Sự Dữ Qua Nhãn Quan Hiện Tượng Luận-Thông Diễn Học Của Paul Ricoeur
Joseph Tân Nguyễn, O.F.M.
—————
LỜI MỞ: BIỂU TƯỢNG MỜI GỌI SUY TƯ
I. THẦN LÝ HỌC LÝ GIẢI SỰ DỮ
-SỰ DỮ & PHẠM VI CỦA THẦN LÝ HỌC
-THẦN LÝ HỌC “PHÚ HỒN” (SOUL-MAKING) CỦA IRENÊ
-THẦN LÝ HỌC “Ý CHÍ TỰ DO” (FREE-WILL) CỦA AUGUSTINE
II. “ĐƯỜNG VÒNG” HIỆN TƯỢNG LUẬN-THÔNG DIỄN HỌC
-VẤN ĐỀ TỒN ĐỌNG TRONG THẦN LÝ HỌC
-GẮN KẾT GIẢI THÍCH HỌC VÀO HIỆN TƯỢNG LUẬN
-HIỂU LỊCH SỬ & HIỂU CHÍNH MÌNH
III. HIỆU QUẢ CỦA “ĐƯỜNG VÒNG”
-BIỂU TƯỢNG-MÁY DÒ THỰC TẠI: (1) ô uế, (2) phạm tội, (3) có lỗi
-HUYỀN THOẠI-LỊCH SỬ LÝ TƯỞNG: (1) Huyền thoại Enuma Elish, (2) Bi Kịch Hy Lạp, (3) Sự tích Adam, (4) Sấm truyền Orphism
-SUY TƯ PHẢN BIỆN
IV. ĐÓNG GÓP VÀO SUY TƯ THẦN HỌC
-CHỦ THỂ VÀ SỰ DỮ
-BIỂU TƯỢNG VÀ NGÔN NGỮ THẦN HỌC
-KẾT LUẬN
——————
LỜI MỞ
BIỂU TƯỢNG MỜI GỌI SUY TƯ
Khi còn nhỏ tôi thường hay thắc mắc, đau khổ và hạnh phúc trên đời này là hậu quả của tội lỗi cá nhân, hay do bởi số phận của mỗi người? Đến lúc được tiếp cận triết học và thần học, thì những câu hỏi này trở nên phức tạp hơn nhiều. Tại Catholic Theological Union, (Chicago, 1982-86), tôi được làm quen với tác phẩm “The Symbolism of Evil” (Paul Ricoeur, 1967). Ấn tượng bởi tính minh bạch và mở rộng của tư tưởng của triết gia người Pháp này đã thôi thúc tôi tìm hiểu thêm và khả năng đóng góp của biểu tượng vào việc suy tư thần học. Câu nói thời danh của Ricoeur, “biểu tượng gợi nên suy tư” (“le symbole donne à penser”) đã là ngọn hải đăng soi đường cho tôi. Làm sao tư tưởng có thể khởi phát từ biểu tượng? Là công cụ ngôn ngữ, làm sao biểu tượng có thể mở ra những lộ trình minh triết?
Ricoeur khẳng định rằng nếu chúng ta xem biểu tượng như là sự chiếu phóng của chủ thể, hay là nỗ lực tồn tại của chủ thể, thì biểu tượng sẽ tỏ lộ thế giới sống (life-world) của chủ thể. Như vậy thì biểu tượng tôn giáo sẽ chiếu phóng trải nghiệm về cách tồn-tại-trong-thế-giới (being-in-the-world) của niềm tin vốn được mã hóa qua các huyền thoại tôn giáo. Khi giải mã chiều sâu của các huyền thoại tôn giáo, chúng ta có thể nắm bắt được mối tương quan giữa tồn tại và nền tảng thánh thiêng mà chủ thể đang diễn đạt qua các biểu tượng. Tình huống đó có thể là một cảm thức an toàn gắn kết với nền tảng của tồn tại, hay cũng có thể là một khoảng cách và khủng hoảng hiện sinh cần phải vượt qua. Như thế, biểu tượng tôn giáo có khả năng soi sáng chiều sâu thánh thiêng của tồn tại.
Nếu thần học (theo-logos) là lời hay lý lẽ về Thiên Chúa thì việc khai triển ý nghĩa của các biểu tượng tôn giáo cũng chính là việc thiết lập nền tảng căn bản cho suy tư thần học (Kaufman, 1981). Sứ mệnh này đòi hỏi người diễn giải phải có thái độ cởi mở đối với các quy luật của giải thích học, nhưng đồng thời cũng cần một sự cam kết về “nội tại tính” của ngôn ngữ (Lindbeck, 1984). Có lúc cần áp dụng giải thích học hoài nghi để phục hồi giá trị vốn bị tha hóa bởi truyền thống, nhưng ý nghĩa của biểu tượng phải được định vị từ bên trong bối cảnh đức tin tức là nguồn của các biểu tượng tôn giáo (E. Fiorenza). Để nắm bắt ý nghĩa của biểu tượng, chúng ta phải đi vào trong biểu tượng và nhận diện cách chủ thể biểu lộ chính mình qua các sự tích hay huyền thoại. Ý nghĩa của biểu tượng chỉ có thể được làm sáng tỏ qua cấu trúc ngôn ngữ riêng biệt của nó hơn là tách biệt khỏi nó (Jasper, 1947).
Chúng ta sẽ tập trung vào biểu tượng sự dữ. Trong quá khứ, thần lý học dựa trên các nền triết học đương thời đã lý giải sự bất tương hợp giữa các khẳng định Thiên Chúa là Đấng toàn năng và toàn thiện, và sự có mặt của sự dữ trong thế giới mà chính tay Người đã tạo nên. Tuy nhiên, thần lý học có khuynh hướng giản lược các huyền thoại về sự sa ngã thành một “lịch sử” khởi đầu của tội, và như thế đã bỏ qua khủng hoảng hiện sinh và chiều kích bi thảm của sự dữ vốn được minh thị và mã hóa qua ngôn ngữ biểu tượng của sự tích Adam.
Bài tiểu luận này sẽ khai triển biểu tượng sự dữ qua các phần sau đây. Phần I sẽ lượt qua phạm vi và khả năng của thần lý học giải mã chiều kích bi thảm của sự dữ. Phần II giải thích “đường vòng” (detour) hiện tượng luận-thông diễn học mà Ricoeur đề xướng với mục tiêu tái thể hiện trải nghiệm của chủ thể. Phần III sẽ tóm tắt những hoa quả của “đường vòng” tri thức luận này. Phần IV sẽ phác họa một vài áp dụng cho việc suy tư thần học khởi phát từ biểu tượng. Khi kết nối hiện tượng luận, thông diễn học và nhân luận triết học với nhau, chúng ta có thể mô tả trung thực hơn nỗ lực của chủ thể muốn kết nối với nền tảng thánh thiêng của tồn tại. Nơi ấy, sự dữ đóng một vị trí trung tâm khi nó gây nên khủng hoảng hiện sinh như được nhận thức qua những biểu tượng được đan xen với nhau trong các huyền thoại cổ xưa.
I. THẦN LÝ HỌC LÝ GIẢI SỰ DỮ
SỰ DỮ & PHẠM VI CỦA THẦN LÝ HỌC
Chỉ vài giờ trước, đài phát thanh thông báo tin tức, “Ted Bundy, kẻ giết người hàng loạt, kẻ khai nhận rằng mình đã hãm hiếp và sát hại một em bé mười hai tuổi và hàng tá phụ nữ khác, cuối cùng thì cũng đã bị tử hình vào sáng hôm nay lúc 7:12, theo giờ Florida, sau một đêm than khóc và cầu nguyện …” Tin tức tiếp tục cho hay “họ đã trói ngực và tay chân của hắn bằng dây da vào chiếc ghế nhớp nháp bằng gỗ mà người ta gọi là ‘Old Sparky’. Đôi mắt của Bundy ngó quanh tìm kiếm những khuôn mặt quen thuộc đằng sau tấm gương. Hắn ta gật đầu trước một vài người trong số 42 nhân chứng, gồm những người đã điều tra hắn. ‘Jim và Fred, xin các anh gửi đến gia đình và bằng hữu tôi tình thương mến của tôi’, kẻ sát nhân nói với giọng run run. Bên ngoài hàng rào kẽm của nhà tù, một đám đông khoảng 500 người đứng trong giá lạnh trên cánh đồng cỏ ẩm ướt. Một vài người hát, một vài người ôm nhau, lại có người khua gõ những cái chảo mà họ mang theo. Họ quy tụ lại và tiến gần tới chỗ hành quyết –chính xác hơn là họ đến để ăn mừng. Trong những giờ phút cuối cùng, Louise Bundy, mẹ của tên sát nhân đang sống tại Tacoma, thủ đô Washington, một người phụ nữ mảnh khảnh với mái đầu bạc phơ, nói chuyện với hắn trên điện thoại, “Ted này, con vẫn mãi là đứa con trai quý báu của mẹ.”
Tôi đã theo dõi vụ này suốt mấy ngày trước đây; thế mà, đột nhiên khi nghe tin tức đó vào sáng nay, tôi cảm thấy hình như có cái gì sai lầm về sự kiện này. Đành rằng xã hội có trách nhiệm bảo vệ những người vô tội và trừng phạt những kẻ chiếm đoạt quyền lợi của tha nhân, đặc biệt là quyền sống. Quan điểm cho rằng những kẻ “giết người hàng loạt” nên bị loại trừ trước khi chúng ra tay nữa thì không còn xa lạ trong xã hội đầy dẫy bạo hành ngày nay. Nhưng chúng ta không phải là không biết rằng một cá nhân, dù là kẻ ác tâm nhất, cũng là sản phẩm của trạng thái xã hội, tâm lý hoặc/và gen. Cuối cùng, ta có thể hỏi liệu rằng cá nhân đó có thật sự hoàn toàn tự do để hình thành nên nhân cách hay hành vi của họ không. Xã hội nên xử lý thế nào với những phạm nhân và làm sao ngăn ngừa các bạo lực thì chẳng hề là một vấn đề dễ giải quyết. Dù có lý do nào tiềm ẩn sau cuộc hành quyết đó, dưới cái mặt nạ sát nhân hung bạo ấy vẫn ẩn giấu một trái tim của con người, một trái tim giận dữ, bạo hành, thích thao túng, sợ hãi và nhưng giờ đây lại ăn năn hối hận.
Lúc này thì cuộc hành quyết cũng xong cả rồi. Bao nhiêu câu hỏi vẫn không có lời giải đáp. Phải chăng chúng ta với cương vị là một xã hội đã đạt được phán quyết khả dĩ nhất trong trường hợp này? Phải chăng việc hành quyết là một sự răn đe tốt nhất đối với những tội ác nghiêm trọng như giết người? Phải chăng cái chết của Ted Bundy đã chấm hết cho cái vòng bạo lực luẩn quẩn hay chỉ đơn thuần là thỏa mãn nỗi uất hận muốn trả thù? Nói cách khác, có phải sự trừng phạt, một hình thức đau khổ có tính cách trả thù, thật sự đã lấp đầy được khoảng cách giữa việc gây nên sự dữ và đền bù cho sự dữ? Khi so sánh với những vụ Diệt Chủng Do Thái, Cách Mạng Văn Hóa Trung Hoa hay “cáp duồng” của Khmer Đỏ, chúng ta nhận ra tội ác của Bundy chỉ là một giọt nước trong bể khổ nhân loại do con người gây ra.
Albert Camus, trong tác phẩm Kẻ Nổi Loạn (The Rebel, 1951), ước tính chỉ riêng trong thế kỷ hai mươi đã có khoảng bảy mươi triệu người bị bách hại, nô lệ hay tàn sát. Thế giới vẫn chưa là một nơi bình yên và an toàn. Chúng ta vẫn chưa quên được bạo lực, sự lãnh đạm, kỳ thị, thất bại của công nghệ. Trái đất của chúng ta có lẽ đang hướng về những thảm hoạ môi sinh với tỉ lệ đang gia tăng của mưa axít, chất thải hạt nhân và sự tan biến nhanh chóng của các tầng ozon đang bảo vệ bầu khí quyển. Thế giới ngày nay vẫn còn sống dưới những bóng tối của AIDS, SARS, COVID mà virus tiếp tục tấn công con người và vượt qua mọi nỗ lực tiến bộ nhất của nghiên cứu y học. Nếu Camus vẫn còn sống trong thời đại của chúng ta, thì tự hỏi, liệu ông ta sẽ nói gì về tương lai và môi trường của nhân loại.
Khi đối mặt với thảm họa hầu như vô hạn của sự dữ, chúng ta băn khoăn rằng có phải việc loại trừ hết mọi sự dữ thì vượt quá khả năng của nhân loại chăng. Quyền lực của sự dữ hình như luôn được gặp thấy trong mỗi bước đi, nhưng động lực sâu kín nhất của con người là chống lại nó bằng mọi giá. Các triết gia, khoa học gia và nhà hoạt động, trong mọi phạm vi và thế giới quan, tôn giáo, chính trị hay đạo đức đều cố gắng xóa tan sự dữ nhưng đã không hoàn toàn thành công. Cuối cùng, sự dữ không chỉ là một vấn đề tri thức cần được giải quyết, mà còn là một mầu nhiệm sâu sắc của cuộc sống, không dễ mà loại bỏ bằng một giải pháp duy lý.
Cùng với những mầu nhiệm lớn lao khác như Thiên Chúa, ơn cứu độ, nguồn gốc và cứu cánh của nhân loại, sự dữ có xu hướng lôi kéo năng lực con người vào trong cái mà Paul Tillich gọi là “mối quan tâm tuyệt đối” (Ultimate concern). Một khi đối diện với những mầu nhiệm lớn lao này, chúng ta sẽ phải bước vào ngưỡng cửa tôn giáo. Chính trong khi tìm cách giải quyết vấn đề sự dữ trong “mối quan tâm tuyệt đối” của tồn tại thì chúng ta mới ý thức về chiều kích thánh thiêng mà biểu tượng sự dữ có thể mang lại, vốn thường bị lãng quên trong các lộ trình thế tục.
Trước tiên, chúng ta thường phân ra hai hình thức hiển nhiên nhất của sự dữ, đó là sự dữ luân lý và sự dữ thể lý. Nhưng qua các trình thuật tôn giáo về tự thú và than vãn, thì sự khác biệt này thì không hoàn toàn luôn rõ ràng như vậy. Làn ranh giữa “vô tội” và “có tội” trở nên mờ nhạt khi lương tâm của tội nhân thừa nhận sự yếu đuối của nó trước cơn cám dỗ. Một cách nào đó, sự dữ chịu đựng và sự dữ gây ra hầu như cùng tham dự vào một lịch sử lớn hơn lịch sử tội phạm của cá nhân, khiến cho ta khó mà phân tách giữa phạm nhân và nạn nhân. Mặt khác, trong các trường hợp sự dữ “thể lý” như thiên tai, hoạn nạn, động đất hay bệnh dịch, lý trí không dừng ở nguyên nhân tự nhiên nhưng muốn biết có những ý định hay quyền lực nào khác đứng sau các tai họa thiên nhiên này. Con người tự nhận rằng sự dữ đã có mặt trước cả khi con người ý thức về sự đánh mất của vô tội. Bản tính nhân loại được khám phá như đã được kết nối với sự dữ phổ quát và cổ xưa hơn.
Như thế, bất kỳ cố gắng nào nhằm giải quyết sự dữ mà lại bỏ qua chiều kích tôn giáo thì chỉ đi vào ngõ cụt mà thôi. Nhân lý học (anthropodicy) thời Ánh Sáng, theo Ernest Becker, dùng khoa học để khử trừ tôn giáo ra khỏi mọi lý giải về sự dữ, nhưng cuối cùng đã thất bại vì sự tái sinh của tôn giáo. Khoa “nhân loại học” vốn là công cụ trong việc giải phóng con người khỏi duy thần luận Trung Cổ, nhưng cũng sớm bị rơi vào một sự vong thân nhân tính do chính chủ nghĩa duy khoa học mang đến.
Từ quan điểm ngược lại, thần lý học (theodicy) trong phạm vi hữu thần luận đã cung cấp những giải thích hợp lý về nguồn gốc của sự dữ trong thế giới do Thiên Chúa dựng nên và tiếp tục kiểm soát. Tuy nhiên, để đạt đến mục tiêu ấy, thần lý học đã lướt qua hai mức độ lý giải về sự dữ trước đó: huyền thoại (mythology) và Khôn Ngoan (wisdom). Ricoeur nhận xét sâu sắc về sự khác biệt giữa hai truyền thống này, “huyền thoại thì kể chuyện; còn Khôn Ngoan thì lý luận.” Nghĩa là, trong khi huyền thoại về sự dữ kể lại “sự dữ bắt đầu như thế nào,” thì truyền thống Khôn Ngoan lại chấp nhận rằng phải có một “lý do” cho mọi sự dữ, mà mục đích của những sự dữ này lại thuộc về một trật tự xa xưa hơn cả đau khổ cá nhân. Theo các bậc khôn ngoan, tất cả sự đau khổ đều đáng cả vì đó là sự trừng phạt cho tội phạm cá nhân hay tập thể nào đó, cho dù được biết hay không.
Bên ngoài giới hạn của huyền thoại và Khôn Ngoan, lý trí con người bị thôi thúc đưa ra các giả thiết về nguồn gốc của sự dữ. Ngộ giáo hay ngộ đạo thuyết (Gnosticism), một hình thức tri thức bí ẩn vốn cho rằng sự dữ xuất phát từ sự sa đọa của tồn tại. Tri thức bí ẩn này cuối cùng sẽ soi sáng và giúp linh hồn siêu thăng qua những giới hạn của thế giới vật chất. Trong lúc ngộ giáo “giải nghĩa” nguồn gốc của sự dữ dựa trên tri thức bí ẩn thì thần lý học “giải thích” mục đích của sự dữ dựa trên lý trí và hữu thần luận. Tại tâm điểm của thần lý học luôn là nỗ lực hộ giáo, nhằm diễn giải lý lẽ và sự công minh của Thiên Chúa khi cho phép sự dữ có mặt trong một thế giới đã được Người sắp xếp và cai quản theo một trật tự tốt đẹp.
Khi mang lấy trách nhiệm này, thần lý học phải xác định tính hợp lý của tồn tại và ranh giới giữa ý nghĩa và vô nghĩa của thực tại. Thần lý học phải giải quyết hai sự phản biện đến từ lôgic tiên nghiệm (a priori) và lý chứng hậu nghiệm (a posteriori), tất cả đều nhắm đến sự chối bỏ mọi khẳng định về sự hiện hữu của Thiên Chúa. Để thi hành việc này, thần lý học phải kết nối “mục đích” của sự dữ với sự thiện lớn hơn nào đó. Thần lý học của Irenê cho rằng sự dữ đóng góp vào tiến trình hoàn tất của sự thiện, “trở nên hoàn thiện như Cha trên trời.” Thần lý học của Augustine-Thomas giải thích sự dữ làm suy giảm sự thiện nguyên thủy nhưng với mục đích cao cả hơn, đó là tỏ lộ vinh quang và quyền năng của Thiên Chúa. Chúng ta hãy lướt qua hai loại thần lý học này.
THẦN LÝ HỌC “PHÚ HỒN” (SOUL-MAKING) CỦA IRENÊ
Irenê (ca. 120-200) là người đầu tiên đã thiết lập loại thần lý học mang tính mục đích luận, xem sự dữ như là công cụ để đạt đến sự thiện hảo cuối cùng. Quan điểm này cũng được Clement thành Alexandria, Methodius và Gregory thành Naziano chia sẻ, và là một đặt tính của nền thần học Chính Thống Đông Phương từ thế kỷ thứ hai. Theo Irenê, con người được tạo nên theo “hình ảnh” của Thiên Chúa (một thụ tạo thông minh có khả năng trở nên đồng bạn với Đấng Tạo Hóa), và được định đoạt để phát triển thông qua việc tập luyện luân lý để trở nên “giống như” Thiên Chúa. Sự phát triển này đã bị cắt ngang do hành vi của Adam nhưng lại được đổi mới nhờ sự nhập thể của Thiên Chúa và hoạt động của Chúa Thánh Thần. Ý định của Thiên Chúa là tình trạng hỗn độn của thế giới cung cấp một môi trường cần thiết cho sự phát triển hướng đến mức trưởng thành luân lý. Irenê tin rằng chỉ nhờ nghiệm ra được sự đối lập giữa sự thiện và sự dữ mà ta có thể học cách mến chuộng cái này và tránh cái kia. Chúng ta chỉ có thể hiểu sự thiện nếu chúng ta có tri thức về sự đối nghịch ấy.
Trong một hệ thống như thế, sự hiện hữu của con người được quy hướng về niềm hy vọng và ơn cứu độ trong tương lai. Vì đó, John Hick gọi quan điểm của Irenê về sự dữ là “thần lý học về phú hồn” (soul-making theodicy). Theo Hick, thế giới là nơi mà nhờ vào những khó khăn và bất hạnh của cuộc đời, con người khám phá ra những giá trị thiêng liêng và biết được con đường dẫn đến sự trưởng thành luân lý. Quá trình này đòi hỏi phải có một “khoảng cách tri thức” giữa con người với Thiên Chúa. Thần lý học của Irenê nhắm vào sự phát triển luân lý của thụ tạo. Sự dữ hay đau khổ – thay vì là bằng chứng chống lại hữu thần luận – thì được hiểu như là lộ trình tri thức luận chân chính dẫn đến Thiên Chúa. Quá trình phát triển này phải thông qua một cuộc phiêu lưu đầy hiểm nguy của tự do cá nhân.
Hơn thế nữa, vì thần lý học của Irenê hướng về một sự thành toàn trong tương lai nên nó đòi hỏi một nhãn quan cánh chung, với một sự cam kết mang tính duy thực về sự sống đời sau và sự phân chia chung thời giữa thiên đàng và hỏa ngục. Quan điểm của Irenê mở ra một khía cạnh tích cực về kinh nghiệm nhân tính. Sự dữ không phải là sự vô hữu hay là sự thiếu vắng nhưng là cái gì đó được ta khám phá qua những hành động xấu xa và cũng qua đó con người khám phá ra chính mình như là những hữu thể luân lý và có tiềm năng hướng về sự thiện. Dù cho bản tính luân lý và đạo đức của con người có thực sự gia tăng thông qua kinh nghiệm sự dữ hay không, thì qua kinh nghiệm đau khổ và bạo tàn do con người gây ra cho con người, thì chúng cũng đã rút những bài học sâu sắc về sự đồng cảm và ý nghĩa của nhân loại tính.
THẦN LÝ HỌC “Ý CHÍ TỰ DO” (FREE-WILL) CỦA AUGUSTINE
Sự phát triển của chủ nghĩa Ngộ giáo (Gnosticism) dựa trên sự xung đột giữa hai nguyên lý thiện và dữ đã đưa đến một nhu cầu mới, đó là thiết lập nền tảng siêu hình cho các nguyên lý tối hậu này. Kitô giáo phải chọn giữa hai nền tảng. Nếu Thiên Chúa là tác giả của mọi hữu thể thì sự dữ cũng phải là phần của thụ tạo mà Người đã tạo nên, còn nếu không thì sự dữ phải tất yếu xuất phát từ một nguyên lý “vật chất” (matter) vĩnh cửu nào khác mà Thiên Chúa không phải chịu trách nhiệm gì về nó. Origen giải thích việc Thiên Chúa chấp nhận sự dữ với ý hướng mang lại ích lợi trong tương lai chính là điểm xuất phát cho tranh luận thần học. Methodius đã phá quan điểm của phái tân-Plato vốn cho rằng sự dữ có “bản thể” riêng (ousia). Athanasius chỉ ra nghịch lý của phái Manikê về sự “tồn hữu” (hypostasis) dựa trên thần tạo hóa Demiurge. Basiliô cho rằng sự dữ mang “tính tai ác” (perversity) nên không thể tồn hữu dù cho nó là một cái gì đó đang sống. Nói chung, đây là thời kỳ thiếu vắng những giáo lý chính thống về vấn nạn sự dữ, nhưng bận tâm chính yếu của các Giáo Phụ Hy Lạp là bảo vệ độc thần giáo.
Trong khi các thần học gia Hy Lạp cố gắng loại bỏ nguồn gốc tuyệt đối của sự dữ, thì các Giáo Phụ Latin bận tâm xây dựng một nền thần học tự nhiên dựa trên nền tảng siêu hình của triết học Hy Lạp. Ambrose cho rằng “sự dữ không phải là một bản thể, nhưng là một sự thiếu vắng (steresis) của tâm trí và linh hồn.” Augustine, sau nhiều năm phấn đấu với phái Manikê và với phái tân-Plato ở Milan đã xem sự dữ như là một hình thức suy thoái của sự thiện chính là hữu thể. Công trình tạo dựng của Thiên Chúa tỏ lộ sự thiện hảo và vinh quang cao cả của Ngài qua mức độ rộng lớn mà sự thiện tỏ hiện nơi những trật tự phụ thuộc. Sự dữ không phải là sự hỗn độn khởi thủy có trước tạo dựng, và cũng không phải là điểm kết thúc nơi mà hữu thể trở thành vô thể. Mà đúng hơn sự dữ xuất hiện khi các thụ tạo loại bỏ trật tự từ trên xuống, từ cái thiện của hữu thể thuần túy đến sự thiện thấp nhất của chất thể. Công trình của Thiên Chúa và toàn thể trật tự tạo dựng là thiện hảo, mặc cho sự kém cạnh có thể có ở nơi một hữu thể nào đó. Trong một vũ trụ biến dịch và thiện hảo tận căn, sự dữ chỉ có thể bao gồm sự chọn lựa đi sai lầm của những thành phần trong công trình tạo dựng của Thiên Chúa, chứ không phải là năng lực hay bản thể tích cực nào cả.
Theo Augustine, vũ trụ sắp xếp theo trật tự có giá trị tích cực hay nguyên lý của sự dồi dào (principle of multiplicity), gồm nhiều cấp độ và hình thái của tồn tại. Sự dữ được coi như là một sự thiếu vắng, không phải như cái cây thiếu các phẩm chất thiêng liêng của thiên thần, nhưng là một sự chối bỏ vai trò phù hợp của một hữu thể trong trật tự thánh thiêng và ngừng luôn tiến trình trở thành cái mà nó được ấn định để trở thành. Nguyên nhân gây ra sự dữ đầu tiên chính là khi thụ tạo tự do sử dụng ý chí theo tính kiêu ngạo của mình chứ không phải do thiếu tri thức. Kiêu ngạo là “nguồn gốc và là đầu mối” của mọi sự dữ, là khát khao cho một “sự tán dương vô lý,” vốn được thành hình trong bản chất dễ sa ngã của nhân loại. Augustine đã thành công trong việc loại trừ sự dữ ra khỏi nguồn gốc thiện hảo tuyệt đối và đặt nó vào trong trật tự thời gian của tồn tại. Sự sa ngã của con người đầu tiên đã làm cho tội lỗi xâm nhập vào thế gian và hủy hoại kỳ quan ban sơ của tự nhiên.
Thần lý học của Augustine đã “giải thoát” Thiên Chúa khỏi mọi trách nhiệm cho sự sa ngã của thụ tạo và sự có mặt của sự dữ. Từ quan điểm thẩm mỹ, sự dữ thể lý và sự dữ luân lý góp phần vào sự hoàn hảo phức tạp trong toàn thể tạo dựng. Chính sự tự do hữu hạn nơi các thụ tạo đã biểu tỏ vinh quang và vẻ đẹp của công trình tạo dựng. Thánh Thomas đã phát triển chủ đề thẩm mỹ này thành một loại thần học về ân sủng. Sự khôn ngoan của Thiên Chúa là nguyên nhân cho sự bất bình đẳng trong thế gian này, vì vũ trụ sẽ không hoàn hảo nếu ta không nhận ra trật tự đa dạng về những cấp bậc khác nhau thể hiện sự thiện hảo. Sự thiện trong trật tự ân sủng thì cao cả hơn sự thiện trong trật tự thể lý, do đó Thiên Chúa có thể dùng bất cứ sự bất toàn thể lý nào để biểu lộ ân sủng, tức là sự thiện siêu nhiên. Sự quan phòng đó được nhận ra nơi “luật tự nhiên”. Thần lý học của Augustine-Thomas đã đạt đến mức độ lạc quan nhất khi Leibniz (thế kỷ 18) cho rằng đây là thế giới tốt nhất mà Thiên Chúa toàn năng và toàn thiện có thể tạo nên. Nói chung, thần lý học về ý chí tự do có khuynh hướng trói buộc nhân loại trong một vòng xích tội nguyên tổ mà chỉ có Nhập Thể và ơn Cứu Độ của Thiên Chúa mới có thể phá vỡ nổi.
II. “ĐƯỜNG VÒNG” HIỆN TƯỢNG LUẬN &THÔNG DIỄN HỌC
VẤN ĐỀ TỒN ĐỌNG TRONG THẦN LÝ HỌC
Khi chọn cách lý giải sự dữ trong phạm vi hữu thần luận với mục tiêu biện hộ cho Thiên Chúa khỏi mọi trách nhiệm trực tiếp đối với sự dữ, thần lý học theo đuổi một lộ trình dài hơn ngộ đạo thuyết. Sự dữ đến từ việc lạm dụng sự tự do, hoặc là cái giá mà Thiên Chúa phải trả khi tạo ra những thụ tạo có tự do luân lý. Qua năng lực của lý trí, thần lý học đã thành công chuyển đổi nguồn gốc của sự dữ từ trật tự vĩnh cửu sang trật tự thời gian, và từ hữu thể sang vô thể, do đó loại bỏ bất kỳ thực tại siêu hình nào liên quan đến sự dữ. Hơn nữa, thần lý học nhắm đến một mục đích luận thẩm mỹ, hay một trật tự cánh chung theo kế hoạch quan phòng của Thiên Chúa, qua đó mọi sự dữ chung cuộc rồi sẽ được minh chứng như để đạt đến một sự thiện lớn lao hơn. Như Leibniz đã tuyên bố, không có sự dữ luân lý hay thể lý, mà chỉ có sự dữ siêu hình. Qua cái nhìn lạc quan này, mọi đa đoan và bất hạnh trong cuộc sống đều là những thực tại mà con người có thể chịu đựng được.
Trong thế kỷ của chúng ta, suy tư thần học không thể tiếp tục lạc quan về sự dữ do những tiến bộ khoa học có liên quan đến sự tồn vong của cuộc sống trên trái đất này. Các nỗ lực thăng tiến đạo đức và luân lý cũng không làm tan biến đi sự dữ vốn đã “hiện diện sẵn ở đó” trước trong thế giới. Trong ngôn ngữ của thú tội và sự cám dỗ, con người nhận ra sự dữ không chỉ là hậu quả của chọn lựa sai lầm cá nhân mà còn từ những quyền lực trần thế có sẵn trước đó nữa. Con người cảm thấy mình cũng là nạn nhân của loại hành động vốn làm cho chúng ta gây nên tội ác. Như thế, sự dữ là một thảm họa nhân sinh mà nguyên nhân của nó thì không thể hoàn toàn được giản lược vào trong các quan điểm “ngộ đạo luân lý” (moral gnosis) được.
Khi suy tư về khía cạnh thảm họa của sự dữ, thần lý học của Irenê đã không đưa ra một phân biệt rõ ràng giữa tính hữu hạn của tồn tại và tội lỗi, nhưng chỉ nhắm đến khả năng giải thích thực dụng về sự dữ. Nếu mọi sự dữ đều xuất phát từ sự quan phòng thánh thiêng đã được tiền định, thì làn ranh giữa tai họa và hạnh phúc của con người sẽ bị lu mờ. Mặt khác, thần lý học của Augustine, khi cho rằng sự dữ là hậu quả của việc sử dụng ý chí tự do cách sai lầm, đã lướt qua chiều kích bi thảm của sự dữ; sự dữ đã có mặt trong thế giới trước khi con người đánh mất sự vô tư của mình. Mục tiêu chính yếu của thần lý học là chống lại “ngộ đạo thuyết”, nhưng trong tiến trình đó, thần lý học dựa trên ý chí tự do đã vô tình thay thế ngộ đạo thuyết dựa trên tri thức bí ẩn bằng một loại ngộ đạo thuyết dựa trên nền tảng luân lý.
Nói chung, thành công của thần lý học là sự áp đảo quan điểm thảm họa của tồn tại và sự luân lý hóa của sự dữ. Thần lý học bắt đầu với giả định cho là mình “biết” câu trả lời cho mầu nhiệm của sự dữ. Nhưng qua bình phẩm lịch sử và văn học, chúng ta ý thức rằng “nguyên tội” là một khái niệm thuộc về thời kỳ mà Giáo hội muốn đánh đổ sự sai lầm của ngộ giáo về mầu nhiệm của Thiên Chúa và số phận của con người. Để chống lại ngộ giáo, thần lý học dựa trên cơ cấu lý tính đã khai triển khái niệm “nguyên tội” và đóng khung sự dữ vào trong một “lịch sử”, với khởi đầu và kết thúc. Ricoeur quan sát rằng, khái niệm “nguyên tội” tiềm tàng một khuynh hướng “phản-ngộ giáo” đã trở nên “ngộ giáo.” Nhưng trong nỗ lực lý tính hóa trải nghiệm về sự dữ, thần lý học đã bỏ qua chiều sâu bi thảm vốn được mã hóa trong sự tích Adam. Giữa “khủng hoảng” hiện sinh và khái niệm “nguyên tội” là cả một cảnh vực trải nghiệm con người. Bản tính dễ sa ngã chưa phải là phạm tội hay có lỗi. Sự hữu hạn của tồn tại chỉ là tiềm tính, để lộ một “vị thế” (locus) cho tội có thể xuất hiện. Chúng ta cần một phương pháp suy tư nói lên sự khủng hoảng hiện sinh mà chủ thể đã phóng chiếu lên các biểu tượng về sự dữ.
Chúng ta cần một loại suy tư triết học vốn có thể giải mã cấu trúc của biểu tượng và chiều kích bi thảm đứng sau kinh nghiệm sa ngã. Nhưng loại suy tư triết học nào? Tư biện (speculative) hay là miêu tả (descriptive)? Dựa trên hữu thể học hay là tự phát từ kinh nghiệm sống? Tư biện thuần túy phải dừng lại ở mức độ “dễ bị cám dỗ” của con người như là tiềm thể của “tội” được biểu hiện qua ngôn ngữ gián tiếp của huyền thoại. Chúng ta cần để cho sự tích Adam thực thi chức năng của một huyền thoại và tỏ lộ toàn bộ trải nghiệm của nhân loại trong mối tương quan với sự thánh thiêng. Loại phân tích này không nhất thiết phải vượt ra khỏi thời gian nhưng là vượt qua thời đại của chúng ta, để trở về thời điểm mà khả năng tưởng tượng của con người chưa bị thao túng bởi các chủ nghĩa giáo điều và duy lý đứng sau thần lý học.
“Đường vòng” (detour) mà Ricoeur giới thiệu để vượt qua những ngõ cụt của thần lý học là phần của một công trình lớn lao hơn. Ricoeur có ý định viết một tác phẩm gồm ba tập với nhan đề “Triết Học về Ý Chí” (The Philosophy of the Will). Tập thứ hai có nhan đề “Bản tính dễ Sa Ngã” (Fallible Man, 1960) gồm hai phần. Phần một là suy tư triết học thuần túy về trạng thái hữu hạn của con người, và phần hai, “Biểu Tượng về Sự Dữ” (The Symbolism of Evil), dùng hiện tượng luận-giải thích học để phân tích trải nghiệm tội lỗi của con người. Để thực hiện nhiệm vụ này, tác giả đã kết nối khoa tôn giáo học đối chiếu, thần học, nhân luận triết học, phê bình văn chương, hiện tượng luận và giải thích học với nhau. Kết quả là một công trình quán triệt và mang tính bách khoa về biểu tượng sự dữ. Dù rằng từ lúc tác phẩm “Biểu Tượng về Sự Dữ” được xuất bản, Ricoeur đã mở rộng lối nhìn về giải thích học, nhưng tác phẩm của ông về sự dữ vẫn tiếp tục là công trình tuyệt hảo nhất trong lãnh vực này.
Ricoeur kết hợp phương pháp hiện tượng luận của Husserl và triết hiện sinh Jasper và Marcel thành “hiện tượng luận hiện sinh” (existential phenomenology). Nhưng khi áp dụng phương pháp này để phân tích sự dữ thì Ricoeur gặp phải vấn đề ngôn ngữ gián tiếp về sự dữ. Ricoeur quan sát rằng chúng ta dùng ngôn ngữ trực tiếp để nói lên mục đích, động lực và khả năng; nhưng khi nói về sự dữ, chúng ta phải sử dụng ngôn ngữ biểu tượng của những ẩn dụ như là sự tha hóa, tội lỗi, lưu đày, gánh nặng, nô lệ. Những biểu tượng này lại được chèn vào trong các trình thuật huyền thoại về sự dữ. Như thế cần một giải thích học có khả năng giải mã cấu trúc gián tiếp của biểu tượng nếu ta muốn đi từ sự miêu tả hiện tượng luận sang suy tư triết học. Trong giai đoạn này Ricoeur định nghĩa giải thích học là “nghệ thuật của việc giải mã ý nghĩa gián tiếp”.
Biểu tượng thì thật sự rất gợi hứng, nhưng thử thách của suy tư triết học, là phải nói lên tư tưởng được nuôi dưỡng nơi các biểu tượng. Ricoeur khai triển “le symbole donne à penser” qua ba tiến trình: hiện tượng luận, giải thích học và suy tư phản tỉnh của triết học. Từ phân tích hiện tượng luận mô tả các biểu tượng sang giải thích học là giai đoạn biện phân chân lý của biểu tượng. Từ giải thích học các huyền thoại sang suy tư phản tỉnh là tiến trình mở rộng thế giới sống của chủ thể.
GẮN KẾT GIẢI THÍCH HỌC VÀO HIỆN TƯỢNG LUẬN
Trước tiên, Ricoeur áp dụng các nghiên cứu trong ngành ngữ nghĩa học vào ba phạm vi xuất hiện của biểu tượng: (1) chiều kích thánh thiêng của vũ trụ (Otto, Eliade, der Leeuw and Leenhardt), (2) chiều sâu của tâm linh trong giấc mơ (Freud, Jung), và (3) ngôn ngữ mới thành hình trong thi ca (Bachelard). Ngoài ra, Ricoeur còn liệt kê bốn phương pháp để miêu tả biểu tượng. Thứ nhất, một biểu tượng có thể được hiểu bằng cách đi xuyên suốt những giá trị khác nhau của cùng một biểu tượng, ví dụ “bầu trời” là biểu tượng của tính siêu việt, bao la, hay trật tự và còn cả tính vũ trụ luận, đạo đức học và chính trị. Thứ hai, biểu tượng có thể được hiểu nhờ vào một biểu tượng khác thông qua “ý hướng tính”, ví dụ bầu trời có thể được hiểu qua những biểu tượng núi, tòa tháp, nơi cao, thử thách, hy vọng, khó nhọc hay sự mãn nguyện. Thứ ba, một biểu tượng có thể được hiểu qua các nghi thức hay những huyền thoại như “nước” dùng trong Phép Rửa, khi bị dìm vào nước vừa có nghĩa hủy diệt vừa có nghĩa tái sinh. Cuối cùng, một biểu tượng có thể được diễn giải qua các cấp độ khác nhau của kinh nghiệm như bí tích Thánh Thể (thức ăn, hiến tế, tạ ơn, sự hiện diện).
Với các phương pháp này, tác giả đề nghị sự “tái diễn” (re-enact) của cảm thức thú tội. Tái diễn không có nghĩa là chúng ta có thể quay trở ngược dòng chảy của thời gian để trở về với sự giản phác nguyên thủy (first naivete), tức là tính trực tiếp của trải nghiệm. Nhưng chúng ta vẫn có thể tiến đến “sự giản phác thứ hai” (second naivete) thông qua giải thích học. Sau khi mô tả những trải nghiệm vốn được phóng chiếu lên các biểu tượng được tái diễn thì vấn đề chân lý sẽ được bàn đến. Nhà hiện tượng luận có thể đánh đồng chân lý với tính nhất quán nội tại, hay với sự mạch lạc của ngôn ngữ, nhưng chân lý của nó vẫn phải được đem vào ngôn luận triết học. Đây là sự “cá cược” của vòng tròn thông diễn học-giải thích học. Nếu chúng ta không có vị thế trực tiếp của sự giản phác đầu tiên, thì thông qua giải thích học, tư tưởng sẽ được tỏ lộ từ biểu tượng, hay “le symbole donne à penser.”
Ricoeur đề nghị chúng ta “giải thích” huyền thoại (demythologizing) mà không “giải trừ” huyền thoại (demything). Khi thông diễn các trình thuật, vì chúng ta không chỉ hiểu để tin nhưng cũng còn là tin để hiểu ý nghĩa của nó. Niềm tin vào ngôn luận của huyền thoại sẽ soi sáng thế giới của huyền thoại. Những biểu tượng được đọc lại trong ánh sáng của giải thích học. Sự tích hay huyền thoại được sắp xếp như một “lịch sử” lý tưởng, kể lại nguồn gốc của thực tại trước khi bị chi phối bởi các phạm trù tri thức và giáo điều. Sự hợp nhất của niềm tin và phê bình sẽ làm nổi bật chiều kích thánh thiêng của tồn tại. Giải thích học, hậu duệ của lý tính hiện đại, giờ đây lại trở thành lộ trình cho con người hiện đại vượt qua sự quên lãng về nền tảng thánh thiêng của mình. Chúng ta cần một lối giải thích, vượt xa lịch sử tính của bản văn để nói lên những gì “cogito” muốn nói về “cogitatem”, tức là mối tương quan với nền tảng thánh thiêng của tồn tại.
HIỂU LỊCH SỬ LÀ HIỂU CHÍNH MÌNH
Ricoeur cho rằng triết học biểu tượng sẽ tỏ lộ cách con người nhận thức. Khác với Descartes, Ricoeur không xem bản ngã như là khởi điểm của nhận thức vì nhận thức không bị khóa kín trong chính nó mà luôn hướng về cái gì đó (cogitatem). Đúng hơn, bản ngã là “cái” chúng ta sẽ gặp khi ngôn ngữ biểu tượng trở thành ngôn ngữ hữu thể học. Nói cách khác, chúng ta chỉ có thể hiểu và gặp gỡ chủ thể qua sự chiếu phóng của chủ thể lên các biểu tượng nơi thế giới bên ngoài. Vì thế, suy tư triết học về biểu tượng đòi hỏi “đường vòng” qua hiện tượng luận và giải thích học.
Hơn thế nữa, con “đường vòng” cũng chính là giải pháp cho sự bế tắc của lý tính kỹ thuật (technical rationality) trong não trạng tân thời. Với ưu thế phương pháp luận của mình, lý tính kỹ thuật có tham vọng vượt trên lịch sử tính của nó. Cho dù Dilthey đã lèo lái con thuyền giải thích học theo chiều hướng triết học, nhưng vẫn không thoát khỏi những vấn nạn của phương pháp luận. Dilthey đề nghị lấp đầy khoảng cách lịch sử với phương pháp hoán đổi “tâm linh”. Nhưng sự lạc quan này đã bị thách thức bởi những giải thích học hoài nghi của Nietzsche, Freud và Marx về những mặt nạ quyền lực, khát vọng vật chất của giới thống trị, cũng như tính trung thực trong khả năng truyền thông của cá nhân. Nếu lịch sử và truyền thống có khả năng chuyển tải cả chân lý lẫn sự tha hóa, thì hiểu lịch sử không chỉ đơn thuần là lặp lại những điều đã nói, mà còn là nói lên những gì đang hàm ý và ẩn giấu từ nhận thức của cá nhân hay tập thể. Do đó, chú giải các huyền thoại đòi hỏi nhận thức cách phê phán.
Mặt khác, hữu thể học nền tảng (radical ontology) của Heidegger đã bộc lộ lịch sử tính của tồn tại qua cách đảo ngược vấn nạn hữu thể của Dasein. Qua khẳng định “tồn tại là hiểu” và “giải thích là giải thích cái đã hiểu rồi”, Heidegger đã hoàn tất ước nguyện của Dilthey. Nhưng phương pháp này vẫn không đảm bảo rằng giải thích học có thể được giải thoát khỏi những yêu sách của tri thức luận. Ricoeur tôn trọng ước vọng của Heidegger muốn giữ hữu thể học khỏi bị lặn chìm vào triết học phản tỉnh của Kant, nhưng ông cũng lưu tâm đến việc đối tượng hóa của nhận thức trong thế giới như đã được xác nhận qua ngôn ngữ gián tiếp của biểu tượng. Hiện tượng luận phải vượt ra khỏi giới hạn của “Cogito” và khám phá ra sự chuyển động, hướng đi và mục đích mà qua đó chủ thể tự thể hiện chính mình. Bản ngã chỉ được định hình trong cách thức nó đem lại hình thể và ý nghĩa cho thế giới xuất hiện trong sự nhận thức của nó.
Ricoeur cho rằng suy tư phản tỉnh phải gợi ra một phương pháp minh thị giúp tạo ra sự hiểu biết về tính dễ sa ngã (fallibility) của con người. Mặt khác, nó cũng phải nói lên trách nhiệm của chủ thể dính dáng đến sự dữ qua ngôn ngữ xưng thú tội lỗi, tức sự dữ của con người. Như thế, chỉ thông qua “đường vòng” hiện tượng luận-giải thích học thì chúng ta mới bắt đầu hiểu lý do tại sao Ricoeur lại kiên trì đến thế. “Đường vòng” này khẳng định rằng chính nỗ lực hiện hữu và khao khát được hiện hữu đã buộc con người phải cầu viện đến biểu tượng.
Qua tác phẩm “Biểu Tượng về Sự Dữ”, Ricoeur phân tích nhận thức từ trạng thái vô tư đến lỗi phạm. Đây là một loại giải thích học hiện sinh với mục đích phục hồi lại ý định của biểu tượng và chiều kích bi thảm của tồn tại. Theo quỹ đạo của biện chứng pháp khách quan-chủ quan thì sự dữ khởi xuất như là một sự “ô uế” lây nhiễm từ bên ngoài, sau đó đi vào bên trong nhận thức của chủ thể qua biểu tượng “phạm tội”, và cuối cùng áp đặt lên chủ thể một trách nhiệm luân lý gọi là “có lỗi”. Tiến trình nhận thức này cho thấy các biểu tượng sự dữ làm chứng về khoảng cách hiện sinh giữa tồn tại và tính thần khải, nhưng đó cũng là một sự nhắc nhở và phục hồi lại tương quan của chúng ta với Đấng Thánh Thiêng, chính là nền tảng của tồn tại. Khi giải mã và hiểu các biểu tượng và huyền thoại về sự dữ thì chúng ta sẽ gặp gỡ chính mình. Vì tiên vàn “hiểu cũng là để hiểu chính mình”.
III. HIỆU QUẢ CỦA “ĐƯỜNG VÒNG”
Ricoeur xem biểu tượng như “máy dò” của thực tại con người, và huyền thoại như là “lịch sử lý tưởng” kể lại nguồn gốc của sự dữ. Chúng ta hãy tóm lược hiệu quả của sự kết nối hiện tượng luận với thông diễn học này.
BIỂU TƯỢNG: MÁY DÒ CỦA THỰC TẠI NHÂN HỌC
Ricoeur nhận diện ba hình thức phổ biến sự dữ: biểu tượng “ô uế” (stain, defilement), biểu tượng “phạm tội” (sin), và biểu tượng “có lỗi” (guilt). Mỗi biểu tượng về sự dữ đều có một ý hướng tính đặt thù vốn có thể nhận thấy được trong mối tương quan hữu thể học mà chúng biểu thị.
Biểu tượng “ô uế” (defilement)
Một cách căn bản nhất, “ô uế” là nỗi lo sợ về những gì không thanh sạch. Khởi đầu, nó được nhận thức như “một điều gì” bên ngoài đã lây nhiễm vào trong ta như một “vết nhơ” và thông qua tiếp xúc. Ở cấp độ này, bản chất của sự dữ nằm trong “ngoại tính” của nó. Chủ thể “vấp phải” lên nó, cho dù chưa biết nó là không thanh sạch, chỉ khi mang tai họa vào thân thì mới bắt đầu truy vấn, tìm cho ra nguồn gốc của đau khổ và bất hạnh. Nhưng là biểu tượng, ô uế tự nó không phải là một sự vật làm cho ta trở nên như lấm bét hay bẩn thiểu, nhưng là trạng thái nửa vời giữa lây nhiễm thể lý và xúc phạm luân lý. Hiện tượng này hầu như có mặt trong mọi sự tích cổ đại về sự dữ. Về mặt lý tính thì nó là cách lý giải đơn sơ nhất. Ô uế đi vào thế giới con người thông qua ngôn luận (parole), và trước khi được truyền bá, nó đã được xác định sẵn rồi. Ranh giới giữa “thanh sạch” và “ô uế” thì tiềm tàng trong biểu tượng điều “cấm kỵ” (taboo). Đau khổ như bệnh tật, cái chết hay sự thất bại giờ đây mang giá trị và vai trò của một “dấu chỉ”; nó có thể là dấu hiệu của sự báo thù cho một điều cấm kỵ đã bị vi phạm. Đau khổ là hiệu quả của sự “tiếp xúc” hay “lây nhiễm” nào đó mà chủ thể chưa rõ.
Khi xâm nhập vào thế giới của ngôn ngữ qua con đường thú tội, chủ thể tư duy, bị chèn ép bởi điều cấm kỵ và nỗi sợ về sự báo thù, bắt đầu truy tìm nguồn gốc của hành vi này nơi mình và những hữu thể khác. Chủ thể đang cảm nhận hiệu quả thảm họa của hành vi cấm kỵ nhưng chưa rõ nguồn gốc của luật lệ là gì. Chủ thể bị dày vò bởi lý trí, cố tìm cho ra sợi dây liên kết giữa sự ô uế và đau khổ. Trong khi tiếp tục tìm sự giải thích hữu lý về đau khổ, chủ thể bước vào một hành trình truy xét tâm linh gọi là “xét mình”. Tương quan giữa ô uế và đau khổ từ từ được mặc khải, và qua lời “thú tội” ta sẽ nhận ra sự yếu đuối hay tính dễ bị sa ngã của con người đứng trước những các cám dỗ của sự dữ.
Biểu tượng “phạm tội” (sin)
Qua lời thú tội có sự thay đổi nơi chủ thể: biểu tượng “ô uế” được thay thế bằng biểu tượng “phạm tội” và nói lên sự yếu đuối và phải lòng của chủ thể trước sự cám dỗ đến từ bên ngoài. Trong khi ô uế là thi hành điều cấm kỵ (taboo) tức là chạm đến cái gì không thanh sạch, thì “phạm tội” là xúc phạm đến quy luật do Đấng Thánh thiết lập. Tội nhân đã “bẻ gẫy” lời giao ước (covenant) vốn khẳng định mối tương quan căn bản giữa hai bên. Sự dữ không còn là một thứ “vật chất” tấn công người ta từ bên ngoài mà là một thực tại bên trong mà nhân loại kinh nghiệm được trước Đấng Thánh. Phạm tội thường được diễn đạt qua các biểu tượng khác như “vượt giới răn,” “phạm luật,” “sai đường”, “lệch hướng”, “mất dấu,” v.v… Tội nhân không chỉ nói “Xin tha cho tôi” nhưng còn nói “Hãy rửa sạch tôi”, “Xin thanh tẩy tôi”, “Xin hãy tẩy sạch tôi”.
Theo Ricoeur, biểu tượng “phạm tội” cần giả định một quan điểm hữu thần (độc thần hoặc là đa thần), vì đây là sự xúc phạm đến một ngôi vị đã tất yếu hướng về nhân loại. Do đó có hai chiều kích khách quan và chủ quan của phạm tội. Về phương diện khách quan, phạm tội là “thứ gì đó” đang đe dọa sự bình an của con người và vì phạm tội mà con người sẽ bị tiêu diệt, bị tẩy trừ và bị xóa sổ. Trong khi “ô uế” là một sự xúc phạm tôn giáo thì “phạm tội” là một sự xúc phạm luân lý. Chủ thể sống giữa các giới răn hữu hạn của giao ước Sinai và mệnh lệnh tuyệt đối “hãy trở nên thánh thiện như Ta là Đấng Thánh”. Đây là sự căng thẳng giữa linh đạo thần khí và linh đạo luật lệ. Về phía chủ quan, qua “phạm tội” chủ thể nhận thức được Thiên Chúa là Đấng không chỉ tạo nên con người mà còn quan tâm đến sự thánh thiêng của con người. Khi đã xúc phạm đến Thiên Chúa, thì con người phải đối mặt với một sự hiện diện thánh thiêng. Ý thức này gây ra một mối lo sợ, tội nhân tránh né không muốn đối diện, núp dưới bóng của sự vật và cây cối. Khi mối liên kết nhân vị bị phá vỡ những biểu tượng khác sẽ được phát sinh như “Cơn Thịnh Nộ của Đức Chúa Trời,” “Ngày của Giavê,” “Ngày của Đức Chúa” sẽ là tối tăm, chứ không phải ánh sáng.
Biểu tượng “có lỗi” (guilt)
Nhưng trong nỗi sợ hãi về viễn tượng sẽ bị kết án, tội lỗi cho thấy một quyền lực biến đổi lịch sử thông qua “sự giải thích có tính trừng phạt”. Khủng hoảng chính trị, thảm họa kinh tế được coi như là sự trừng phạt của Thiên Chúa đối với tội lỗi mà con người phạm phải. Nhưng “Ngày của Giavê” không nằm trong lịch sử mà là sự giải thích cho lịch sử. Trong nỗi sợ hãi sự hủy diệt, con người vẫn có sự tự do chọn lựa: “Nếu ngươi thực hành công lý; biết đâu, Đức Chúa, Thiên Chúa các đạo binh, sẽ dủ lòng thương xót” (Amốt), hay còn khẩn thiết hơn, “Tôi đưa ra cho anh em chọn được sống hay phải chết… Anh em hãy chọn sống để anh em và dòng dõi anh em được sống” (Đnl). Như thế, biện chứng của “tội lỗi-cứu chuộc” tỏ lộ ý hướng tiêu cực lẫn tích cực. Một mặt, có lỗi mang đến sự đứt gẫy trong mối liên kết với nền tảng của tồn tại. Việc con người quên lãng Thiên Chúa phản ánh trong việc Thiên Chúa bỏ mặc con người. Mặt khác, có lỗi mang khía cạnh tích cực (Kierkegaard) vì sự nhận thức về nó trở thành thước đo cho trách nhiệm đối với lỗi phạm của mình. Qua lời cầu khẩn của chủ thể “Lạy Chúa, xin nhìn đến con”, lương tâm của người “có lỗi” cố gắng giữ cho chủ thể luôn được nằm trong tầm mắt của Chúa. Chỉ trong ánh mắt của Thiên Chúa thì con người mới là một chủ thể tự do thật sự.
Như thế, “có lỗi” là một động lực cho sự khôi phục. Chủ thể cảm thấy gánh nặng của tội không như một sự trả báo, nhưng là hậu quả của việc sử dụng sự tự do theo hướng xấu. Gánh nặng “có lỗi” có thể lan từ cá nhân này đến những cá nhân khác. Không cần phải là tác giả của sự dữ thì ta mới cảm thấy mình có lỗi, vì hậu duệ của những kẻ có tội trước mặt Thiên Chúa thì cũng là những kẻ có lỗi. Chiều kích này được khai thác trong khái niệm nguyên tội. Thần học công chính hóa của Phaolô cho thấy động lực của sự hăng say tiêu diệt Kitô hữu để giải trừ những sự ô uế và xúc phạm đến lề luật. Biểu tượng “có lỗi” giúp lý giải nguyên nhân của buộc tội và bị kết án; cái chết, một thực tại tự nhiên, trở thành hiệu quả của “có lỗi”. Qua lời thú nhận “có lỗi” chủ thể nói lên ước vọng phục hồi mối tương quan bị đánh mất bởi phạm tội. Từ đây, mọi sự trừng phạt sẽ mặc lấy ý nghĩa của sự thanh luyện và hoán cải.
HUYỀN THOẠI: CHÂN DUNG CỦA “LỊCH SỬ LÝ TƯỞNG”
Sau khi phân tích các biểu tượng về sự dữ thì chúng ta sẽ nhận thấy các biểu tượng này được đan xen với nhau để tạo nên tình tiết trong các sự tích hay huyền thoại về nguồn gốc của sự dữ. Qua khả năng tưởng tượng và nghệ thuật, trình thuật huyền thoại “kể lại” khởi đầu của sự dữ như một lịch sử nguyên thủy của nhân loại trong hậu cảnh thánh thiêng của tồn tại. Nhờ việc tạo hình những nhân vật và các cấu kết của tình tiết, ta có thể nhận ra huyền thoại cũng là một loại ngôn luận của biểu tượng, diễn cảm nỗ lực tìm hiểu về tình huống hiện sinh của chính mình.
Các triết gia như Eliade, Cassiree và Ricoeur đều nhận thấy huyền thoại là một hình thức ngôn luận mang đầy ý nghĩa, đòi hỏi một hình thức giải thích học đặc biệt vốn không giản lược nhưng lại mở ra những chân trời tri thức và cách hiểu biết lịch sử của chủ thể. Nhưng để làm rõ các ý định và nỗ lực hiện sinh của sự tích Adam, chúng ta cần so sánh sự tích này với các huyền thoại xa xưa khác về nguồn gốc của sự dữ. Ngoài sự tích Adam, Ricoeur đã sưu tầm ba hình thức cơ bản khác về nguồn gốc của sự dữ: huyền thoại “Enuma Elish” của xứ Sumeria-Babylon, chuyện thần thoại Hy Lạp, và sấm truyền Ophism theo Platon. Cả bốn huyền thoại này cho ta những mô hình về nguồn gốc của sự dữ. Đó là: tạo thành là sự thống trị của sự dữ nguyên thủy, đau khổ là thực tại hảm họa của kiếp người, sự dữ là sự hiệu quả sai lầm của khủng hoảng hiện sinh, và tồn tại như là một sự lưu đày khốn khổ. Chúng ta hãy lượt qua bốn loại huyền thoại này.
Thần thoại “Enuma Elish”
Loại truyền thuyết “Enuma Elish” cổ xưa nhất tại xứ Sumeria-Babylon kể lại sự tạo dựng vũ trụ như là hậu quả của “cuộc chiến” giữa thần dữ và thần lành. Lúc trời đất còn hỗn mang, có thần Marduk tranh chấp với một con rắn tiền sử. Rắn bị tử thương, thần Marduk lấy hai mắt rắn làm mặt trời và mặt trăng, da sần sùi làm núi và đất, và lấy máu rắn làm thành người. Con người có sự sống là nhờ rắn tiền sử đổ máu. Vũ trụ (cosmos) là công trạng chiến thắng của vị đại thần, nên vị thần này phải được phụng thờ và trung thành tuyệt đối. Sự dữ được xác định như là sự hỗn loạn nguyên thủy mà tranh đấu với nó thì cũng là hành vi tạo dựng, sự cứu độ, giải thoát và trao ban tự do cho vũ trụ. Việc giết chết những vị thần lão luyện nhất được xem như là việc sinh ra trật tự thế giới hiện tại và là sự xuất hiện của loài người. Con người không phải là nguồn gốc của sự dữ, nhưng con người đã khám phá sự dữ và tiếp tục sự dữ.
Vì sự dữ là quá khứ của tồn tại, cho nên huyền thoại này được gắn liền với phụng tự, như là sự tái diễn tả vở kịch tạo dựng trong hình thức của vị Vua hay của những lễ hội Tân Niên hay tái cung hiến Đền Thờ. Vì sự dữ và lịch sử hiện diện cùng lúc, nên con người phải liên tục tái khẳng định sự tồn tại mong manh của mình. Nếu sự dữ khởi xuất từ một quyền lực có sẵn từ nguyên thủy và sự thiện là chiến công của thần lành thì thần dữ sẽ luôn tìm cơ hội để phục kích, nhất là trong lúc thần lành “vắng mặt.” Sự duy trì của tế lễ ngày đêm tiến dâng trong đền thờ là để bảo trì sự quân bình và trật tự đã thiết lập và ngăn ngừa hỗn loạn trở lại (Thánh Vịnh 29:9-10). Kinh Thánh Do Thái thay thế việc tranh chấp với thần dữ bằng “Lời” Thiên Chúa phán ra, và việc thiết lập trật tự bằng hành vi phân cách trời và đất, ngày và đêm, nước và đất khô. Lịch sử không còn là việc tái diễn của vở kịch nhưng nó chính là vở kịch ấy. Vì thế bất cứ lúc nào, con người cũng có thể bị sa ngã qua cám dỗ, và tương quan giữa con người với Thiên Chúa và thiên nhiên sẽ bị rạn nứt.
Bi kịch Hy Lạp
Loại huyền thoại thứ hai đến từ văn minh Hy Lạp, kể lại nguồn gốc con người như nạn nhân của một “bi kịch.” Sự dữ và sự lành không là đối thủ với nhau như trong truyền thuyết Enuma Elish trên đây, nhưng cả hai cùng hiện diện trong quyền năng của các bậc thần minh. Con người là nạn nhân của sự ganh tị hoặc tranh chấp giữa các thần quyền, không khác gì những tên nô lệ bị đem ra hí trường, thí mạng sống vật lộn với sư tử để giúp vui cho hàng vua chúa. Trong định mệnh oái oăm đó, kiếp làm người không có sự tự do thật sự mà chỉ bị ném vào cõi trần ai đầy chông gai. Lúc còn thơ ấu ai cũng tưởng sẽ tìm được hạnh phúc lâu bền trên cõi đời này. Nhưng khi bắt đầu hiểu biết và nếm mùi đời thì không tránh khỏi những đau thương khổ ải đang chờ sẵn. Không ai có thể trốn chạy định mệnh. Chỉ sau khi trải qua nhiều cay đắng đoạn trường thì con người mới thấu hiểu được ý nghĩa của cuộc sống. Sự tích thần thoại của Hy Lạp giúp giải thích nông nỗi của Ađam và Evà sau khi ăn trái “biết lành biết dữ”. Cái giá phải trả cho sự trưởng thành và khôn ngoan trên đời này là kiếp sống đày đọa và gian nan.
Sự khác nhau cơ bản giữa viễn tượng “kịch trường” của Enuma Elish và viễn tượng “bi kịch” của Hy Lạp là sự đối lập giữa thần lành và thần dữ trong quan điểm thứ nhất thì không có trong quan điểm thứ hai. Thần thánh trong bi kịch Hy Lạp vừa là nguồn của lời khuyến dụ tốt lành, lại vừa là sự lôi cuốn con người đến sự lầm lạc. Chủ nghĩa “bi kịch” coi tội lỗi như là thành phần của một sự khốn khổ đầy phức tạp mà con người phải chịu đựng từ khi sinh ra đến khi chết đi. Bi kịch Hy Lạp giải thích hiện hữu như sự đối nghịch giữa tự do và định mệnh của con người hay ý chí của thần minh. Không ai tránh khỏi định mệnh nên cách duy nhất để kết thúc sự hiện hữu đầy bi thảm là phải đi qua nó. Chỉ khi chấp nhận những cay đắng và thảm họa trên đời thì mới có thể đạt sự khôn ngoan.
Sự tích “Adam”
Cả hai loại huyền thoại Enuma Elish và Hy Lạp trên đây xem thân phận con người hoàn toàn do bàn tay thần thánh quyết định, còn loại sự tích Ađam thì cho rằng chính con người là nguyên nhân của sự có mặt của tội lỗi ở thế gian khi con người chọn theo ý riêng của mình. Đây mới đích thực là sự tích về “con người” (Ađam). Qua sự mạo hiểm “ăn trái cấm,” con người không chỉ khám phá bản thân mình (mắc cỡ khi bị trần truồng), nhưng cả khả năng sinh tồn và tất cả những gian nan của kiếp người. Vì chỉ muốn nắm chủ quyền về sự “biết lành biết dữ,” con người đã rơi vào sự cám dỗ của “con rắn” và hậu quả là cuộc sống vô tư bị thay thế bằng mồ hôi và nước mắt, vật lộn với thiên nhiên để có miếng ăn, và chịu đau đớn để duy trì giống nòi. Giá phải trả cho sự chọn lựa sai lầm này là con người đánh mất cơ hội trường sinh bất tử và từ đó, kiếp người trở nên một kiếp “đày đọa” ra khỏi nơi mà mình đã được tạo dựng nên.
Tuy nhiên sự tích “Ađam” cũng không thể che đậy được “ngoại tính” của tội lỗi. Sự dữ (con rắn) một cách nào đó đã len lỏi vào cõi sống vô tư của vườn địa đàng. Con người chỉ trở thành “tội nhân” khi tiếp tay với quyền lực của sự dữ (bị cám dỗ). Bản chất con người là tốt lành nhưng trong tồn tại bị sa ngã vào vòng tội lỗi. Sự dữ do đó không có quyền lực vô hạn nhưng chỉ xảy ra trong khuôn khổ “lịch sử”, với một sự khởi đầu (Ađam) và kết thúc (Đức Kitô). Theo Phaolô, nếu tội của Ađam thứ nhất đem lại chết chóc và đày đọa cho con người, thì cái chết của Ađam thứ hai – Đức Kitô – trên Thập Giá đem lại sự cứu rỗi và mở cửa thiên đàng cho nhân loại. Cũng thế, “miếng ăn” thứ nhất (trái cấm) làm đánh mất khả năng bất tử thì “miếng ăn” thứ nhì (Mình & Máu Đức Kitô) đem lại sự sống đời đời cho con người.
Sự tích Adam kết nối nguồn gốc sự dữ với một “thủy tổ” của nhân loại. Trật tự vũ trụ và tất cả những gì trong đó đều không còn là những hình ảnh huyền thoại nữa nhưng là một thực nghiệm. Đây là một nỗ lực thành công nhất để tách biệt nguồn gốc sự dữ ra khỏi nguồn gốc sự thiện. Tự bản chất con người không phải là sự dữ, nhưng trong tồn tại thì con người đã sử dụng sự tự do của mình một cách sai lầm. Điều này khiến cho con người trở thành khởi nguồn của sự dữ trong công trình tạo dựng, vốn có sự khởi đầu tuyệt đối nơi hành vi sáng tạo là Thiên Chúa.
Sự hiện diện của con rắn trong sự tích Adam đại diện cho truyền thống về sự dữ đến từ những huyền thoại mang tính bi kịch và thần bí cổ xưa. Cho dù không thể áp đảo sự thiện hảo nguyên thủy của con người, nhưng sự hiện diện của con rắn thể hiện một vấn nạn nhị nguyên trong nhân học: ngôi vị con người là tốt do tạo dựng và là xấu bởi sự chọn lựa, con người không tạo nên sự dữ mà là tiếp tục sự dữ. Sự tích Adam nói lên tinh thần sám hối của người Do Thái, và dọn đường cho khái niệm tội nguyên tổ bằng việc khám phá điểm tách biệt giữa bản thể tính và lịch sử tính của tồn tại. Nghịch lý này chỉ có thể được hóa giải qua biểu tượng “công chính hóa” của Thiên Chúa.
Sấm truyền “Orphism”
Cả ba loại sự tích trên đây không nói đến “hồn” rõ ràng cho bằng sấm truyền “Orphism” mà Plato đã đúc kết thành sự tích hang động trong sách Republic. Theo Plato, vật chất và thân xác là nguồn gốc của tội lỗi và đau khổ. Con người như con chim đang bị nhốt trong lồng “thể xác,” đam mê với những lộng lẫy giả tạo chung quanh. Càng theo đuổi thỏa mãn dục vọng bao nhiêu thì lại càng thất vọng bấy nhiêu, vì bản chất con người không phải là thể xác mà là linh hồn. Muốn thoát khỏi đau khổ, con người phải giác ngộ, nhận định chân lý và trở về với cái gốc linh thể của mình. Minh triết có thể giúp con người tỉnh thức, quay lưng nhìn vào ánh sáng ở cửa hang, tức là nguồn của mọi sự chân, thiện, mỹ. Ảnh hưởng của truyền thuyết này được thấy rõ qua thái độ xung đột giữa thân xác và linh hồn trong triết thuyết Plotinus và tính nhị nguyên trong thần học tu đức Kitô giáo. Thể xác được xem như là chướng ngại vật và chỉ linh hồn mới có khả năng đưa con người về cuộc sống vĩnh hằng.
Đây là huyền thoại đầu tiên về linh hồn. Cho dù các huyền thoại cổ đại có nói về một sự nứt gãy nơi tình trạng của nhân loại, nhưng chúng chẳng bao giờ phân chia con người thành hai thực tại. Huyền thoại về “linh hồn bị đày ải” mà Plato đã giải thích thực sự là nguồn của chủ nghĩa nhị nguyên trong nhân học. Sự dữ phát sinh từ linh hồn nhưng được bù đắp trong thân xác. Qua huyền thoại thứ tư này, tồn tại trong thân xác mang ý nghĩa một sự vong thân hay sự trừng phạt, như một tù nhân đang ở chốn lưu đày, nơi mà linh hồn phải trả nợ. Từ quan điểm “linh hồn bị đày ải” xuất phát một năng lực hữu lý làm cho huyền thoại Orpheus mang tính giải thích đạo đức học. Sống với thân xác không phải là nhập thể vào thân xác nhưng là tái nhập thể, phải trở về với thân xác vì con người chưa thực sự hoán cải hoàn toàn. Ơn cứu độ chính là “tri thức” về việc biến bản ngã trở thành một linh hồn thay vì là thể xác. Thông qua thanh tẩy hay hoán cải thì linh hồn mới được tỉnh thức và thoát ra khỏi thân xác.
Khi so sánh các huyền thoại về nguồn gốc sự dữ và thân phận con người trên đây, chúng ta thấy rõ vai trò vượt trội của sự tích Ađam. Đau khổ trong kiếp người không phải do thần thánh, định mệnh, hoặc từ thân xác mà ra, nhưng là kết quả của sự chọn lựa sai lầm của con người. Qua “kinh nghiệm” sa ngã, con người khám phá ra mình là một chủ thể còn què quặt nhưng lại có khát vọng muốn trở thành như Thượng Đế. Nhưng vì là hậu qua của sự cám dỗ từ bên ngoài, sự tích này nói lên một kẽ hở trong trật tự của vũ trụ tốt lành mà Thiên Chúa đã thiết lập, và là một sự khủng hoảng trong kiếp hiện sinh con người phải vượt qua.
IV. ĐÓNG GÓP VÀO SUY TƯ THẦN HỌC
Hai mươi lăm năm sau sáng tác “Biểu Tượng về Sự Dữ” (The Symbolism of Evil, 1960) và nhiều công trình khác trong lãnh vực giải thích học, Ricoeur đã trở lại với mối quan tâm đầu tiên về sự dữ như một khái niệm hiện sinh qua bài viết “Evil, A Challenge to Philosophy and Theology” (1985). Chúng ta hãy rút tỉa vài áp dụng cho suy tư thần học từ các biểu tượng, huyền thoại, truyền thống khôn ngoan và thần lý học.
TƯƠNG QUAN GIỮA CHỦ THỂ VÀ SỰ DỮ
Sự tích Adam tỏ lộ ba họa đồ trong tương quan giữa chủ thể và sự dữ. Thứ nhất, sự dữ không chỉ đơn thuần là một sự thiếu vắng hữu thể nhưng là cái gì mang tính “tích cực”. Sự dữ thể hiện chính nó như là quyền lực bóng tối vốn câu thúc cảm xúc và suy tư của chủ thể. Nó là một điều cần phải bị loại trừ, kết án và xóa bỏ. Hệ quả của hành vi xấu xa gây nên sự biến đổi trong mối quan hệ với Đấng Thánh và môi trường. Sự tích Adam kể lại sự thù nghịch giữa thiên nhiên và con người sau khi phạm tội. Lao động không còn là một sự thanh nhàn, nhưng trở thành một sự nhọc nhằn lao lực. Trần truồng, dấu chỉ nguyên thủy của sự vô tội, giờ đây lại được thay thế bằng sự xấu hổ và sợ hãi. Niềm vui của việc sinh nở đã bị nhiễm uế với đau khổ và truân chuyên. Cái chết, một tiến trình loại bỏ cách tự nhiên, bị đè nặng với tính nguyền rủa: con người phải chết vì đã phạm tội.
Thứ hai, họa đồ “ngoại tính” của sự dữ cho thấy cho dù tội có thể là một kinh nghiệm nội tâm, nhưng sự dữ vẫn luôn là thành phần phụ tố chứ không thuộc về bản thể. Sự cám dỗ nói lên thảm trạng của con người vô tư nhưng tự thú sự yếu đuối của mình trước sự dữ đã có mặt trong vườn địa đàng. Con rắn, biểu tượng cho “kẻ thù” của loài con người trong các sự tích cổ xua, giờ đây xuất hiện và đứng giữa con người và bạn tình của mình, từ đó tạo nên một tình trạng căng thẳng hiện sinh bên trong chủ thể. Cuối cùng, họa đồ “lây nhiễm” cho thấy sự dữ không thể tạo ra một ngôi vị vì sự dữ thiếu tính khởi nguyên như sự thiện. Nhưng kinh nghiệm về sự dữ dẫn ta tới ý thức về trách nhiệm và tự do nội tại. Con người đầu tiên đã chịu thua trước những cám dỗ, lương tâm bối rối và muốn lánh mặt Thiên Chúa. Chỉ khi Thiên Chúa gọi đích danh thì chủ thể mới ra thú nhận tội phạm và chấp nhận hình phạt. Như thế khi đối đầu tận căn với sự dữ, với sự tự do hữu hạn chủ thể vẫn có thể phân biệt điều “thánh thiêng” với điều “trần tục”, điều “cấm kỵ” với “thánh ý Chúa”. Ngôi vị của con người và trách nhiệm phục hồi sự thiện được bảo tồn qua các phạm trù “trước mặt Thiên Chúa” hay “vắng mặt Thiên Chúa”.
Cho dù sự dữ có bi thảm đến đâu đi nữa thì nó vẫn không xóa bỏ được sự khao khát của chủ thể muốn biết nguồn gốc của mọi đau khổ. Ricoeur khẳng định rằng cấu trúc của chủ thể thì “giống như” cấu trúc của biểu tượng và khi giải thích về biểu tượng chúng ta cũng đang giải thích về nhân loại tính của mình. Biểu tượng là nỗ lực tồn tại và khao khát vượt qua sự hữu hạn của bản thân chúng ta để đạt tới điều thánh thiêng. Ngôn ngữ gián tiếp của tự thú và kinh nghiệm sự dữ làm chứng cho điều này. Khi phấn đấu với khủng hoảng hiện sinh, chủ thể chiếu phóng chính mình qua các biểu tượng vốn tạo nên thế giới của mình. Tồn tại trở thành một “bản ngã” qua cách nó biểu tượng hóa chính nó, tức là tạo một chỗ cư ngụ “bên ngoài” chủ thể, nơi mà những dự phóng văn hóa và lịch sử làm cho đời sống tinh thần của con người trở nên hiện thực.
BIỂU TƯỢNG VÀ NGÔN NGỮ THẦN HỌC
Đầu tiên, biểu tượng “ô uế” nhắc nhở thần học rằng dù bị mặc lên bộ áo “hư-vô” hay “thiếu bản thể” nhưng sự dữ vẫn là một năng lực có thể mặc khải trực tiếp hay gián tiếp cho chúng ta về mối tương quan với Thiên Chúa. “Ngoại tính” của vật chất cũng có thể tỏ lộ sự hiện diện của Thiên Chúa như qua các bí tích. “Sự dữ đã có sẵn trong thế giới” cho ta một hậu cảnh thiết thực trong các nghi thức rửa tội, trừ tà, và lời cầu nguyện của Chúa Giêsu cho các môn đệ “Họ không thuộc về thế gian cũng như con đây không thuộc về thế gian” (Ga 17,16). Sự lây nhiễm xảy ra theo cả hai chiều: loài người bị lây nhiễm bởi sự dữ “có mặt sẵn ở đó” nhưng thế giới cũng bị hủy hoại và suy đồi bởi sự vô trách nhiệm của con người. Chỉ gần đây chúng ta mới ý thức về sự tổn hại cho thiên nhiên gây nên từ các tiến bộ công nghệ. Suy tư thần học cần phản ánh tính tương quan liên đới giữa con người với thế giới là căn nhà chung của mọi tạo vật.
Biểu tượng “phạm tội” mời gọi thần học nới rộng các giả định về Thiên Chúa và sự tự do của con người. Một mặt, tội lỗi gây ra sự chia rẽ, vong thân và tha hóa giữa chủ thể với chính nó, với thế giới và với Thiên Chúa. Nhưng mặt khác, kinh nghiệm phạm tội cũng là kinh nghiệm khám phá về mầu nhiệm Thiên Chúa thông qua biện chứng pháp vắng bóng-hiện diện của Thiên Chúa. Biện chứng này cho phép tội nhân suy nghĩ khác về Thiên Chúa và ý thức về sự gần kề lẫn sự xa cách với Thiên Chúa. Do đó, tội không thể bị giảm thiểu thành một sự xúc phạm luân lý khách quan (luật). Hơn nữa, kinh nghiệm “phạm tội” cũng giúp ta ý thức về chiều sâu của tự do. Karl Rahner và Joseph Fuchs nhận xét rằng kinh nghiệm về tội lỗi tỏ lộ có sự khác biệt giữa tự do “siêu việt” và sự tự do “theo phạm trù”. Sự “lựa chọn nền tảng” (fundamental option) của chủ thể như là một ngôi vị trước mắt Thiên Chúa cho thấy trạng thái nghịch lý của con người. Con người có thể phạm tội qua “hành vi” trong khi toàn bộ hữu thể của mình vẫn hướng về Thiên Chúa. Do đó, suy tư thần học nào về tội cần ý thức về chiều kích siêu nghiệm này.
Biểu tượng “có lỗi” là trạng thái khi chủ thể chấp nhận trách nhiệm cho tội đã phạm và thực thi điều cần thiết để vượt qua ngõ cụt do tội gây ra. Trong khi sự cắn rứt của lương tâm có thể bào mòn tính tự lập cá nhân, nhưng tâm trạng “có lỗi” tự bản thân là tích cực bởi vì nó nhắc chúng ta có trách nhiệm “dọn sạch” sự hỗn độn và vượt qua sự đổ vỡ do tội của mình gây ra. Năng lực này có thể được thấy trong thần học giải phóng khi con người sống dưới sự đàn áp nhận ra rằng họ phải trở thành những chủ thể của lịch sử đời mình và thôi thúc họ đấu tranh cho giải phóng. Từ quan điểm “có lỗi” thì giải phóng là một sự hoán cải đang diễn tiến, một niềm khao khát muốn trở về với “sự vô tội nguyên thủy”. Kinh nghiệm sa ngã là một kinh nghiệm về mối tương quan mong manh của tồn tại với nền tảng thánh thiêng của nó.
Khi lý trí con người muốn biết sự dữ bắt đầu như thế nào thì các biểu tượng về sự dữ được đan dệt thành sự tích hay huyền thoại, với mục đích “kể lại” nguồn gốc của sự dữ theo mô hình phả hệ hay sáng thế. Nói cách khác, huyền thoại về sự dữ là một “lịch sử lý tưởng” trình thuật sự khởi đầu của thực tại truân chuyên mà con người đang trải nghiệm. Qua nhiều hình thức, huyền thoại “cạnh tranh” với nhau để đáp ứng cho nhu cầu tri thức về nguồn gốc của sự dữ. Nhưng vì bản chất của sự dữ là “mầu nhiệm” cho nên không một huyền thoại đơn độc nào sẽ thỏa mãn mọi đòi hỏi của lý trí, nhất là khi đau khổ vượt quá khả năng chịu đựng của con người. Thần học Kitô giáo có thể khai thác các hình thức trình thuật (narrative) như tự truyện, viết thư, kể truyện, kịch, hay nhảy múa khi có nhu cầu lý giải về nguồn gốc của sự dữ. Chỉ khi kinh nghiệm về sự đổ vỡ được “kể” lại trong bối cảnh cộng đồng, thì ý nghĩa được tái tạo và việc chữa lành bắt đầu xảy ra. Một khi cộng đồng hồi tưởng lại về những việc tốt lành của Thiên Chúa đã làm trong quá khứ và khi ký ức về ân sủng và tai họa được kể đi kể lại, thì sự mâu thuẫn giữa thiện và ác rồi cũng sẽ tự giải quyết chính nó. Khi ấy đức tin và lý trí tạo nên một hợp đề mới, như chúng ta có thể nhận ra năng lực chữa lành của thần học trình thuật “Minjung” của người Hàn Quốc với điệu nhảy “mặt nạ” và kịch “Han”.
Kế tiếp, khi con người bị ném vào thế giới đầy dẫy truân chuyên mà không phải là do mình mà ra, lý trí sẽ bị lôi cuốn vào cuộc truy vấn liên tục. Nguồn gốc của sự dữ thì không quan trọng cho bằng lý do tại sao tôi phải chịu đau khổ. Đây là lúc lý trí bước vào lãnh thổ của truyền thống Khôn Ngoan. Truyền thống Khôn Ngoan nhắc nhở con người về giới hạn của lý tính và sự bất khả tri về lý do tối hậu của sự dữ. Con người được Thiên Chúa ban ơn phúc thì con người cũng phải chấp nhận đau khổ, không có quyền đòi hỏi phải biết “lý do” của sự dữ. Càng muốn biết thì sẽ càng đau khổ hơn thôi. Số phận của ông Gióp đã được sắp đặt trong cuộc đấu trí giữa Satan và Thiên Chúa rồi. Ông Gióp bị Thiên Chúa quở trách vì ông “muốn biết” về lý do tối hậu của sự dữ, nhưng ba người bạn của ông ta bị quở trách nặng hơn là vì họ cho rằng họ “biết câu trả lời” cho vấn nạn của ông Gióp. Sai lầm của họ là họ đã đánh mất tính mầu nhiệm và cái giá phải trả cho sự hiểu biết.
Truyền thống Khôn Ngoan cho ta một bài học về cách nhìn phản biện về hiệu năng của các biểu tượng như Thiên Chúa, Đức Kitô, sự dữ, Satan, thiên đàng, hỏa ngục, v.v… Khi có sự mâu thuẫn giữa các biểu tượng này, ta có thể xét lại mức độ dấn thân của con người vào các biểu tượng ấy. Có lúc cần phải đóng khung mối quan hệ với một biểu tượng cao hơn để hòa giải với biểu tượng thấp hơn. Nếu sự hòa giải ấy thành công, thì mối quan hệ với biểu tượng cao hơn sẽ được phục hồi và được tăng thêm sức mạnh. Trong thực tế, nạn nhân của đau khổ phải được phép than khóc, trách móc Thiên Chúa để qua đó mà sự phẫn nộ sẽ được giảm đến mức tối thiểu. Nạn nhân được khuyến khích biểu lộ sự tức giận hoặc khước từ những giao ước cá nhân hầu để phục hồi sự bình an và tự chủ. Nạn nhân sẽ nhận ra rằng sự dữ vẫn tiếp tục tồn tại độc lập với bất kể gì ta làm hay không làm cho Thiên Chúa. Mục đích cuối cùng là giúp cho nạn nhân đạt đến được tầm mức tin tưởng vào Chúa dù sự dữ vẫn có mặt (Reodor Dostoevski). Suy tư thần học theo lối này cần phải được hỗ trợ trong một môi trường an toàn, là nơi mà tiến trình chữa lành có thể được theo dõi.
Bên ngoài phạm vi của truyền thống Khôn Ngoan là ngộ giáo (gnosis) và phản ngộ giáo (anti-gnosis). Thần lý học của Augustine – một hình thức phản ngộ giáo – đề ra khái niệm “nguyên tội” như là một giải pháp trong bối cảnh độc thần giáo. Tuy mang khuynh hướng luân lý hóa và lịch sử hóa nguồn gốc của sự dữ, nhưng thần lý học của này đã giới hạn hoạt động của sự dữ trong lịch sử, bắt đầu sau khi tạo dựng tốt lành được thiết lập, và sẽ bị thống trị bởi ân sủng của Thánh Giá. Đây là nền tảng cho nền siêu hình học về hữu thể. Nếu Hữu Thể tối cao là thiện hảo thì bất kỳ tỏ hiện nào mà Hữu Thể cũng đều tốt lành cả. Nhưng thần lý học cũng không giải thích được sự sa ngã nguyên thủy của các thiên thần (Satan). Đây là chiều kích bi kịch của tồn tại vốn đã bị đánh mất nơi tín điều nguyên tội. Suy tư thần học về tội cần nhận ra được sự dữ có thật và tình huống hiện sinh của con người trong tương quan với Thiên Chúa. Nếu chúng ta đi theo “đường vòng” tri thức luận của Ricoeur, thì qua sự chiếu phóng ý nghĩa đối kháng nơi các biểu tượng thì cùng đích chúng ta sẽ đạt đến không phải là vô thể mà là Nền Tảng của Hữu Thể.
“Đường vòng” của Ricoeur cũng thách thức khuynh hướng của thần lý học “phú hồn” xem sự dữ như là sự thiện chưa hoàn hảo. Khi thần lý học Irenê cho rằng sự dữ như là công cụ hay lộ trình hướng đến Thiên Chúa, và tạo nên một “khoảng cách tri thức luận” (epistemic distance) để đổi lấy hiệu lực của phát triển luân lý, thần lý học này đã thất bại trong việc xác nhận sự phân biệt giữa tính hữu hạn của tồn tại và tội lỗi. Thiếu nhạy bén về yếu tố bi kịch của sự hiện hữu sẽ không thể phục hồi trọn vẹn kinh nghiệm của con người về Thiên Chúa được phóng chiếu nơi các biểu tượng. Khi đưa biểu tượng sự dữ lên tầm mức khái niệm hiện sinh, giải thích học-hiện tượng luận của Ricoeur cho thấy một nguồn năng lực vốn có thể giúp chúng ta sống một cách sáng tạo hơn với thực tại truân chuyên. Nếu sự dữ không thể được loại bỏ hoàn toàn nhưng chỉ có thể được hiểu biết tốt hơn, thì suy tư thần học thỏa đáng hơn phải bắt đầu với chính biểu tượng, là nơi mà “ngôn ngữ đạt được sự đầy đủ của mình.”
Không một liệu trình đơn thuần nào, duy lý hay kỹ thuật, có thể giải quyết hoàn toàn được vấn đề sự dữ. Các liệu trình duy lý-tư biện (thần lý học, luân lý học, đạo đức học) sẽ bỏ qua cấu trúc biểu tượng-huyền thoại của kinh nghiệm. Các liệu trình kỹ thuật-thực hành (tâm lý, xã hội, y học, linh đạo) có khuynh hướng phân mảnh sự thống nhất của kinh nghiệm. Sự kết hợp của cả hai cách giải quyết trên, trong sự tôn trọng cấu trúc biểu tượng của kinh nghiệm, có thể sẽ mở rộng nhãn quan của ta về sự dữ. “Đường vòng” phân tích của Paul Ricoeur đã cung cấp cả phương pháp lẫn “nguyên liệu thô” cho sự kết hợp này.
KẾT LUẬN
Hữu thể học về biểu tượng có thể được mở rộng và áp dụng vào nhiều lãnh vực khác như chú giải Thánh Kinh, thần học mạc khải, thần học cơ bản và thần học hệ thống. “Cá cược’ của Ricoeur về ý nghĩa nằm trong các biểu tượng đề nghị một phương pháp đặt thù cho hiện tượng luận đối chiếu về tôn giáo. Con người dùng biểu tượng không chỉ để nói về kinh nghiệm về sự thánh thiêng của cuộc sống (Ricoeur) mà còn về những cách thế bước vào trong mối quan hệ với Đấng ấy (Eliade). Mọi nhận thức của cá nhân hay tổ chức tập thể cũng đều mang cấu trúc của biểu tượng (Freud & Jung). Mọi sự tha hóa hay gắn bó với nền tảng của hữu thể cũng được mô tả qua ngôn ngữ biểu tượng (Tillich). Qua biểu tượng mà thiên nhiên trở thành văn hóa; cái cá biệt trở thành phổ quát, và điểu thế tục trở nên thánh thiêng. Như thế, biểu tượng chân thực luôn hướng về khát vọng cuối cùng của con người, đó là sự “gần kề” thánh thiêng.
Trong mỗi biểu tượng tôn giáo có một thế giới ý nghĩa đang chờ được giải mã; đó là những ý nghĩa về cội nguồn của hữu thể và mẫu thức của tồn-tại-trong-thế-giới. Khi thông diễn “bề dày” của biểu tượng, chúng ta nhận ra rằng loại ngôn ngữ này có khả năng xác định cách bền vững các giá trị và giới hạn của luân lý, tạo khuôn mẫu cho các hành vi và giao dịch trong xã hội, và định vị con người trong mối tương quan với vũ trụ. Ngày nay, nền văn hóa kỹ nghệ có khuynh hướng giản lược và đóng khung ý nghĩa vào các khuôn chú giải “thực chứng” và loại bỏ chiều kích biểu tượng. Thế giới càng tân tiến thì càng chìm dần vào trong bóng tối quên lãng về Đấng Thánh Thiêng. Thiên Chúa, một biểu tượng căn bản nhất trong tất cả các biểu tượng về tồn tại trở thành một giả thiết dư thừa, hay tốt nhất một giả thiết chưa kiểm chứng được. Chúng ta nhìn cuộc sống như một sự kiện tự giải thích và loại bỏ mọi khả dĩ về mầu nhiệm.
Tuy nhiên, không có một nền văn hóa nào, cho dù tiến bộ đến đâu đi nữa, mà có thể tồn tại nếu không dùng đến biểu tượng. Vì biểu tượng là phương cách con người tồn tại. Thảm họa của thời hiện đại là chúng ta bị mù lòa bởi chủ nghĩa duy thực chứng và đánh mất năng lực bền bỉ của ngôn ngữ biểu tượng như là lộ trình để vượt qua các giới hạn của chính mình. Biểu tượng có thể cung cấp một xuất phát điểm năng động hơn cho thần học. Từ lợi điểm này, thần học có thể phục hồi khía cạnh bi thảm và hiện sinh đang tiềm tàng trong các mầu nhiệm khác như nhập thể, cứu độ và cánh chung, vốn là những biểu tượng nền tảng của đức tin Kitô giáo.
Tài liệu tham khảo
Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, (Beacon Press, 1967).
David Tracy, Blessed Rage for Order, (Seabury Press, 1975).
Joseph Tân Nguyễn, Theodicy After Paul Ricoeur, (Catholic Theological Union, 1987).
Francis Schussler Fiorenza & John Calvin, Systematic Theology, (Fortress Press, 1991).
