“Trời" và “Deus”: Vấn Đề Ngôn Ngữ Tôn Giáo

Lm. Joseph Tân Nguyễn, OFM 

Giới Thiệu: Ngôn Ngữ Tôn Giáo

I. Chữ “Trời” Trong Tiếng Việt

– “Trời” trong ca dao tục ngữ

– “Trời” trong các chuyện cổ tích

– “Trời” trong thư mục lưu ký

– “Trời” trong văn học chữ nôm

II. Chữ “Deus” Trong Triết-Thần Tây Phương

– “Deus” qua ngôn ngữ “Bản thể”

– “Deus” qua ngôn ngữ “Nguyên Nhân”

– “Deus” qua ngôn ngữ “Nền Tảng”

– “Deus” qua ngôn ngữ “Giới Hạn”

III. So Sánh Hai Lối Dùng Ngôn Ngữ Tôn Giáo

– Chức năng của chữ “Trời”

– Chức năng của chữ “Deus”

GIỚI THIỆU: NGÔN NGỮ TÔN GIÁO

Khi nói về Thiên Chúa, khó mà khẳng định hoặc bác bỏ sự hiện hữu của Người nếu chỉ dùng các biện chứng thần học. (1) Vì lẽ mọi ngôn ngữ dùng để diễn đạt đức tin đều nằm trong phạm vi “tôn giáo,” với những qui luật khác biệt với ngôn ngữ thường ngày hoặc trong các ngành khoa học khác. Ðối với người tin vào Chúa, hai chữ “Thiên Chúa” nói đến một Ðấng Tối Cao, hay một Mầu nhiệm Tuyệt Ðối, toàn năng và toàn thiện mà ngôn ngữ loài người không thể diễn tả hết được. Nhưng bên ngoài phạm vi đức tin, mệnh đề “Thiên Chúa có thật” chỉ là một giả thuyết chưa được minh chứng. Trước khi xác định mệnh đề này đúng hay sai thì người nghe phải hiểu hạn từ “Thiên Chúa” nói về gì, và “có thật” là gì? Nếu những điều kiện này không được thỏa mãn thì mệnh đề trên đây cũng không khác gì với “X” có thật” mà chúng ta không biết “X” nói về gì, hoặc sự “có thật” của Thiên Chúa có khác gì với cái bàn hay chiếc ghế “có thật” hay không? Ví dụ sơ khởi này cho thấy có một sự khác biệt giữa cách dùng ngôn ngữ trong tôn giáo so với trong văn hóa thông thường.

Nhưng làm thế nào để phân biệt văn hóa với tôn giáo? Cả hai phạm vi này nối kết với nhau như thế nào? Paul Tillich, một thần học gia Tin Lành thời 1940-60, cho rằng mọi tôn giáo đều mặc lấy một hình thức văn hóa, và mọi văn hóa đều hàm chứa một bản chất tôn giáo. (2) Trong hệ suy tư triết học ngôn ngữ hiện tại, khái niệm “bản chất” và “hình thức” sẽ gặp nhiều khó khăn, nhất là khi bàn đến vấn đề “bản vị” của tôn giáo. Tuy nhiên chúng ta phải công nhận là không thể có tôn giáo nếu không có văn hóa, và ngược lại, văn hóa không thể thành hình nếu không có những nền tảng đạo đức và tôn giáo duy trì nó từ đời này qua đời kia. Khi các nhà truyền giáo Tây Phương đến Việt Nam, họ không chỉ đem “bản chất” thuần túy của đạo Kitô, nhưng một Kitô giáo đã được suy diễn và trưởng thành trong môi trường của văn hóa Tây Phương. Cũng như thế, Kitô giáo không chỉ mặc lấy một hình thức văn hóa Việt đơn thuần, nhưng một nền văn hóa đa dạng và đã được thấm nhuần với những giá trị đạo đức đến từ Khổng giáo, Phật giáo và Lão giáo, v.v. Vì thế, hội nhập văn hóa không phải là sự nối kết giữa “bản chất” của tôn giáo này với “hình thức” của văn hóa kia, nhưng là một tiến trình sát nhập, gia nhập và hội nhập phức tạp về cách dùng ngôn ngữ tôn giáo khi hai nền văn hóa gặp gỡ nhau. (3) Sự phát triển ngôn ngữ tôn giáo trong mỗi giai đoạn sẽ xác định trình độ hội nhập của văn hóa và tôn giáo. Cách dùng ngôn ngữ tôn giáo trong từng bối cảnh văn hóa sẽ cho ta cách đánh giá mức độ “bản vị hóa” của tôn giáo trong bối cảnh văn hóa mới.

Nhận thức được tầm quan trọng của ngôn ngữ trong sự nối kết giữa tôn giáo và văn hóa, các nhà truyền giáo trước khi đến Việt Nam đều chuẩn bị học tiếng Việt rất kỹ lưỡng. Có những vị như Cha Ðắc Lộ (Alexandre de Rhodes) đã dành thời gian nghiên cứu và dùng mẫu tự Latin để phiên âm giọng nói của người Việt, sau này được gọi là chữ Quốc Ngữ. (4) Họ muốn làm quen với ngôn ngữ thường dùng để diễn đạt đạo đức và luân lý trong văn chương, ca dao, tục ngữ, nói chung là nền văn hóa Việt Nam. Mục tiêu của họ là tìm trong văn hoá Việt những ngôn từ đặc biệt khi nói đến thì có thể đánh động đến lòng đạo đức hay đời sống luân lý của người Việt, và từ đó, có thể tạo nên một cầu nối ngôn ngữ thích hợp cho việc truyền bá đức tin và rao giảng đạo mới. Cha Ðắc Lộ đã thành công trong việc tìm kiếm “môi trường ngôn ngữ” này. Mục tiêu của ngài là làm thế nào để giảng về “Deus” (God) cho một dân tộc mà chưa hề nghe đến Thiên Chúa. Ngài ghép chữ “Trời” (có sẳn trong tiếng Việt) với chữ “Chúa” (người có quyền hành) để tạo thành một cụm từ mới, “Ðức Chúa Trời” để chuyển dịch chữ “Deus” qua tiếng Việt. Từ đó, đạo mới do các cố Tây giảng sẽ được gọi là đạo “Ðức Chúa Trời.” Các nhà truyền giáo đã tìm được trong chữ “Trời” nói lên những nét đặt thù của nền tảng đạo đức của người Việt, và dùng nó như môi trường để hạt giống đức tin Kitô giáo được phát triển tại xứ sở mới lạ này.

Hai hạn từ “Deus” và “Trời” có cùng một “ý vị”, đó là Ðấng mà chúng ta tin là Tác Giả của mọi sự vô hình và hữu hình trên trên đời này, nhưng lại mang “ý nghĩa” khác nhau, tức là chức năng của nó trong môi trường văn hóa nó được dùng. Vì lẽ, nếu ngôn ngữ đã trưởng thành từ đời này qua đời kia và tạo nên văn hóa của một dân tộc, thì hẳn nhiên sẽ có những qui luật khác nhau điều khiển cách dùng hai hạn từ “Trời” và “Deus.” Bài tiểu luận này sẽ tìm hiểu cách ngôn ngữ tôn giáo được hình thành qua văn hóa. Phần đầu sẽ phân tích ý nghĩa của chữ “Trời” trong văn chương truyền khẩu, văn học Hán Nôm, thư mục lưu ký Việt Nam; phần sau sẽ tìm hiểu các phạm trù và khái niệm tiêu biểu về “Deus” được dùng trong triết thần Tây Phương. Khi so sánh các chức năng khác biệt của hai hạn từ này, chúng ta sẽ thấy rõ hơn vai trò của ngôn ngữ trong tiến trình hội nhập văn hóa.

I. CHỮ “TRỜI” TRONG TIẾNG VIỆT

Trong phần này chúng ta sẽ tóm lược những ý nghĩa phong phú của chữ “Trời” qua văn học bình dân và văn học hán-nôm mà nhiều học giả như Trần Phổ, Nguyễn Ðăng Thục, Nguyễn Ðổng Chi, Bùi Văn Nguyên, Thiện Ðình, Ðổ Thị Hảo, v.v., đã dày công nghiên cứu và sưu tầm. Trước tiên, chữ “trời” là một từ ngữ rất thông dụng trong tiếng Việt. Theo cuốn Ðại Tự Ðiển Tiếng Việt (5) có ít nhất 50 cụm từ liên hệ đến chữ “trời” (trời long đất lỡ, trời xui đất khiến, trời tru đất diệt, v.v.). Trước tiên, nếu là một danh từ thì “trời” có ba ý nghĩa sau đây: Khoảng không gian bao phủ trên không (“Kiếp sau xin chớ làm người, làm cây thông đứng giữa trời mà reo”); Thiên nhiên, thời tiết (trở trời, trời hạn, trời bão, v.v.); Lực lượng siêu nhiên sáng tạo và quyết định mọi sự (trời hành, trời phạt, v.v.). Nếu dùng như một tĩnh từ thì có hai ý nghĩa chính: Hoang dại, không do con người vun trồng, nuôi dưỡng (vịt trời, cải trời, của trời cho, v.v.); Một thời gian rất lâu (ba năm trời xa cách). Cuối cùng nếu dùng như một thán từ thì có các ý nghĩa như: Tiếng than thở, ngạc nhiên hay luyến tiếc (trời ơi!, quá trời!, v.v.); Một ẩn dụ, biểu tượng cho cái gì quá tầm tay con người (Muốn làm trời sao? Những kẻ đội đá vá trời); Tiếng dùng để chửi mắng (trời đánh trật búa! đồ trời trồng!) (6)

Nếu xét theo nguồn gốc nguyên tự thì “Trời” là một từ Nôm, thuần Việt, do hai chữ Hán, “Thiên” và chữ “Thượng” ghép lại. (7) Từ ngữ “Trời” đồng nghĩa với một số từ các tôn giáo ngoại lai đưa vào Việt Nam: Thiên Hoàng, Thượng Thiên (Nho); Thượng Ðế, Ngọc Hoàng Thượng Ðế (Lão); Ðức Chúa Trời, Chúa Cả Trời Ðất (Thiên Chúa giáo). Các thừa sai tại Trung Hoa ở thế kỷ 17 muốn phân biệt “Thiên” (vật lý) và “thiên” (siêu nhiên) nên đã dùng “Thiên Chủ” để dịch chữ “Deus.” Trong văn chương Việt Nam, hai chữ “trời” và “thiên” được dùng thay thế nhau: cơ trời, thiên cơ, đạo trời, thiên đạo, mệnh trời, thiên mệnh. Có nhiều từ như Hoá công, Con tạo, Trẻ tạo hoá, Hồng quân, Khuôn xanh, v.v.. cũng thấy được dùng thường xuyên trong cổ văn Việt Nam.

Xanh kia thăm thẳm từng trên

Vì ai gây dựng cho nên nổi này. (Chinh Phụ)

Trẻ tạo hóa đành hanh quá ngán

Ðắm đuối người trên cạn mà chơi. (Cung Oán)

Hồng quân với khách hồng quần

Ðã xoay đến thế còn vần chưa tha. (Kiều)

Trong đời sống hằng ngày, những tiếng “nhờ Trời” hoặc “Trời ơi, hởi Trời!” là những tiếng kêu đầu môi chót lưỡi của mọi người, bất kể lương hay giáo, trí thức hay lao động, có tín ngưỡng hay không. Trước những biến cố bất ngờ, bất khả kháng, người ta kêu Trời để nói lên lòng biết ơn và cảm phục, để than trách và cầu cứu, và nhất là kêu tự nhiên không cần phải suy nghĩ. (8)

“TRỜI” TRONG CA DAO & TỤC NGỮ

Trong tục ngữ, ca dao “trời” thường là một hậu cảnh, làm cho tăng thêm lời hay ý đẹp:

Trời mưa cho lúa chín vàng

Cho anh đi gặt cho nàng đem cơm

Ðem thời bát sứ mâm son

Chớ đem mâm gổ anh hờn không ăn.

Nhờ Trời mưa gió thuận hòa

Nào cầy, nào cấy, trẻ già đua nhau.

Vái trời đừng gió đừng mưa

Ðể trăng sáng tỏ anh đưa em về.

Với cuộc sống nông nghiệp, người Việt phải xem trời để biết thời tiết, biết ngày giờ trồng trọt, chăn nuôi. Học giả Thiện Ðình đã sưu tầm một số câu nói quen thuộc hay ngạn ngữ nói lên luân thường đạo lý, cách học ăn học nói, cách chăm sóc ruộng vườn, buôn đông bán tây, ăn ở phúc đức, quan hình sát sắc, nhân tình thế thái, phong thổ sản vật, xét lẽ phải chăng, v.v., nói chung là cái quốc hồn quốc túy của người Việt. Trong đó, khái niệm “trời” được dùng thông dụng nhất qua ý nghĩa thiên nhiên và thời tiết: (9)

-Trời nắng tốt dưa, trời mưa tốt lúa.

-Trời ấm tốt mạ, trời giá tốt rau.

-Trời nắng chóng mưa, trời mưa chóng tối.

-Gió đông động bể, nước mưa cưa trời.

-Trời đang nắng cỏ gà trắng thì mưa.

-Trời nắng chang chang, đất càng khó cuốc.

-Trời mưa phân-phất, ướt đất dễ cày.

-Thấp mạ phải tính con nước; cấy lúa phải xem thời trời.

-Giữa trời có sang Vân-hán; một năm là mấy tháng xuân.

-Trời rộng bể cũng rộng; trăng cao bóng càng cao.

-Trời quang mây tạnh cũng êm đềm; quãng vắng canh chầy đêm dài đằng đẵng.

-Mù trời mới bắt được két; mưa mãi lấp cả lỗ rươi.

Từ cách quan sát “trời” để biết thời tiết mà trồng trọt, đánh cá, chăn nuôi, người Việt cũng rút tỉa cả những bài học về cách xử thế hoặc về đạo đức mẫu mực cho sự giao tế hằng ngày. Ðâu là một khái niệm khách quan về Trời, một chân lý đại đồng, đến từ kinh nghiệm sống với xã hội và thiên nhiên:

-Trời cao mấy tất, đất dày mấy phân; ông trăng một sào, ông sao một mẫu.

-Trời đất hương hoa, người ta cơm rượu.

-Biết sự trời một đời không khó.

-Thua trời một vạn còn hơn thua bạn một ly.

-Của trời của chung.

-Chín phương trời, mười phương phật; một thì loạn, vạn thì bình.

-Lộc nước ngôi trời; quê cha đất tổ.

-Trời gần trước mắt không xa, phúc qui thiên đàng, tội qui địa ngục.

-Trời cao có mắt.

Người Việt biết là có Trời nhưng không cần chứng minh sự hiện hữu của Trời. Họ dùng trực giác và kinh nghiệm sống để cảm nghiệm sự hiện diện này như là “tác giả” của mọi sự cao cả quá tầm tay loài người trên đời này. Do đó, có những câu đố hay bài hát vè mà không cần câu trả lời, vì ai cũng biết câu giải đáp phải là “Trời”:

Non kia ai đắp mà cao

Sông kia ai bới ai đào mà sâu?

Ðố ai biết lúa mấy cây

Biết sông mấy khúc, biết mây mấy từng?

Thấy anh hay chữ em hỏi đôi lời

Thủa khai thiên lập địa, ông Trời tròn ai xây?

Người Việt chấp nhận là mình không biết Trời từ đâu ra, nhưng vẫn tin là phải có Trời thì mới có mọi sự an bài công minh trên trần gian. Qua một số câu ca dao tục ngữ sau đây chúng ta thấy ý niệm Trời trong lòng người Việt mang một tính chất rất đại đồng và bình dân, biểu hiệu một sự trật tự trong chúng sinh, một sức mạnh bảo bọc che chở vạn vật, để muôn loài dựa vào đó mà sống: (10)

– Có Trời thì mới có ta.

– Trời sinh voi, trời sinh cỏ.

– Trời cho ai nấy hưởng.

– Trời kêu ai nấy dạ

– Trời sinh, Trời dưỡng.

– Cha mẹ sinh con, trời sinh tánh.

– Trời đánh tránh bữa ăn.

– Trời đánh thánh vật.

Tuy Trời uy quyền cao cả, nhưng người Việt thích nhân cách hóa Trời là “Ông” và thường xin “Ông trời” phù trợ, che chở, ban cho nhu cầu riêng tư hoặc những ước mơ thầm kín của mỗi người.

Bắc thang lên hỏi ông trời

Sao không bố thí cho tôi tí chồng?

Ông Trời ngoảnh mặt lại trôngMày hay kén chọn, ông không cho mày!

Lạy Trời mưa xuống

lấy nước tôi uống

lấy ruộng tôi cày

lấy đầy bát cơm

lấy rơm đun bếp, v.v..

Khi gặp nghịch cảnh hoặc quá khổ cực, người Việt oán trách Trời. Họ kêu Trời để chứng giám và minh oan, vì họ tin rằng Trời là nguyên lý cho mọi sự công bằng trên đời này. (11)

Trời ơi có thấu chăng Trời

Công ta vun xới cho người hái hoa.

Trời ơi! Trời ở chẳng cân

Người ăn chẳng hết, người lần không ra.

Người thì mớ bẩy mớ ba

Người thì áo rách như là áo tơi.

Ở nhà quê, trước sân mỗi nhà thường có một trụ gỗ, trên có thắp một cái đèn nhỏ và nắm hương gọi là “đèn trời.” Ðêm đêm người ta đến đó khấn vái hoặc đem những đau khổ trong cuộc sống mà than van với Trời:

Mỗi đêm mỗi thắp đèn Trời

Cầu cho cha mẹ sống đời với con.

Lá vàng thì ở trên cây

Lá xanh rụng xuống, Trời hay chăng Trời. 

 “TRỜI” TRONG CÁC CHUYỆN CỔ TÍCH

Truyện cổ tích Việt Nam có nhiều sự tích về thần Trụ Trời, các thần hạ bộ trên trời, và cả Bà Trời nữa. (12)

– Thần Trụ Trời: tổ tiên người Việt (Cổ Bách Việt) cho rằng trời đất là do công lao của một vị Thần Khổng Lồ, tức là Thần Trụ Trời (Trụ: do 2 chữ “Mộc” và “Chủ”). Lúc trời đất còn hỗn mang, Thần ở trong đám mù tịt không biết là bao lâu. Bỗng có lúc Thần đứng dậy, ngẩng đầu đội trời lên, rồi đào đất khuân đá đắp thành một cái cột lớn để chống trời. Cột chống cao lên chừng nào thì trời như tấm màng mênh mông được cao lên chừng ấy. Thần vừa đào, vừa đắp, chẳng bao lâu cột cao dần và đầy trời lên mãi tận mây xanh, trời đất phân đôi, trời như cái bát úp, đất phẳng như mâm vuông, nơi giáp nhau gọi là chân trời. Khi vòm trời đã khô, Thần cho là âm dương đã phân định, cột trụ trời không cần nữa, Thần phá đi, đất đá ném tung khắp nơi, trở thành núi cao hay hòn đảo giữa biển khơi. Tương truyền đây là cột trụ ở huyện Kinh Môn tỉnh Hải Hưng nằm trên núi Yên Tử, trên đỉnh cao nhất có Kình Thiên Trụ, và chùa Tường Lân mà An Sinh Vương Trần Liễu thân sinh Ðại Vương Trần Hưng Ðạo, từng đóng ở đây. Về sau Trần Nhân Tông, tổ thứ nhất của phái Trúc Lâm Việt Nam, rể yêu của Trần Hưng Ðạo, cho lập đền thờ họ Trần tại đây.

 Các thần khác nối tiếp công việc xây dựng thế gian của Thần Trụ Trời như trong bài ca dao:

Ông đếm cát

Ông tát bể

Ông kể sao

Ông đào sông

Ông trồng cây

Ông xây núi

Ông tối trời

Ông cời cua

Ông lùa chim

Ông tìm sâu

Ông xâu cá

– Các thần bộ hạ có quyền phép như Thần sấm, thần sét, Thần gió, Thần mưa, Sơn Tinh, Thủy Tinh, v..v… Việc cai trị nhà trời cũng có khi lỏng lẽo nên xảy ra những vụ loài người loài vật coi Trời bằng nắp vung (Cường Bạo Ðại Vương), hoặc chuyện Thần Mưa chễnh mảng nhiệm vụ, để dưới thế hạn hán lâu ngày, loài vật dành nhau từng ngụm nước, phải cử Cóc lên kiện Trời. Cóc đại náo cửa nhà Trời, Trời phạt Thần Mưa và gọi Cóc bằng Cậu. Từ đó mỗi lần Cóc kêu thì sẽ có mưa!

Con cóc là cậu Ông trời

Ai mà đánh cóc thì trời đánh cho!

– Bà Trời: theo nguyên lý âm dương, đã có Ông Trời thì phải có Bà Trời. Chuyện cổ tích Bà Nữ Oa kể lại một Thần Cái khổng lồ (chế độ mẫu hệ), có công xây rừng rú, đào sông bể, đội đá vá trời, san bằng đất với sức khoẻ và sức nóng vô biên. Nữ Oa thách thức Tử Tượng đấu sức thi tài, nếu thắng sẽ nhận làm chồng. Hẹn trong ba ngày phải xây một ngọn núi thật cao, núi Tử Tượng xây không được cao, chỉ thấy được các nước lân cận, núi Nữ Oa nhìn thấy cả bốn chân trời. Nữ Oa đạp đổ núi Tử Tượng, đất đá văng tung tóe thành đồi và đảo xa, còn núi Bà Nữ Oa có thể là núi Nam giới (Hà tĩnh) hoặc là núi Bà Ðen (Tây Ninh). Cũng có nhiều truyện về các Nữ Thần như Nàng Bân, Ả Chức, Nữ Thần Lửa (một bà già rất khô khan và hung dữ), Nữ thần mặt Trăng, Nữ thần mặt Trời. (13)

– Các chuyện cổ tích “Chum Vàng Bắt được,” “Cái Cân Thủy Ngân,” “Chuyện Tấm Cám” thường nói về “Ông Trời” như một vị Thần thương người thiện, ghét kẻ ác đức, giáng phúc cho người tốt, họa phúc cho người xấu. Trời rất cao, Trời thấy mọi sự, lưới Trời lồng lộng, kẻ bất nhân ác đức không lẩn tránh được mắt Trời. Trời đại diện cho luật công bằng trên đời này, không ai thoát được.

“TRỜI” TRONG THƯ MỤC LƯU KÝ

Trong những thư mục lưu ký, các vua chúa và quan quyền Việt Nam bất kể tôn giáo nào cũng thường hay dùng “Trời” để gây thêm hiệu lực cho lời nói và tư tưởng của mình. Khái niệm “Trời” ở đây thường được hiểu như “thiên mệnh,” “Thiên Cơ” hay “Ðạo Trời” của Nho Giáo. (14)

 – Bình Ngô Ðại Cáo (Nguyễn Trải) kêu gọi nhân tài ra giúp nước, “Bởi Trời muốn thủ lòng, để trao mệnh lớn, nên ta càng gắng chí, quyết vượt gian nguy.” Khi ca mừng chiến thắng, “Càn khôn bỉ rồi lại thái, nhật nguyệt rồi lại minh… âu cũng nhờ Trời đất tổ tông linh thiêng ngầm giúp mới được như vậy.” (15)

– Sư Viên Thông giãi bày vua Lý Thần Tông về lẽ trị dân: “Trời đất không thể thay nóng đổi rét liền mà dần dần ở mùa xuân, mùa thu. Bậc vua chúa không làm hưng hay vong liền mà dần dần ở sư thiện hay ác. Bậc thánh vương xưa biết thế cho nên mới bắt chước đức Trời để sửa mình.” (16)

– Vua Lý Thái Tổ dời đô về Thăng Long có ra chiếu: “Xưa có phải là các vua theo ý riêng của mình, tự tiện dời đổi đâu, chỉ tại là tính việc muôn đời cho con cháu, trên nghĩ mệnh trời, dưới theo lòng dân. Thế mà đời Ðinh, Lê, theo ý riêng, quên mệnh trời… cứ cẩu an ở đây, đến nổi ngôi truyền không bền, ta rất lấy làm buồn, không dời đi chổ khác được thì không yên.” (17)

– Vua Lý Nhân Tông truớc khi chết không muốn thiên hạ để tang khóc thương mình lâu dài nên viết một di chiếu để lại: “Trẫm ít đức không an được trăm họ, kịp đến lúc chết lại bắt muôn dân phải để tang trên mình… Trẩm không muốn như vậy. Trẫm từ nhỏ được nối ngôi rồng… đã 5,6 năm nhờ có được Hoàng Thiên tin giúp, bốn biển không lo, biên thùy ít loạn, chết được liệt sau hàng Tiên quân là may lắm rồi, còn khóc thương mà làm gì.” (18)

– Vua Lý Thái Tông sau khi đánh thắng quân Nùng (1039), ra bố cáo: “Ta từ khi làm chúa giang sơn lại nay các bề tôi văn vũ chửa từng sơ suất điều đại tiết. Nay có Tồn Phúc càn rỡ tự làm lớn, phá hại dân cư ven cõi. Trẫm mới vâng lịnh Trời cất quân đi đánh bắt được bọn Tồn-Phúc 5 người chém bêu đầu ngoài chợ.” (19)

– Vua Lý Chiêu Hoàng khi nhường ngôi cho chồng (năm Ất Dậu, 1225) ra chiếu: “Nhà Lý ta vâng lấy mệnh Trời, trùm ra bốn biển… không may Thượng hoàng mang bệnh, không kẻ nối ngôi… Nay Trẩm tính đi toán lại, chỉ có Trần Cảnh, văn chất đầy đủ rõ ràng ra dáng bậc hiền nhân quân tử, uy nghi lẫm liệt có đủ vẻ thánh thần văn võ… bấy lâu thử cũng đã kỷ rồi, nên chỉ nhường ngôi lớn để yên ủi lòng Trời, để xứng đáng lòng Trẩm.” (20)

– Nhà Trần sau hai lần đại phá quân Nguyên nhưng vẫn nhún nhường sai sứ đi cầu hòa: “Thế tử nước An-Nam, thần mọn là Trần Nhật Huyến trăm lạy sợ sệt liều chết chịu tội dâng thư lên đức Hoàng Ðế bệ hạ mệnh Trời dành ngôi…” (21)

– Sách Ðại Việt Sử Ký (đời nhà Trần, Lê Văn Hưu, 1272) phê bình về vua họ Lý như sau: “Trời sinh ra dân mà đặt cho họ một ông vua để chăn dắt, chẳng phải tự cung sung sướng một mình… Vua Thần Tông xuống chiếu bắt con gái các quan để chọn xong rồi mới gã đó là chẳng phải bụng làm cha mẹ dân nữa.” (22)

– Nguyễn Phi Khanh tả chỗ ở hưu trí của ông nhạc mình (Trần Nguyên Ðán) như sau: “Kẻ hiền đạt, khi xuất khi xử, động cũng theo lẽ trời vui cũng theo lẽ trời. Trời là thế nào? Là một bậc lớn trong rất trổng mà thôi. Bốn mùa lên năm mà không kể công, muôn vật đội ơn mà không lộ dấu. Không phải bật rất trong rất trổng thì ai làm được như thế?” (23)

Ngoài ra, trong các tác phẫm Hán ngữ như Việt Ðiện U Linh Tập (Lý Tế Xuyên, 1329), Truyền Kỳ Mạn Lục (Nguyễn Dữ, đời Lê), Công Du Tiệp Ký (Vũ Phượng Ðế, 1755), Hoàng Việt Thần Kỳ Tục Tổng Sách (cuối thế kỷ 18), Tục Truyền Kỳ (Ðoàn Thị Ðiểm), khái niệm Thượng Ðế được xem như là một vị Thần uy quyền trên các Thần, trên cả vua (Thiên Tử).  Chữ “Trời” thường dùng trong bối cảnh của thuyết Thiên Mệnh, Thiên Ðạo hay Thiên Cơ của Nho giáo. (24) Một trong những bài thơ nổi danh về thuyết Thiên Mệnh là bài thơ của Lý Thường Kiệt. Năm 1076 hơn tám vạn quân Tống tấn công rất hăng ở sông Như Nguyệt (Bắc Ninh). Lý Thường Kiệt sợ quân thối chí, làm một bài thơ nói là của Thần cho, ba quân chuyền nhau đọc, ai ai cũng nức lòng đánh giặc:

Nam quốc sơn hà nam đế cư

Tiệt nhiên định mệnh tại thiên thư

Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm

Nhũ đẳng hành khan thủ bại hư.

Nguyễn Ðổng Chi dịch như sau:

Nước Nam Việt có vua Nam Việt

Trên sách Trời chia biệt rành rành

Cớ sao giặc dám dòm hành

Rồi đây bay sẽ tan tành cho coi!

Ba quân tướng sĩ lên tinh thần vì họ tin có Ông Trời và ý Trời, tư tưởng ấy khi gặp thuyết Thiên Ðịnh của Nho giáo, bùng lên như một sức mạnh bất khuất, không khác gì khái niệm “Trời” đã có sẳn trong ca dao truyền khẩu bình dân từ thời Hai Bà Trưng, Lý Bôn, Ngô Quyền, Ðinh Tiên Hoàng, Lê Lợi, Lê Hoàn:

Nước non là nước non Trời,

Ai cắt được nước, ai dời được non!

 “TRỜI” TRONG VĂN HỌC CHỮ NÔM

Trong các bản văn nôm nổi tiếng của Việt Nam, đặc biệt là Chinh Phụ Ngâm, chữ “trời” được dùng rất là súc tích, theo cả ba ý nghĩa thiên nhiên, nhân cách hóa, và luân lý đại đồng:

Thủa trời đất nổi cơn gió bụi

Khách má hồng lắm nổi truân chuyên.

Trời hôm tựa bóng ngẩn ngơ

Trăng khuya nương gối bơ phờ tóc mai.

Mũi đồng bác đôi lần hăm ở

Ðã lòng trời gìn giữ người trung.

Ơn trên ấm tử thê phong

Phân vinh thiếp cũng được chung hương trời.

Nhưng khi “Trời” dùng để nói đến một đấng công bằng và thưởng phạt phân minh, thì người Việt không ngần ngại tỏ lời oán trách hoặc đổ thừa cho Trời là vô tình và thiếu cảm thông cho nổi khổ của kiếp người. Trong cả ba tác phẩm chữ Nôm của Việt Nam, Cung Oán Ngâm Khúc, Thiên Nam Ngữ Lục và Chinh Phụ Ngâm, đều thấy rõ điều này:

Quyền họa phúc Trời tranh mất cả

Món tiện nghi chẳng giả phần ai. (Cung Oán)

Ai công cho bằng đạo trời

Phụ người chưng bấy thấy tươi nhãn tiền. (Thiên Nam Ngữ Lục)

Trách trời sao để nhỡ nhàng,

Thiếp rầu thiếp lại rầu chàng chẳng quên. (Chinh Phụ)

Cuối cùng, Truyện Kiều, một di sản quí báu mà Nguyễn Du đã để lại cho tiếng Việt, mang nhiều ý niệm phong phú nhất về “Trời.” Trước hết bầu trời là một hậu cảnh hữu tình, hiểu theo ý nghĩa thiên nhiên:

-Cỏ xanh chạy cuối chân trời

-Long lay đáy nước in trời

-Trong vời trời bể mênh mông

Tác giả Truyện Kiều tin có ý Trời và mệnh Trời. Trời quyết định tất cả mọi sự trên đời. Trời điều khiển số phận con người và không ai thoát khỏi mệnh trời.

Ngẫm hay muôn sự tại trời

Trời kia đã bắt làm người có thân

Bắt phong trần phải phong trần

Cho thanh cao mới dự phần thanh cao. 

Cũng liều nhắm mắt đưa chân

Thử xem con tạo xoay vần đến đâu.

Nghĩ mình phận mỏng cánh chuồn

Khuông xanh có biết vuông tròn hay không.

Rủi may âu cũng sự trời

Ðoạn trường ai chọn mặt người vô duyên

Các nhân vật trong Truyện Kiều khi gặp gian nan đều kêu Trời để chứng giám và minh oan, vì họ tin rằng Trời phân xử rất công minh và đoái hoài đến kẻ gặp gian nan:

Vưong bà nghe bấy nhiêu lời

Tiếng oan đã muốn vạch trời kêu lên

Một lời đã trót thâm giao

Dưới dày có đất, trên cao có trời

Qua nhiều đoạn trường đau khổ con người sẽ từ từ thấu hiểu “mệnh trời” và chấp nhận thân phận của mình. Tuy nhiên, Nguyễn Du cũng tin là trong thế cuộc, có phần của Trời và cũng có phần của người. Mỗi người có số phận, nhưng công đức trên đời cũng do bàn tay con người mà ra.  Ðây là ảnh hưởng từ Phật giáo:

Có trời mà cũng có ta

Tu là cõi phúc tình là giây oan.

Nàng rằng lồng lộng trời cao

Hại nhân nhân hại, sự nào tại ta.

Ðã mang lấy nghiệp vào thân

Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa

Thiện căn ở tại lòng ta

Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài.

II. NGÔN NGỮ VỀ “DEUS” TRONG TRIẾT-THẦN TÂY PHƯƠNG

Trong tinh thần tham thông của người Việt, từ cõi thượng thiên cho đến cõi phàm chưa bị phân cách, hai thế giới vô hình và hữu hình đều có thể hiện diện đan quyện với nhau trong cùng thời gian và không gian. Tuy nhiên, triết thần Tây Phương không chấp nhận điều đó; vì thế giới mà chúng ta đang sống là một thực tại hữu hình, mọi biến cố hay hiện tượng xảy ra trong thế giới này đều có thể cảm nhận hoặc minh chứng bằng các nguyên lý thực nghiệm, những gì xảy ra “bên ngoài” thời gian và không gian thì không có sự bảo đảm tri thức. Ðây là một thử thách cho triết thần Tây Phương khi phải dùng ngôn ngữ của thế giới hữu hình để nói về “Deus” là Ðấng Vô Hình, hay phải diễn đạt bản chất “tuyệt đối” của Thiên Chúa qua ngôn ngữ tương đối và tránh những hố sâu của chủ quan hay chủ nghĩa duy thực nghiệm.

Mặt khác, những từ quen thuộc như “Deus,” “Dieu,” “Dios,” “God,” và “Chúa” là những ngôn từ mà tiếng Latin, Pháp, Tây Ban Nha, Anh và Việt dùng để diễn tả một mầu nhiệm “Tuyệt đối” mà con người cảm nghiệm, chứ không phải là “tên xưng” của Thiên Chúa. Khi Môisen đến hỏi Chúa tên gì thì Ngài chỉ trả lời, “Ta là Ðấng Hiện Hữu” tức là đối với muôn thế hệ quá khứ, hiện tại và tương lai, Ngài luôn luôn sẽ là Thiên Chúa của họ. (25) Do đó, khi biết dùng chữ “Chúa” hay “God” không có nghĩa là chúng ta có một bảo đảm tri thức về Thiên Chúa. Nhưng thần học không muốn giữ thái độ bất khả tri hay tiêu cực về sự hiện diện của Thiên Chúa. Thần học không thể thinh lặng về Thiên Chúa khi đứng trước một thế giới với kỷ thuật tân tiến và phát minh khoa học, nhưng vẫn còn đầy dẫy bất công, đói rách, kỳ thị chủng tộc, chiến tranh và khủng bố mà con người tiêu diệt lẫn nhau chỉ vì sự khác biệt về ngôn ngữ tôn giáo!

Trong quá khứ, thần học Tây Phương đã tìm cách diễn đạt sự tuyệt đối của “Deus” qua các phạm trù như: tối cao, vĩ đại, toàn năng và toàn thiện. Ðây là những ngôn từ biểu hiệu cho sự hoàn hảo tối cao, nguồn gốc của mọi sự trên đời, hay sự thiện toàn đáng cho loài người tôn thờ. Từ đó, thần học dựa theo những mô thức triết học đương thời mà khai triển những cách nói về Thiên Chúa sau đây: Bản thể Tất Yếu, Nguyên Nhân của vũ trụ, và Nền tảng của luân lý. Gần đây, qua ảnh hưởng của hiện tượng và hiện sinh học, thần học dùng ngôn ngữ “cảm nghiệm” (cả tích cực và tiêu cực) để nói về sự mặc khải của Thiên Chúa trong lịch sử. Chúng ta hãy lược sơ qua bốn loại ngôn ngữ tiêu biểu này.

“DEUS” NHƯ LÀ “THỰC TẠI TỐI HẬU”

Có ba cách diễn tả về “Thực Tại Tối Hậu.” Trước tiên, Augustinô, Giám Mục thành Hippo ở đầu thế kỷ thứ 5, cho rằng Thiên Chúa đại diện cho Chân lý tối cao, và chân lý thì phải có thật. Cho dù kẻ đa nghi cách mấy, khi tranh luận cho đường lối suy tư của họ cũng phải dựa trên một nền tảng chân lý nào đó để có thể thách đố hoặc bác bỏ những lý lẽ của đối phương. (26) Ðối với Augustinô, Chúa là Chân Lý vĩnh viễn, bao gồm cả mọi sự thiện lành và hoàn hảo, và là nền tảng của mọi hình ảnh và tích hiệu ngôn ngữ mà con người dùng để nói lên khác vọng bề sâu của tâm hồn. Thứ đến, Anselmô, một đan sĩ dòng Beneditô ở cuối thế kỷ thứ 11, dùng ngôn ngữ “Đấng Vĩ Đại Nhất” để nói về Thiên Chúa. Ông ta chứng minh rằng, nếu Thiên Chúa thật sự là Đấng nào vĩ đại nhất mà không gì vĩ đại hơn mà ta có thể tưởng tượng đến được, thì Thiên Chúa phải có thật, tức là luận cứ bản thể luận (ontological argument) (27). Vì lẽ, vĩ đại tuyệt đối ở đây không chỉ về tư tưởng, mà cả về bản thể thì mới thật sự là “vĩ đại nhất”. Nếu chúng ta từ chối điều sự hiện hữu của Thiên Chúa thì chúng ta sẽ bị mâu thuẩn với sự hiểu biết của mình về Đấng Vĩ Đại nhất. Cuối cùng, triết gia Descartes ở thế kỷ thứ 17 muốn thiết lập nền tảng chắc chắn cho tri thức qua sự hoài nghi về tất cả mọi sự có thể hoài nghi được. Nhưng trong đầu ông vẫn có khái niệm “hoàn hảo” mà tự trí khôn (cogito) không thể tạo nên được. Nếu việc “hoài nghi” đòi hỏi phải có một chủ thể để nghi ngờ, thì khái niệm “hoàn hảo” cũng phải do một “Chủ Thể Hoàn Hảo” đặt nó vào trí khôn của ông. Do đó, Descartes đi đến kết luận là phải có một Ðấng Hoàn Hảo tuyệt đối đặt tư tưởng “hoàn hảo” vào trí khôn con người, cho dù trong thế giới cũng không có gì là tuyệt đối hoàn hảo cả. (28)

Cả ba cách diễn đạt trên đây liên kết yếu tính “tối cao” hay “hoàn hảo” của Thiên Chúa với những khát vọng sâu sa nhất nơi con người. Khi “Ðấng Tối Cao” trở thành đối tượng của tri thức, thì con người cũng đương nhiên trở thành một chủ thể có khả năng tìm kiếm vô hạn. Ngôn ngữ về khác vọng bề sâu đánh động đến đức tin và tâm linh con người, vì nó nói đến bản chất vô thường, vô thủy, vô chung của Thiên Chúa mà con người không có được. Nhưng trở ngại vẫn là làm sao biết chắc là những khác vọng về chân lý hay sự hoàn hảo đến từ một “Bản Thể” tuyệt đối? Làm sao bảo đảm được rằng mọi khái niệm về sự “tối cao” hay “hoàn hảo” đều có nội dung thật sự, thay vì là những phạm trù trống rỗng?

“DEUS” NHƯ LÀ NGUYÊN NHÂN TÁC THÀNH CỦA VŨ TRỤ

Trong khi đó, thánh Tôma Aquinô đã suy diễn từ sự “hiện diện” của vũ trụ đến sự “hiện hữu” thay vì “bản thể” của Thiên Chúa. Lý luận của Thánh Tôma đi từ hiệu quả (vũ trụ) đến nguyên nhân (tác giả) được gọi là luận cứ vũ trụ luận (cosmological argument). “Deus” được hiểu như Nguyên Nhân của mọi sự kiện hữu hình và vô hình trên đời này. Thánh Tôma đưa ra năm “cách” nói về Thiên Chúa, nhưng chúng ta chỉ tóm tắt lại ba nhóm chính sau đây: (29)

– Trước nhất, thánh Tôma cho rằng mọi tạo vật trên đời này được tạo thành đều phải do một nguyên nhân nào đó đã có trước nó, và nguyên nhân đó cũng phải từ một nguyên nhân có trước nó mà ra. Nhưng cuối cùng, phải có một Nguyên Nhân đầu tiên, tự nó mà có, nếu không thì chúng ta phải tiếp tục lý luận ngược mãi cho đến vô cực và sẽ trở thành vô lý.“Nguyên nhân đệ nhất” này cũng chính là tên để nói về Thiên Chúa.

– Tương tự như thế, mọi sự biến đổi trên đời này phải đi từ bản thể này qua bản thể khác, cũng như gổ cháy thành than, nước sôi bốc thành hơi. Nhưng bản thể tự mình nó không thể có được, mà phải xuất phát từ một bản thể nào trước đó. Chúng ta không thể lý luận ngược mãi cho đến tận nguồn là một bản thể bất tất, tức là do một bản thể nào trước đó mà ra. Do đó phải có một Bản Thể tất yếu hay thường hằng mà qua đó mọi biến đổi bản thể có thể xảy ra được. “Bản Thể tất yếu” này là tên để nói đến Thiên Chúa.

– Cuối cùng thánh Tôma quan sát rằng mọi tạo vật đều phát triển theo như mục đích đã được phát họa sẵn. Một hạt giống cây khi gặp môi trường thích hợp sẽ triễn nở nên cây cối xum tươi, giống như cây mẹ của nó. Từ một vi khuẫn nhỏ bé cho đến những ngôi sao vĩ đại, tất cả đều tuân theo mục tiêu và phát họa đã được qui định sẳn. Sự thiện của một hữu thể được định nghĩa bởi tiến trình hoàn thành của chính nó. Do đó phải có một Tri Thức hoàn hảo nào đó đã đặt nên mục tiêu và phát họa cho mọi sự trong vũ trụ phát triển và đạt đến cứu cánh thiện hảo của nó.  “Tri Thức hoàn hảo” hay “Sự Thiện tối cao” cũng là tên mà chúng ta gọi Thiên Chúa.

Những cách thức “gọi tên” Thiên Chúa của thánh Tôma trên đây có phần thực tế và đi gần với trực giác hơn. Chỉ cần quan sát vũ trụ là con người có thể liên tưởng ngay đến Tác Giả hay Nguyên Nhân nào đó đã tác thành mọi sự. Tuy nhiên, trở ngại ở đây là các khái niệm “Nguyên Nhân đệ nhất,” “Bản Thể tất yếu,” hay “Tri Thức hoàn hảo” là những phạm trù của tri thức, chứ không phải là những thực thể mà chúng ta có thể cảm nhận trong cuộc sống hằng ngày. Nếu chúng ta trải nghiệm được những thực thể này thì nó không còn là “đệ nhất,” “tất yếu,” hay “hoàn hảo” nữa! Khi dùng những thực thể tuyệt đối này như “tên gọi” về Thiên Chúa thì chúng ta cũng chưa có một sự bảo đảm tri thức thật sự.

- “DEUS” NHƯ LÀ NỀN TẢNG CỦA LUÂN LÝ

Triết gia Immanuel Kant ở thế kỷ XVIII đã cố gắng vượt qua trở ngại trên đây bằng cách vạch trần những giới hạn trong cách dùng ngôn ngữ tôn giáo. Kant cho rằng đa số ngôn ngữ đều đến từ cảm nghiệm của giác quan, nhưng cũng có một số ít như, “nguyên nhân,” “thời gian,” hay “không gian” là khái niệm mà thôi, tức là chúng ta không thể nối kết các từ ngữ này với một thực thể nào đang hiện diện trong thế giới của chúng ta. Nhưng không phải vì thế mà “khái niệm” không có thật, vì nếu “thời gian” hay “không gian” không có thật thì chúng ta không thể trải nghiệm hay trao đổi tư tưởng được, v.v., nói chung là sống trong thế giới. Tương tự như thế, con người có khái niệm “Thiên Chúa” không phải vì con người trải nghiệm Ngài qua giác quan, hay Thiên Chúa hiện diện với chúng ta như cái bàn hay chiếc ghế đang ở trong phòng. Trái lại, không ai có thể “thành nhân”, tức là trở trưởng thành với sự hiểu biết về lương tâm và trách nhiệm làm lành lánh dữ, nếu chúng ta không có sẵn một khái niệm nào đó về “Deus.” (30)

Kant giải thích rằng làm người ai cũng tìm hạnh phúc, và hạnh phúc cao đẹp nhất là hạnh phúc đem đến sự trọn lành tự chính nó, chứ không phải do một lý do nào khác. Nhưng muốn được trọn lành toàn vẹn nhiều khi phải hy sinh, chịu đau khổ, cho dù ai cũng muốn bảo vệ quyền lợi riêng tư của mình và lo tích tụ quyền lực cho mình. Tuy nhiên, không phải vì thế mà con người sống buông thả. Trái lại trong thâm tâm con người luôn bị lôi kéo bởi tiếng nói của lương tâm. Nhưng sự tự do theo đuổi hạnh phúc và trách nhiệm sống trọn lành chỉ có ý nghĩa khi con người tin vào sự hiệp nhất của hạnh phúc và trọn lành vốn sẽ tồn tại vượt giới hạn của thời gian và không gian (sự bất tử của linh hồn). Tương tự như thế, chúng ta chấp nhận sự mâu thuẩn giữa thế giới thực tại (natural world) và thế giới luân lý (moral word) chỉ vì chúng ta đã tin là cả hai đều xuất phát từ một nguồn gốc hay nền tảng Thiện Hảo tuyệt đối (“Thiên Chúa”). Do đó khi chúng ta đi tìm hạnh phúc và sự trọn lành trên đời này tức là chúng ta đã có “khái niệm” sơ khởi nào đó về Thiên Chúa!

Như thế, qua lộ trình của lý tính thực hành, Kant đã giải quyết sự bế tắc của triết học dựa trên lý tính thuần túy về sự tồn tại của Thiên Chúa. Lối lý giải dựa như nền tảng luân lý tuy thiếu nội dung tín lý cụ thể về Thiên Chúa, nhưng cũng đã giúp đưa khái niệm “Deus” đến gần với đời sống thực tế của con người hơn. Cho dù chưa ai thấy Thiên Chúa, nhưng ai cũng giả định rằng Thiên Chúa là nền tảng cho những theo đuổi các giá luân lý đạo đức và hy sinh thiện hảo trên đời này. Hay nói cách khác, con người không có tự do thật sự để theo đuổi hạnh phúc, nếu đã không có sẳn khái niệm về “Deus” như một nền tảng hiệp nhất của theo đuổi hạnh phúc và sự thiện hảo của con người. Tuy nhiên, khi nói về Thiên Chúa như một “khái niệm” thì còn xa vời đối với nhiều tín hữu, vì lẽ người ta không tôn thờ một “khái niệm” nhưng phải là một Ðấng Từ Bi, Ðấng Tối Cao hoặc Ông Trời.

“DEUS” LÀ GIỚI HẠN CỦA TRẢI NGHIỆM CON NGƯỜI

Gần đây hơn, với ảnh hưởng của hiện tượng học và hiện sinh học, thần học Công giáo có khuynh hướng dùng ngôn ngữ “cảm nghiệm” như là một chân trời tri thức để nói về sự mặc khải của Thiên Chúa. Con người không chỉ muốn biết về thế giới chung quanh mình, nhưng muốn hiểu cả về ý nghĩa của mọi biến cố xảy ra trong cuộc sống, nhất là ý nghĩa về cuộc sống của chính mình khi con người đứng trước sự chết và những giới hạn khác của đời người. Nói cách khác, với một chân trời tri thức vô hạn và phải sống trong một thế giới hữu hạn, con người trở thành “mầu nhiệm” cho chính mình, từ đó bị thúc đẩy đi tìm hiểu ý nghĩa của cuộc sống cả bên trong và ngoài lịch sử. Con người hy vọng rằng những khắc khoải sâu xa nhất cuối cùng sẽ được thỏa mãn. Thần học cho rằng những khát vọng sâu sa này không phải tự con người mà có, nhưng là vì mầu nhiệm Tối Cao Vô Hạn đã “hiện diện” và “thôi thúc” tri thức con người trước khi con người bắt đầu biết cách đặt câu hỏi và cảm nhận chân trời vô hạn này. Nhưng làm sống trong thế giới và bị giới hạn bởi lịch sử tính con người lại có thể “cảm nhận” được mầu nhiệm Tối Cao? Thần học gia Rahner cho rằng qua chân trời vô hạn của tri thức và tự do, con người cũng là một linh thể hữu hạn (finite spirit), và có khả năng “lắng nghe” và “thấu đạt” sự mặc khải của Thiên Chúa. (31) Con người sẽ cảm nghiệm nó như một “món quà” vô điều kiện: Thiên Chúa đã tự hiến mình để đến cùng chung sống với loài người. Khi tiếp nhận “món quà” này như là sự hiện diện của Thiên Chúa, con người sẽ cảm nhận được sự mặc khải và sẳn sàng tìm hiểu ý nghĩa của mầu nhiệm nhập thể cùng trong lịch sử con người.

Một số thần học gia khác như Schillebeeckx thì cho rằng mặc dù chân trời tri thức của con người là vô hạn, nhưng không có bảo đảm về “nội dung” của sự mặc khải Thiên Chúa trong cảm nghiệm của con người. Nói cách khác, là linh thể hửu hạn và có khả năng tìm kiếm mầu nhiệm vô hạn, nhưng sự mặc khải của Thiên Chúa cũng có thể trái ngược với những mong chờ và ước vọng của con người. Trong khi đi tìm Thiên Chúa qua tình yêu và sự tự do, thì con người cũng nên để ý đến sự hiện diện của Ngài qua những kinh nghiệm đa đoan hay cảm nghiệm tiêu cực (negative experience). Những bài học về đau khổ hay thất bại trong quá khứ cho thấy là chân trời tri thức và sự tự do của con người không đơn thuần và vô tư như ta tưởng, nhưng luôn lẫn lộn với những ý thức hệ và ước vọng bạo hành khác. Khi phản đối và nói không với sự dữ vô nghĩa trong thế giới, con người học được những bài học quí giá về biện chứng pháp tiêu cực (negative dialectics). Từ đó, con người tin rằng chỉ có Thiên Chúa, Ðấng Cứu Ðộ trần gian, cuối cùng sẽ thoả mãn mọi ước vọng và khác khao sâu sa nhất của loài người. Trong niềm tin đó, người tín hữu tìm cách giảm bớt đau khổ và góp tay xây đựng một xã hội công bình và bác ái hơn. Do đó, lịch sử của đau khổ và kinh nghiệm tiêu cực trong cuộc sống sẽ là “dấu chỉ” đưa con người tìm đúng hướng để đến với Thiên Chúa. Những trải nghiệm về giới hạn của tri thức và đạo đức nơi con người sẽ là những “bước nhảy” của đức tin giúp con người đào sâu ý nghĩa của mầu nhiệm “Deus” đang thôi thúc con người chống lại sự dữ qua thực hành đức tin của mình. (32)

III. SO SÁNH HAI LỐI DÙNG NGÔN NGỮ TÔN GIÁO

Khi so sánh hai hạn từ “Trời” và “Deus” chúng ta sẽ có dịp quan sát các chức năng của ngôn ngữ tôn giáo đang tác động lên các nền văn hóa khác nhau. Ðây cũng là những “qui luật” giúp thành hình nét đặt thù của tiến trình hội nhập của tôn giáo và văn hóa. 

1. CHỨC NĂNG CỦA “TRỜI” TRONG TIẾNG VIỆT

Khái niệm “Trời” rất là phong phú về nội dung qua tục ngữ ca dao, văn chương và văn hóa Việt Nam. Khái niệm này đã đâm rễ sâu trong tâm hồn và huyết mạch của người Việt, nói lên tinh thần tham thông với siêu nhiên và bản tính tín ngưỡng của dân tộc Việt. Nguyễn Ðăng Thục đã nhận định ba ý nghĩa chính của chữ Trời trong tiếng Việt sau đây: (33)

- THỂ LÝ: Trời chỉ là những hiện tượng thiên nhiên, cụ thể, hữu hình bao gồm vạn vật.

- TÂM LÝ: Trời như là một ngôi vị có ý chí thưởng phạt (Tạo hóa, Ông Xanh); hoặc là một thế lực thiện, che chở bảo vệ chúng sinh, nuôi dưỡng vạn vật, để cho nhân loại nương tựa vào đấy mà sống còn, kính sợ, làm lành lánh dữ. Khi dân quá đau khổ thì lại than thân trách phận, cho rằng Trời thiên vị bất công.

- KHÁCH QUAN: Trời là tiếng nói của “lẽ phải” như là một đạo lý đại đồng (collective wisdom), bảo tồn trật tự của nhân sinh và vũ trụ. Ðạo Trời đồng nhất với bản tính thiên nhiên của chúng sinh và nhân loại, vượt qua giới hạn của tính chất sinh lý hay tâm lý di truyền của huyết thống, “Cha mẹ sinh con, Trời sinh tánh.” Ðây là quan niệm về Trời vừa hữu hình vật chất (physical) vừa siêu hình luân lý (moral) đã có sẳn trong tục ngữ phong dao của người Việt trước khi chịu ảnh hưởng của văn hoá Hoa và Ấn.

Linh Mục Leopold Cadiere, một nhà nhân chủng học và truyền giáo sau 50 năm tại Việt Nam đã đưa ra những nhậnh xét rất tinh túy về bản tính tôn giáo và khái niệm “Trời” trong văn hóa Việt:

“Hình như những ý nghĩa chính chúng ta thấy gán cho Trời thuộc về cái vốn Triết học riêng của dân tộc Việt, vì ý niệm Trời đã ăn sâu vào trong tâm hồn dân Việt. Trời coi như nguyên lý hiện tượng và nhân cách hóa; Trời coi như một Ðấng toàn năng ảnh hưởng vào vận mệnh của loài người. Cái ý nghĩa Ðấng Toàn Năng đã được trau dồi phát triển với ảnh hưởng các tư tưởng Trung Hoa, nhưng ngay từ thời khởi thủy trong ý thức Việt Nam đã có sẵn mầm mống của ý niệm ấy rồi. Cái ý niệm ấy đã thấm nhuần quá sâu vào tâm hồn người Việt, và đã biểu hiệu quá phổ thông trong ngôn ngữ bình dân để cho người ta có thể nhìn thấy ở đây không chỉ là cống hiến ngoại lai.” (34)

Nói chung, khái niệm “Trời” trong tiếng Việt chưa bị chi phối bởi những phạm trù tri thức về thời gian và không gian như trong khái niệm “Deus.” “Ông Trời” không phải là một Ðấng Tuyệt đối vô hạn và hoàn toàn biệt lập với con người và vũ trụ, để từ đó con người phải trở về và tìm cách phối hợp như trong triết thần Tây Phương. Cõi địa đàng và cõi thiên đàng chưa bị phân chia như trong Sách Sáng Thế, nhưng cả hai vẫn hiện diện song song với nhau, với con người là trung tâm của mọi sự: “thiên thời, địa lợi, nhân hòa.” Ông bà tổ tiên vẫn “sống” bên cạnh để trông nom và phù hộ cho con cháu.  Người quá cố vẫn về “báo mộng” hoặc nhờ kẻ sống giúp giải oan. Bất cứ một địa thế nào, như một gốc cây cổ thụ hay vực sông, một ngọn núi cao hay một gốc âm-u, đều là cơ sở của thần linh. Sống trong tín ngưỡng và thế giới thần linh đó, người Việt được thúc đẩy đi cúng vái, tôn thờ thần thánh mọi nơi mọi chốn, vì tất cả cũng từ thần thánh mà ra. Do đó, sự hiện diện của “Trời” không cần phải minh chứng hay biện hộ qua lý trí vì đã có sẳn trong trực giác và cảm nhận trong cuộc sống hằng ngày.

2. CHỨC NĂNG CỦA “DEUS” TRONG TRIẾT-THẦN TÂY PHƯƠNG

Người Tây Phương không dùng ngôn ngữ trực giác như khi người Việt nói về “Trời,” nhưng họ cũng không thể thinh lặng hay giữ một thái độ vô tri về sự mặc khải của Thiên Chúa trong lịch sử. Bốn mô thức ngôn ngữ sau đây: Bản Thể tối cao, Nguyên Nhân của vũ trụ, Nền Tảng của luân lý, Giới Hạn của cảm nghiệm, đều là những khái niệm đến từ suy luận và cảm nghiệm của con người. Ðây là những ngôn từ được vay mượn từ các phạm trù triết học: “bản thể” từ “substance” trong triết Hy Lạp, “nguyên nhân” từ “causality” trong triết kinh viện, “nền tảng” từ “foundation” trong tri thức luận, “giới hạn” từ “limit” trong hiện tượng học và triết hiện sinh. Thiên Chúa được diễn tả như “điều kiện ắt có” để thế giới này có thật, hoặc để những khác vọng tri thức sâu sa nhất của con người được toàn mãn. Vì người Tây Phương đã giới hạn “thực tại” là những gì thuộc về thời gian và không gian, nên họ phải vận động mọi khả năng của tri thức và cảm nghiệm để giải thích cho những gì thuộc về “thần linh” mà trong đó, mầu nhiệm “Deus” đã xâm nhập vào thế giới và ngôn ngữ con người, làm cho con người băn khoăn và khắc khoải, thúc đẩy mọi thế hệ phải tìm cách giải thích.

Ngôn ngữ về “Deus” do đó không phải là ngôn ngữ của một người đang sống trong một môi trường quen thuộc như chữ “Trời” trong tiếng Việt, nhưng là ngôn ngữ của một người đang đi tìm “Nước Trời,” và phải nói về mục tiêu, nguyên nhân, hướng đi, ước vọng, luân lý, v..v…, để tự nhắc nhở về sự hiện diện của Ðấng Vô Hình trên bước đường lữ thứ. Người Việt có thể dùng cùng một chữ “Trời” lẫn lộn trong cả ba ý nghĩa thiên nhiên, nhân cách hóa và luân lý đại đồng khách quan một cách dễ dàng. Nhưng đối với người Tây Phương, chữ “Deus” chỉ có một ý nghĩa duy nhất, đó là Ðấng Tuyệt Ðối hay Mầu nhiệm Tối Cao đáng cho mọi tạo vật cung kính và tôn thờ, và bên cạnh đó không có gì khác có thể so sánh được. Nội dung của từ ngữ “Trời” đến từ trực giác và cảm nghiệm trong cuộc sống hằng ngày. Trái lại, nội dung của từ ngữ “Deus” đến từ những khái niệm tuy “có thật” nhưng không thể đối chiếu nó với bất cứ một thực thể nào trong thế giới. Do đó, triết thần Tây Phương phải luôn thao thức, tìm cách diễn đạt sự “có thật” của Thiên Chúa qua mọi phạm trừ tri thức, cảm nghiệm, đời sống luân lý, hay ước vọng khắc khoải nhất của con người.

Khi so sánh hai quan niệm khác nhau về Thiên Chúa của Việt Nam và Tây Phương trên đây, học giả Nguyễn Ðăng Thục đã đưa đến một nhận xét sau đây:

“Giữa một bên là quan niệm về Thượng Ðế để cho cá nhân cầu tìm phối hợp, và một bên tin tưởng vạn vật nhất thể đễ cho cá nhân có sự khác nhau căn bản… Nhưng có quan niệm về Thượng Ðế còn phải tín ngưỡng vào Thượng Ðế nghĩa là Sống cái quan niệm ấy khiến cho hình ảnh Ngài luôn luôn hiện diện trong tâm hồn tôi, làm động cơ cho tất cả ý nghĩa và hành động của tôi. Ðây là mục đích cầu tìm phối hợp cá nhân với Thượng Ðế, tức là tìm cái “tái đáo Thiên Thai,” trở lại cái tâm trạng hồn nhiên của cái cảnh “le paradis perdu” thủa trước… Tóm lại, một đàng có quan niệm về Thượng Ðế vì đã mất hình ảnh đồng nhất thể nguyên thủy, tách lý trí với tín ngưỡng ra làm hai, lý với tình trở nên mâu thuẫn, đễ lại nối lại, còn một đàng cố giữ lấy cái kinh nghiệm thuần túy, cái đồng tâm nhất thể ấy trên con đường thực hiện ý thức biện chứng trực giác… Ðây là tâm trạng của hai nữa nhân loại, một đàng mất Mẹ đi tìm, một đàng vẫn giữ lấy Mẹ để trưởng thành trong lòng Mẹ, không dời một bước. (35)

KẾT LUẬN

Bài tiểu luận này được đặt trên một giả thuyết cho rằng, tôn giáo hay văn hóa cũng đều là những môi trường ngôn ngữ, nhưng khác nhau ở “cách dùng” ngôn ngữ trong mỗi môi trường. Những “qui luật” hiểu ngầm này sẽ xác định bản chất tôn giáo cho mỗi hoàn cảnh văn hóa khác nhau (Wittgenstein). (36) Sau khi so sánh ý nghĩa và tác năng khác nhau giữa hai từ ngữ “Trời” và “Deus” trên đây, chúng ta nhận thấy tiến trình hội nhập văn hóa không chỉ là việc trao đổi giữa “bản chất” Kitô giáo với “hình thức” văn hóa Việt Nam, nhưng trước tiên là sự gặp gỡ hay hội ngộ của hai cách dùng ngôn ngữ tôn giáo khác nhau. Sự gặp gỡ này có thể là một va chạm, gia nhập hay hội nhập, nhưng tất cả đều xảy ra trong một bối cảnh văn hóa linh động mà chúng ta gọi là “truyền giáo.” Trong bối cảnh văn hóa này, một loại ngôn ngữ tôn giáo mới cũng bắt đầu thành hình, và qui luật điều khiển “cách dùng” ngôn ngữ tôn giáo đó cũng từ từ được chấp nhận như là điều hiển nhiên. Do đó, khi Cha Ðắc Lộ dùng cụm từ “Ðức Chúa Trời” để nói về “Deus,” người Việt Nam không còn bỡ ngỡ nữa. Trái lại, họ cũng hiểu rằng có một cái gì khác biệt giữa cách dùng chữ “trời” hay “ông Trời” quen thuộc xưa nay trong tiếng Việt với cụm từ mới này. Từ đó, Cha Ðắc Lộ mới có thể khai triển thêm những khái niệm khác về nguồn gốc của vũ trụ và con người, mục tiêu và ý nghĩa của cuộc sống thế nhân, lịch sử của mặc khải và ơn cứu độ, sự sống đời sau và sự phán xét cuối cùng, v.v. (Phép Giảng Tám Ngày). Nói cách khác, môi trường ngôn ngữ mới này là vùng đất mầu mỡ cho hạt giống Kitô giáo được trưởng thành và trổ sinh một lối sống Kitô qua nhân sinh quan và vũ trụ quan của người Việt.

Tuy nhiên, văn hóa và ngôn ngữ không phải là một cái gì cố định nhưng sẽ tiếp tục thay đổi theo hoàn cảnh kinh tế, xã hội, chính trị mà chúng ta đang sinh sống. Ðến một lúc nào đó, những giá trị đạo đức quen thuộc trước đây sẽ không còn ý nghĩa gì với các thế hệ mới nữa. Trách nhiệm hội nhập do đó không chỉ là vấn đề bảo trì văn hóa hay tiếng Việt, mà phải còn tìm cách phát huy và sáng tạo nên những “môi trường ngôn ngữ” thuận lợi khác để Lời Chúa không bị giới hạn vì những dị biệt của thế hệ và ý thức hệ. Khó mà dùng giá trị đạo đức hay trình độ tôn giáo của nhóm này để phán đoán hay đánh giá cho đời sống đạo của nhóm kia được. Bất cứ nhóm hay tập thể xã hội nào cũng đều có những ngôn ngữ về đạo đức riêng biệt. Không thuộc các kinh cầu ngày Chủ Nhật không có nghĩa là thiếu đức tin, hay không tham dự linh thao cũng không có nghĩa là không biết cách sống đạo. Người Công Giáo tại hải ngoại đang chứng kiến một cuộc tiến hóa về cách dùng ngôn ngữ tôn giáo và đức tin ngay trong mỗi cộng đoàn. Thử thách của chúng ta hiện nay là phải hiểu “cách dùng” ngôn ngữ tôn giáo đang tiến hóa và thành hình như thế nào trong mỗi môi trường khác nhau, và từ đó mới có thể đi đến một sự đối thoại. Chúng ta cần phải tạo ra những “môi trường” mới để ngôn ngữ của Thánh Kinh, truyền thống của giáo hội, kinh nghiệm của người lớn tuổi và cảm nghiệm của tuổi trẻ được gặp gỡ nhau. Từ đó các qui luật “hiểu ngầm” về giá trị đạo đức và tôn giáo khác nhau được trao đổi, giúp cho đời sống đức tin của cộng đoàn được sống động hơn. Do đó, hội nhập văn hóa không chỉ xảy ra ở xứ truyền giáo, nhưng trong tất cả mọi hoàn cảnh mà Lời Chúa đang tìm môi trường thuận tiện để nẫy mầm và sinh trưởng.

Ghi Chú:

(1) Xem “Thượng Ðế Có Hay Không?” Nguyễn Ðoàn Tân, Sứ Ðiệp #5, Mùa Xuân 2000, pp. 11-17.

(2) Nguyên văn: “Religion as ultimate concern is the meaning-giving substance of culture, and culture is the totality of forms in which the basic concern of religion expresses itself. In abbreviation: religion is the usbstance of culture, culture is the form of religion.” Paul Tilllich, Theology of Culture, Oxford University Press, 1959, p. 42. Một thời gian sau, khi đi sâu vào phương pháp và thần học hệ thống, với ảnh hưởng của hiện sinh học Tillich không dùng mô thức “form và substance” nữa, thay vào đó dùng mô thức “câu hỏi và trả lời” (existential question và theological answer) để kết nối mầu nhiệm mặc khải với những ưu tư khao khác của con người. Xin xem Systematic Theology, V.I, University of Chicago Press, 1951, pp. 18-27.

(3) Giáo Sư Trần Ðoàn dùng “critical theory” để lột trần các nguyên lý “domination,” “participation” và “intergration” đã được áp dụng trong tiến trình truyền giáo tại Việt Nam, và cho thấy những trở ngại phải vượt qua nếu Việt thần muốn đạt đến trình độ “bản vị hóa.” Tác giả đề nghị dùng từ ngữ “bản cách hóa” để diễn đạt toàn vẹn hơn nguyên lý “communication” tiềm tàng trong Việt thần. Xem “Sát nhập, Hội Nhập và Bản Cách Hóa,” Triết Ðạo, I. 1, 2001, pp. 59-102.

(4) Xem lời giải thích của Giáo Sư Peter C. Phan về tên “Ðức Chúa Trời Ðất” trong cuốn Mission and Cetechesis, Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam. Orbis Book, New York, 1998, pp. 164-165.

(5) Nguyễn Như ý, chủ biên, Ðại Tự Ðiển Tiếng Việt, Nhà Xuất Bản Văn-hóa Thông Tin, Hà-Nội, 1998.

(6) Văn Tân và Nguyễn Văn Ðảm (bổ túc), Từ Ðiển Tiếng Việt, Nhà Xuất Bản Khoa Học Hà Nội. Hà Nội, 1994, pp. 823-824.

(7) Linh Mục Trần Phổ, “Thờ Trời” và “Thờ Tổ Tiên”, lưu hành nội bộ Học Viện Phanxicô, Thủ Đức.

(8) Trần Phổ, “Thờ Trời,” p. 2

(9) Thiện Ðình, “Nói Có Sách,” Nam Phong Tạp Chí, 141: 211-223, Tháng Tám, 1929.

(10) Xem Nguyễn Lâm, Từ Ðiển Thành Ngữ và Tục Ngữ Việt Nam, Nhà Xuất Bản Hà Nội, 1990

(11) Nguyễn Văn Ngọc, Tục Ngữ Phong Dao, Nhà Xuất Bản Hà Nội, 1991.

(12) Xem Bùi Văn Nguyên, Việt Nam Thần Thoại và Truyền Thuyết, Nhà Xuất Bản Hà Nội, 1993.

(13) Ðổ Thị Hảo,  Các Nữ Thần Việt Nam, Nhà Xuất Bản Phụ Nữ, Hànội, 1993.

(14) Xem Nguyễn Ðổng Chi, Việt Nam Cổ Văn Học Sử, Nhà Xuất Bản Trẻ, 1993.

(15) ibid., p.89

(16) ibid., p.11

(17) ibid., p.137

(18) ibid., p.140

(19) ibid., p.142

(20) ibid., p.156

(21) ibid., p.216

(22) ibid., p.258

(23) ibid., p.412

(24) Trần Phổ, “Thờ Trời,” pp.11-12.

(25) Nguyên văn của đoạn này: “Thiên Chúa phán với ông Mô-sê: “Ta là Ðấng Hiện Hữu.” Ngươi nói với con cái It-ra-en thế này: ÐỨC CHÚA, Thiên Chúa của cha ông anh em, Thiên Chúa của Ap-ra-ham, Thiên Chúa của I-xa-ác, Thiên Chúa của Gia-cóp, sai tôi đến với anh em. Ðó là danh Ta cho đến muôn thuở, đó là danh hiệu các ngươi sẽ dùng mà kêu cầu Ta từ đời nọ đến đời kia.” (Xh 3:13-15).  Kinh Thánh Trọn Bộ, Bản dịch của Tòa Tổng Giám Mục Thành Phố HCM, 1998.

(26) Trong cả hai tác phẩm Confessions và De Trinitate (any edition), Thánh Augustinô diễn tả linh hồn như hình ảnh của Thiên Chúa. Linh hồn là cửa sổ mở ra thế giới bên ngoài thời gian và không gian, giúp nhận thức được Thiên Chúa là nền tảng vô hạn của mọi sự chân, thiện, mỹ trên đời này.

(27) Lối chứng minh này (ontological argument) là kết quả của cuộc tranh luận giữa Anselmô và Gaulinô, một tu sĩ dòng Benedictô. Xem St. Anselm’s Prologion, M. J. Charlesworth chuyễn dịch và chú thích (Oxford University Press, 1965).

(28) Xem René Descartes, “Meditations” (1641) trong cuốn The Philosophical Works of Descartes, E. S. Haldane và G.R.T. Ross chuyễn dịch và chú giải (London, 1967).

(29) Thánh Tôma Aquinô bàn về năm cách “chứng minh” này trong Summa Theologiae, Phần I, Câu hỏi #2, Ðề tài #3, và trong Summa Contra Gentiles (Quuyễn I, Chương 13). 

(30) Hai cuốn sách tiêu biểu của Immanuel Kant về tôn giáo và luân lý là Groundwork of the Metaphysics of Morals (H. J. Parton, chuyễn dịch, New York, 1964) và Religion without the Bounds of Reason Alone (T.H. Green chuyễn dịch, New York, 1960).

(31) Karl Rahner, xem Foundations of Christian Faith, Crossroad, NY, 1975, đặc biệt Chưong II, pp. 44-89.

(32) Về sự liên kết giữa kinh nghiệm đau khổ với tri thức mặc khải, xem Edward Schillebeeckx, Church: the Human Story of God, Crossroad, NY, 1990, pp. 28-33.

(33) Nguyễn Ðăng Thục, Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, Quyễn I, p. 417.

(34) ibid., p. 417

(35) Nguyễn Ðăng Thục, Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, Quyễn VI, p.24

(36) Ludwig Wittgenstein cho rằng ngôn ngữ không phải chỉ là “công cụ” để diễn đạt tư tưởng hay khái niệm, nhưng là môi trường mà qua đó chúng ta sống và tạo nên thế giới. Mỗi môi trường có những qui luật riêng biệt, điều phối cách dùng ngôn ngữ như qui luật điều khiển các trò chơi. Xin xem hai tác phẩm tiêu biểu, Philosophical Investigations, Blackwell, UK, 1958 và On Certainty, Anscombe và von Wright, eds., Harper Torchbooks, New York, 1969.