một lần nữa, liên quan đến tính đơn giản bản thể của Thiên Chúa so với tính phức hợp bản thể của thụ tạo. Con người có ý chí là do “những khác biệt giữa bản thể của ta, hành vi của ta, và mức độ ta còn xa rời cùng đích”. Vì những khác biệt ấy, “ý chí của ta thống lãnh các năng lực khác và thay đổi qua những hành vi đa dạng của nó.” Hơn nữa, “nơi ta có ý chí vì ta còn xa cùng đích của mình.” Trái lại, ý chí Thiên Chúa “không thống trị các năng lực thấp hơn”, không đổi thay trong điều Ngài muốn, và “hoàn toàn kết hợp với cùng đích của mình.” Tóm lại, ý chí hữu hạn của ta thực hiện các hành vi hạn chế và trải dài trong thời gian, còn ý chí Thiên Chúa thực hiện các hành vi không hạn chế trong một “hiện tại vĩnh cửu.” Nơi con người có sự dị biệt thực sự giữa bản thể, năng lực (như ý chí), và cùng đích. Nơi Thiên Chúa, không có những dị biệt như thế. Bonaventura tránh hai thái cực: phủ nhận có ý chí nơi Thiên Chúa, hoặc gọi Thiên Chúa là “chủ ý mọi điều” (all-willing), cho dù Ngài “biết hết” (omnisciens) và “toàn năng” (omnipotens). Lý do: Thiên Chúa không muốn điều ác (q. 2).

Trong mục 2 của phân biệt 45, Bonaventura chuyển sang “tính nhân quả của ý chí thần linh”, trước hết hỏi ý chí Thiên Chúa—phân biệt với các thuộc tính thần linh khác như yếu tính, trí tuệ hay quyền năng—có phải là nguyên nhân của vạn vật không (q. 1). Phần đáp của ông là một tiểu luận súc tích về cách trí tuệ hữu hạn của ta có thể hiểu Thiên Chúa đơn giản bản thể theo triết học, và về cách một siêu việt thể khác—“thiện” (good)—giải thích sự vận hành của ý chí Thiên Chúa. Để hiểu tính nhân quả của ý chí thần linh, “cần lưu ý: tuy yếu tính thần linh là một, là quiddity (bản chất) đơn giản tuyệt đối, nhưng nó là một ‘đại dương vô hạn của bản thể’, như thánh Gioan Đamascênô đã nói. Vì thế, trong khi khôn ngoan, quyền năng và ý chí là những phần đa tạp về bản thể nơi linh hồn chúng ta, thì nơi Thiên Chúa chúng nhất thể tuyệt đối.” Trí tuệ hữu hạn của ta không thể hiểu Thiên Chúa một lần, nhưng cần “nhiều lối” để hiểu Ngài. Giới hạn này ở phía ta, và nó có hệ quả cho những gì ta biết và nói về Thiên Chúa. “Vì khi ta nói Thiên Chúa là thiện, ta hiểu Ngài theo một cách; khi ta nói Thiên Chúa là vĩnh cửu, ta hiểu theo một cách khác; [do đó] ta khẳng định rằng Ngài tự thông ban (diffuses himself) vì Ngài là thiện, không phải vì Ngài là vĩnh cửu.” Điều này không chỉ là khác biệt do mô thức hiểu biết của ta; trong thực tại, “sự thông ban” là do tính thiện của Thiên Chúa, không do tính vĩnh cửu của Ngài. Kéo theo đó là: Thiên Chúa gây nên vạn vật bởi vì Ngài “có ý chí”, không vì một “lý do” (ratio) nào khác.

Sau khi thiết lập rằng ý chí thần linh—không phải một khía cạnh khác—“gây nên mọi sự”, Bonaventura giải thích ý chí Thiên Chúa vận hành như một nguyên nhân ra sao. Ở đây, ông nhấn mạnh điểm tương đồng giữa ý chí thần linh và ý chí con người. “Lý do (ratio) gây nên sự vật là ‘thiện’,” và ‘thiện’ có hai mặt. Trước hết, ‘thiện’ được gọi là “thông ban” (diffusive). Đây là mặt lợi ích của ‘thiện’, nơi ‘thiện’ tuôn đổ ân ích trên sự vật. Theo khía cạnh này, “thiện” như một nguyên nhân tác thành (efficient cause). Nhưng “nó chỉ trở thành nguyên nhân tác thành trong hiện thực vì một cùng đích.” Do đó, theo nghĩa cùng đích luận, “thiện là điều vì đó mà mọi sự hiện hữu.” Như Aristốt từng nói và các tân-Platon nhấn mạnh, “thiện” vận hành theo vòng tròn, nối kết nguyên nhân tác thành với cùng đích. “Vì thế, điều mô tả sự phối hiệp giữa nguyên lý tác thành với cùng đích chính là lý do (ratio) gây nên hiệu quả.” Bởi ‘thiện’ bao hàm cả nhân quả tác thành lẫn nhân quả cùng đích, nên “ý chí là một hành vi, trong đó một ‘thiện’ quy hướng về một ‘Thiện’ cao hơn, hay về chính Thiện.” Để gây nên điều gì, một hữu thể trí tuệ phải hành động như một tác nhân đang hướng tới một cùng đích được trí tuệ nắm bắt. Cả tác nhân lẫn cùng đích đều là thiện, tuy theo những cách khác nhau; và điều kết nối hai tuyến nhân quả ấy với nhau chính là ý chí. “Vì thế, ý chí là phương tiện hợp lý (ratio) sinh ra hiệu quả.” Kết luận này đúng cho con người—nên con người phải có ý chí để gây nên sự vật; và cũng đúng cho Thiên Chúa—nên Thiên Chúa phải có ý chí để gây nên sự vật. Vậy “ta quy việc gây nên cho Thiên Chúa do lý do của ‘ý chí’, không vì lý do nào khác.” Điều này vẫn đúng dù tính đơn giản thần linh đòi rằng không có dị biệt bản thể giữa ý chí Thiên Chúa và các thuộc tính thần linh khác.

Bonaventura kết thúc phần giải thích vì sao ý chí thần linh “gây nên” bằng một ví dụ nhân loại:

“Vậy, tính hiện thực trong hành vi gây nên được quy về ý chí, không chỉ ở khoảnh khắc muốn, mà còn ở điều được muốn làm. Ví dụ, tôi muốn ngày mai dự lễ, và ý chí của tôi làm cho tôi ở trong hiện thực ‘vào ngày mai’ đối chiếu với điều được muốn. Tương tự với Thiên Chúa, theo mô thức của Ngài.”

Sau đó, Bonaventura chuyển sang vấn đề rắc rối: “ý chí Thiên Chúa có phải là nguyên nhân ‘đệ nhất’ và ‘trực tiếp’ của sự vật không?” (q. 2). Trong câu hỏi này, các lập luận mở đầu đặc biệt quan trọng. Phản biện lập luận rằng ý chí Thiên Chúa là nguyên nhân “đệ nhất” (tối cao) của thụ tạo, đồng thời là nguyên nhân “trực tiếp” (gần nhất) của chúng. Những lập luận này nhằm chống lại quan điểm của các triết gia Hồi giáo chủ trương “tạo dựng qua trung gian”: Thiên Chúa là nguyên nhân sáng tạo tối cao, nhưng truyền quyền năng sáng tạo ấy cho các nguyên nhân thấp hơn, như “đấng ban các hình thể” của Avicenna; theo đó, các nguyên nhân thấp chứ không phải Thiên Chúa là nguyên nhân sáng tạo “trực tiếp” của sự vật. Phía Trái lại nêu một vấn đề quan trọng: nếu ý chí Thiên Chúa vừa là đệ nhất vừa là trực tiếp, thì còn chỗ nào cho nhân quả thứ cấp—nhân quả do thụ tạo—nữa? Thần học Hồi giáo đã thấy thế lưỡng nan này và kết luận rằng không còn chỗ—Thiên Chúa là nguyên nhân duy nhất của thụ tạo. Dù Bonaventura không đọc rộng các văn bản của Avicenna hay Averroes, ông biết những quan điểm này. Thế lưỡng nan đặt ra cho ông là: Thiên Chúa phải là nguyên nhân đệ nhất của thụ tạo—nếu không, Ngài không còn là Thiên Chúa; nhưng Ngài cũng phải là nguyên nhân trực tiếp của sự vật—nếu không, các triết gia Hồi giáo là đúng. Mặt khác, nếu Thiên Chúa vừa đệ nhất vừa trực tiếp, thì có vẻ các thần học gia Hồi giáo đúng khi nói chỉ có Thiên Chúa là nguyên nhân, từ đó phủ nhận nhân quả thứ cấp.

Trong phần đáp, Bonaventura bắt đầu từ thụ tạo, như thường lệ: “Nơi thụ tạo, ta gặp nguyên nhân phổ quát và nguyên nhân cá biệt.” Mỗi loại có ảnh hưởng lớn hơn trên hiệu quả, nhưng theo những cách khác nhau: “Xét điều nội tại nhất nơi sự vật, nguyên nhân phổ quát, vì là tác nhân tiên khởi, có ảnh hưởng hơn; nhưng xét tính hiện thực và điều riêng của sự vật, nó lại có ảnh hưởng kém hơn.” Sự khác biệt này không áp dụng cho Thiên Chúa. “Ý chí Thiên Chúa là một nguyên nhân vừa đệ nhất, vừa hoàn toàn phổ quát, vừa hoàn toàn hiện thực.” Do đó, bên cạnh việc là nguyên nhân phổ quát nhất, “ý chí Thiên Chúa phải là nguyên nhân trực tiếp trong mọi hành động và trên mọi sự.” Vậy sự phân chia nhân quả giữa các nguyên nhân thụ tạo khác với cách nó được phân chia giữa Thiên Chúa và một nguyên nhân thụ tạo. Thiên Chúa là nguyên nhân trực tiếp của mọi sự và là nguyên nhân duy nhất của một số điều, như việc tạo dựng. Đối với những điều khác, Thiên Chúa “là nguyên nhân cùng với một nguyên nhân cá biệt khác,” mà Bonaventura gọi là “nguyên nhân đồng vận” (concurrent cause). Giữa hai nguyên nhân thụ tạo, hiệu quả bị chia; nhưng giữa Thiên Chúa và thụ tạo, “nguyên nhân này không lấy đi điều gì của nguyên nhân kia, mà toàn bộ hiệu quả đến từ nguyên nhân thụ tạo, và toàn bộ hiệu quả đến từ ý chí bất tạo.” Tóm lại, Thiên Chúa là nguyên nhân duy nhất, phổ quát và trực tiếp của việc tạo dựng—tức của từng sự vật trong việc được tạo nên. Ngài là nguyên nhân phổ quát và trực tiếp của mọi đặc tính tích cực khác nơi mọi sự. Tuy nhiên, “lòng quảng đại lớn lao” của Ngài cũng cho phép các nguyên nhân thụ tạo hoạt động trên mọi phương diện khác của sự vật. Nhân quả của chúng không tất yếu, nhưng được cho phép; và đó là cách Thiên Chúa đã chọn để tạo dựng thế giới.

Bài dẫn nhập này không nhằm bao quát mọi điểm sâu sắc mà Br. Bonaventura đã trình bày khi khảo luận về Thiên Chúa theo triết học trong Bình giải của ông, mà chỉ muốn nêu bật một vài điểm then chốt, để độc giả có một cái nhìn sơ bộ về tổng thể, trước khi đắm mình vào bể mát lành là “triết học về Thiên Chúa” của ông. Nếu có một chủ đề bao trùm nổi lên từ bài dẫn này, thì đó là tầm quan trọng của học thuyết về các siêu việt thể trong cách Bonaventura hiểu Thiên Chúa. Trong nỗ lực trình bày một thần học như một “khoa học” dẫn tới “khôn ngoan”, Bonaventura không hề bỏ rơi ngôn ngữ giàu hình ảnh và ẩn dụ, vì con người cần cảm hứng cũng như minh triết trên con đường khó nhọc tìm hiểu Thiên Chúa. Nhưng sự cẩn trọng của Bonaventura trong việc làm cho thứ ngôn ngữ thoạt tiên có vẻ chỉ ẩn dụ trở thành khí cụ để phát triển một hiểu biết chính xác và triết học về Thiên Chúa, là một lời tán dương cho niềm lạc quan của các Đại sư Thần học ở Paris thế kỷ XIII về khả thể lý trí của trí tuệ con người. Và chính các Phanxicô, đặc biệt là Br. Bonaventura xứ Bagnoregio, đã đóng góp phần “trọng lượng” lớn nhất cho mục tiêu đó. Dĩ nhiên, Bonaventura không phải là một “duy lý” theo nghĩa hậu kỳ. Đối với ông, “khoa học” thần học phải khởi đi từ đức tin tôn giáo vào Thiên Chúa và kết thúc trong một “khôn ngoan” biểu lộ sự cộng tác mật thiết giữa đức tin và lý trí. Và với mục đích ấy, các dịch giả của tập này mong đợi phần hoàn tất cái nhìn của Bonaventura về Thiên Chúa, ở tập kế tiếp trong bộ sách này sẽ dịch các bản văn Ba Ngôi trong Bình giải Quyển I của ông về Sentences của Lombard.

Mọi bản dịch đều được thực hiện theo ấn bản phê bình do Patres Franciscani xuất bản tại Quaracchi từ năm 1882, một đài kỷ niệm vĩ đại cho làn sóng đầu tiên của phục hưng tân-khoa giáo do Đức Lêô XIII khởi xướng với thông điệp Aeterni Patris (1879).