Tự Do Qua Nhãn Quan Triết Học Xã Hội Phê Phán Của Jurgen Habermas

Fr. Joseph Tân Nguyễn, OFM

I. Hai chiều hướng phát triển của tự do thời Cận Đại

II. Nỗ lực giải phóng lý tính của Trường phái Frankfurt

III. Lý tính tự chủ & đạo đức học diễn ngôn của Habermas

IV. Đạo đức học diễn ngôn và suy tư thần học

Triết học thời Cận Đại khai triển ý tưởng “tự do” theo hai chiều hướng khác biệt. Các triết gia duy thực tranh luận về tự do chính trị qua các chủ đề công bằng xã hội, quyền tư sản và quyền phản biện. Các triết gia duy tâm khai triển chiều kích tự chủ của lý tính và ý thức tổng thể về logic phát triển của lịch sử. Trường phái Frankfurt đón nhận cả hai chiều kích này, nhưng đã vạch trần các yếu tố tha hóa tiềm tàng trong cơ cấu tư duy và quá trình hiện đại hóa của lý tính Khai Sáng. Tiếp tục tinh thần phê phán đó, Jurgen Habermas (1929-), một triết gia thuộc thế hệ thứ hai của trường phái Frankfurt, nhận ra não trạng thực chứng đang thao túng hệ thống điều hành xã hội trong các môi trường lao động và tương tác vốn gây nên sự bất quân bình giữa lý tính kỹ thuật và lý tính tương thông trong xã hội hiện đại. Qua suy tư phản xạ, quan tâm tự chủ thôi thúc con người tìm cách khai trừ mọi hình thức nô dịch, và đang tích tụ lại thành lý tính tự chủ vốn điều phối sự cấu thành của tri thức. Để hồi phục sự quân bình giữa các hình thức lý tính hiện đại, Habermas khai triển một học thuyết xã hội phê phán liên ngành, kết nối triết học phân tích với tâm lý học và xã hội học, tạo nền tảng cho đạo đức học diễn ngôn theo mô hình phổ quát của ngữ dụng giao tiếp. Bài tiểu luận này sẽ tìm hiểu quan điểm tự do của trường phái Frankfurt qua cách nó phê bình lý tính thời Khai Sáng. Sau đó chúng ta sẽ khai triển lý tính tự chủ và đạo đức học diễn ngôn của Habermas trong tương quan với suy tư thần học.

I. HAI CHIỀU HƯỚNG PHÁT TRIỂN CỦA TỰ DO THỜI CẬN ĐẠI

Hai chiều kích của tự do, chính trị và tâm linh, có nguồn gốc từ thời Cổ Đại.[1] Dưới ảnh hưởng của Khai Sáng, chiều kích “tự chủ” của con người được khai triển rộng rãi hơn qua các học thuyết chính trị xã hội và triết lý duy tâm thời Cận Đại.

Tự do chính trị xã hội: Locke, Rousseau & Mill

Lý tưởng tự do của John Locke, Jean-Jacques Rousseau và John Stuart Mill đã để lại ảnh hưởng sâu đậm lên Cách Mạng Anh, Cách Mạng Pháp, và quyền phản biện trong luật pháp Hoa Kỳ. Trong tác phẩm cổ điển “Second Treatise of Government” (1690)[2], Locke giới thiệu học thuyết “khế ước xã hội” và định nghĩa “tự do” là sự giải phóng khỏi mọi quyền lực tuyệt đối. Tự do cần phải được kết xuất từ khế ước xã hội bởi vì chúng ta muốn hợp pháp hóa tự do khi chúng ta thiết lập chính quyền như là một hợp đồng. Chức năng chính yếu của chính quyền là bảo vệ tự do và quyền tư sản của công dân một cách công bằng. Locke muốn có một chính phủ với quyền lực được giới hạn qua bầu cử, vì chỉ có sức mạnh của bầu cử mới đáng tin cậy để bảo trì quyền tư sản và tự do trong phạm vi lề luật. Vì thế Locke biện luận cho vai trò lập pháp tối cao của quốc hội. Locke đòi hỏi tự do nhưng lại coi nhẹ công bằng vì ông tin vào sự thiết yếu của một xã hội gồm các giai cấp đặc lợi dựa trên khả năng khác biệt của con người. 

Khác với Locke, Rousseau (1712-1778) khẳng định rằng tự do không thể tồn tại nếu không có công bằng. Tác phẩm “Khế Ước Xã Hội” (1762) mở đầu với câu nói bất hủ: “Con người được sinh ra tự do nhưng khắp nơi thì bị xiềng xích. Ai tin mình là ông chủ của những kẻ khác thật ra chưa thoát khỏi tình huống nô lệ của những kẻ đang bị thống trị.” [3] Đúng vậy, hành vi thống trị thì luôn tùy thuộc vào mối tương quan bất bình đẳng, và đây chính là nguồn gốc của sự tha hóa mà cả ông chủ lẫn đầy tớ đều đang gánh chịu. Rousseau tin rằng chỉ có công bằng và tự do, thiết lập qua khế ước xã hội, mới có thể tạo nên tinh thần công cộng. Ông dùng từ “ý chí tập thể” (general will) để nói đến tinh thần hiệp nhất, niềm tin vào “tất cả là cho mỗi một người, và mỗi một người là cho tất cả” vốn là nền tảng cho một nhà nước lý tưởng.

Charles Sherover giải thích khái niệm “ý chí tập thể” qua các quy luật về đèn giao thông.[4] Đèn giao thông là biểu tượng cho sự đồng tình của mọi phần tử của xã hội đặt lợi ích chung trên lợi ích riêng. Tuy có những mục tiêu riêng tư cấp bách hơn, nhưng vì tôn trọng ý chí tập thể của cộng đồng, chúng ta tuân phục quy luật thể hiện qua các đèn giao thông. Khi làm thế, chúng ta thừa nhận nhu cầu và quan tâm của cộng đồng. Một khi ý thức về trách nhiệm dân sự hay tinh thần công cộng được phát triển đầy đủ, thì chúng ta cảm nhận được sự tự do và tính cao cả của ý chí tập thể. Đây chính là điều giải phóng chúng ta, giúp chúng ta đạt đến sự “tự do luân lý” hay ý thức rằng muốn được thật sự tự do thì mọi người phải tôn trọng quy luật cách công bằng với nhau.

John Stuart Mill (1806-1873) nhận thấy quan điểm tự do của Locke và Rousseau vẫn còn bị giới hạn bởi sự áp chế quyền lực của đa số trên thiểu số. Trong tác phẩm “Bàn về Tự Do”[5], ông lý luận rằng khả năng phát biểu và đón nhận ý kiến trái ngược trong xã hội mới là trắc nghiệm chân thực cho tự do. Trong các chế độ dân chủ ý kiến của thiểu số vẫn bị xem như là ngoại lệ. Trái lại, tự do đích thực phải có khả năng ngăn cản sự can thiệp hay áp lực của ý kiến chung trên quyền tự chủ và độc lập của cá nhân. Tự do không phải là được phép làm những gì đa số chấp thuận, nhưng những gì cá nhân muốn thể hiện miễn sao nó không đe dọa sự an toàn của xã hội. Trong một xã hội tự do, mọi cá nhân đều có quyền bày tỏ cách ôn hòa ý kiến khác biệt của mình, cho dù là ý kiến thiểu số. Mill liệt kê ba trường hợp ý kiến phản biện là cần thiết để khám phá chân lý. Thứ nhất, khi ý kiến phản biện là đúng cho dù có khác biệt về mục tiêu của thẩm quyền (Galileo). Thứ nhì, cho dù khi ý kiến phản biện sai, nó cũng có thể giúp ngăn cản ý kiến của đa số trở thành giáo điều. Thứ ba, trong trường hợp có nhiều ý kiến phản biện khác nhau thì đó là cơ hội lành mạnh để “chân lý” thi thố giá trị của mình giữa sự đa dạng của các ý kiến. Chân lý là nỗ lực đấu tranh và tồn tại dưới bóng cờ của quân thù. Như thế, tự do thật sự là khả năng bày tỏ và đón nhận ý kiến phản biện. Nếu sự tìm kiếm chân lý sẽ không bao giờ hoàn tất thì tự do đích thực cũng sẽ luôn tồn tại như một điều kiện khả thể. Quan điểm thực dụng của Mill rất thịnh hành ở Hoa Kỳ, nơi mà lợi ích của thiểu số luôn tồn tại trong trạng thái căng thẳng, như trong các phong trào đấu tranh cho nữ quyền, công bằng giới tính và bình đẳng chủng tộc.

Tự do lý tính/lý thuyết: Kant & Hegel

Cao điểm của ý tưởng tự do thời Khai Sáng là triết lý duy tâm của Kant và Hegel vốn nhấn mạnh đến các khía cạnh tích cực và lạc quan của lý tính. Trước tiên, khi khẳng định Khai Sáng là “Sapere aude”[6], Immanuel Kant (1724-1804) nói lên bản tính tự chủ hay khả năng giải phóng bản thân khỏi mọi sự thống trị từ bên ngoài. Triết học của Kant duy trì tính độc lập cùng lúc với tính hợp lý của lý tính. Kant chỉ ra hai khuynh hướng đối nghịch của lý trí. Một mặt, lý trí luôn tìm kiếm nền tảng chắc chắn trong thế giới kinh nghiệm và hiện tượng. Mặt khác, lý trí có khuynh hướng vượt qua các giới hạn của mình trong sự cấu thành những phạm trù tiên nghiệm như tự do, hồn và Thượng Đế. Do đó, phải có một “nguyên nhân hiệp nhất” để giải thích ý chí của con người, giữa tri thức về thế giới vật lý và phán đoán thực tiễn trong phạm vi tôn giáo và đạo đức. Kant muốn chứng tỏ rằng những lý tưởng siêu việt mà con người theo đuổi như chân, thiện, mỹ, tuy vượt trên phạm vi thực nghiệm nhưng không là vô lý. Để các lý tưởng cao thượng này có ý nghĩa thì trước tiên khả năng “tự chủ” (autonomy) của con người phải hợp lý.

Trên bình diện lý trí thuần túy, tự do không phải là đối tượng của tri thức. Nhưng trong thực hành, con người vẫn hiểu thế nào là theo đuổi sự thiện vì nó là sự thiện thay vì sự thiện vì lợi ích. Chúng ta vẫn chọn tiếng nói của lương tâm cho dù có những lợi ích trái ngược. Chúng ta vẫn nhận thấy có bổn phận tôn trọng nhân phẩm của mọi người. Theo đuổi sự thiện là đúng vì nó hợp lý, và vì nó hợp lý cho nên nó phổ quát. Từ đó, ý thức tự chủ giả định một sự công bằng. Chủ thể luân lý tự đặt trên mình giá trị đạo đức mà lý trí đòi buộc mọi người phải tuân theo. Tha nhân không được dùng chúng ta như là phương tiện để đạt đến cứu cánh của họ, thì đồng thời chúng ta cũng không có quyền áp đặt ý muốn của mình lên kẻ khác. Tự do không chỉ là thỏa mãn các khao khát bản năng, nhưng là sự cân nhắc về tính phổ quát của các hậu quả gây nên bởi phán đoán của mình. Như thế, trong thực hành, lý trí vượt qua các giới hạn của bản thân. Khi lý giải ý nghĩa của các phạm trù tiên nghiệm, triết học duy tâm phê phán của Kant đã giới hạn lý trí để nhường chỗ cho đức tin.

Đối với Kant, vấn đề không phải là tự do có thật hay không, mà là nên hiểu thế nào cho đúng về tự do. Tự do là điều kiện để ý chí thiện hảo trở nên hợp lý, vì nếu không có tự do để theo đuổi sự thiện hảo vì chính nó, thì mọi phán đoán luân lý chỉ là sự tuân phục các yêu sách từ bên ngoài (heteronomy). Và như thế không xứng đáng cho khả năng phán đoán của chủ thể luân lý. Vì có tự do, con người có thể và nên thực hành các mệnh lệnh đạo đức khách quan[7]. Tự chủ là nền tảng tiên nghiệm mà con người khám phá nơi chính mình như một chủ thể luân lý trong thực hành. Đây là hiệu quả của tư duy phản xạ về năng lực phán đoán của lý tính thực hành.

Trong khi Kant giới hạn tri thức con người trong phạm vi thực tại hiện tượng, thì Hegel tuyên bố chỉ có một thực tại tổng thể, đó là lý tính. Hegel khẳng định tri thức không thể bị giới hạn bởi những phạm trù của lý trí nhưng phải nói lên bản chất lý tính của thực tại. Trong tác phẩm “Lectures on The Philosophy of History”[8] Hegel lý giải ý tưởng tự do trong tương quan với tri thức về Thiên Chúa. Thiên Chúa là quyền năng vô hạn điều khiển mọi sự trong vũ trụ bao gồm cả con người. Sứ mệnh của triết học là tìm hiểu cách Thiên Chúa điều hành thế giới, hay đạt đến một tri thức triết lý về sự hiện diện của Thiên Chúa trong lịch sử. Thiên Chúa đã chọn loài người như là công cụ để thể hiện mục đích của mình, thì con người có cơ hội đặc thù để khám phá và thực hành ý định của Thiên Chúa. Tự bản tính vật chất và tinh thần của mình, con người có khả năng hiểu biết Thiên Chúa trong chính mình, và nắm bắt cốt lõi tinh thần tại trung tâm của tồn tại. Ý thức về tinh thần hiện diện trong con người, thiên nhiên và Thiên Chúa sẽ giải phóng chúng ta. Tự do là trạng thái tối cao của ý thức, hay khả năng hiểu biết sự hiện thực của Tinh thần tuyệt đối trong lịch sử.

Hegel muốn xây dựng một loại “khoa học” triết học, qua đó mọi khái niệm và lý luận được kết nối với nhau trong một hệ thống gồm ba yếu tố: logic, thiên nhiên và tinh thần. Tinh thần gồm có tinh thần chủ quan (con người), tinh thần khách quan (chính trị và xã hội) và tinh thần tuyệt đối (tự do và lý tính). Trong “The Phenomenology of Spirit” (1807)[9], Hegel giải thích vì bản chất của thực tại là lý tính cho nên biện chứng pháp vừa là logic của tri thức vừa là tiến trình của lịch sử mà qua đó tự do tỏ hiện ở mỗi giai đoạn như là “tinh thần”. Lịch sử hiện thực hóa tinh thần tự do cách cụ thể qua cơ cấu xã hội, thể chế chính trị, tôn giáo và triết học, và cách khách quan qua các biến cố và nhân vật làm nên lịch sử. Tự do là sự tự thức về khả năng vượt trên mọi sự đối kháng để tái tạo chính mình ở mỗi giai đoạn của tồn tại. Mỗi bước tiến mà tinh thần thể hiện chính nó thì cũng là mỗi mức độ ý thức của tự do. Tự do luôn tồn tại trong tương quan giữa ý thức chủ quan (cá nhân) và ý thức khách quan (nhà nước). Tự do trừu tượng là nguy hại vì nó thiếu sự công nhận của đối tác, và có thể tạo ra tương quan thù địch vốn chỉ có thể mang lại ảo ảnh về tự do. Trong xã hội, tự do là hợp đề cụ thể giữa quyền lợi của cá nhân và thế giới, của công dân và nhà nước, và của phần tử và tập thể. Chỉ qua cách chủ thể giải quyết những nghịch cảnh cụ thể thì ý thức về tự do mới là hiện thực.

Nói tóm lại, cả Kant và Hegel lý giải tự do như khả năng phán đoán của lý trí vượt trên bản thân mình hoặc giới hạn của lịch sử. Tuy nhiên, khuynh hướng tuyệt đối hóa lý tính của thời Khai Sáng tồn đọng hai vấn đề. (1) Liệu năng lực phán đoán của lý tính thực hành có đủ khách quan trước tình huống đa dạng của lý tính hiện đại không? (2) Có cách nào kiểm chứng giá trị chân thực của tinh thần tuyệt đối trong lịch sử? Sự mơ hồ về bản chất của lý tính đã đưa đến sự phân tách trong triết học sau Hegel. Phe hữu xem tinh thần tuyệt đối như sự siêu việt hóa và giải phóng của con người; phe tả nhìn thấy một hình thức thống trị mới của lý thuyết trên thực hành. Thế giới hiện đại đang chứng kiến sự tương tác bất ổn giữa lý tính tân thời và thực tại tối hậu. Hứa hẹn giải phóng của Khai Sáng không được thành toại trong cơ chế chính trị hiện đại. Quyền lực và khao khát độc lập đi đôi với bạo hành và ý muốn thống trị. Tiến bộ kỹ thuật luôn kéo theo nguy cơ hủy hoại sự sống và các giá trị nhân phẩm. Công nghệ tách biệt tri thức khỏi thực hành vốn cần thiết cho hành trình tìm kiếm khôn ngoan và hạnh phúc đích thực. Con người trở thành móc xích trong guồng máy điều hành vĩ mô nhằm mục đích thỏa mãn tham vọng của các nhóm lợi ích. Trong thực tế, lý tính tân thời đang trở thành công cụ cho sự thống trị và tha hoá hơn là giải phóng con người. Trường phái Frankfurt muốn truy tầm tận gốc các nguyên nhân và tìm giải pháp cho sự khủng hoảng của lý tính tân thời.

II. TRƯỜNG PHÁI FRANKFURT: NỖ LỰC GIẢI PHÓNG LÝ TÍNH

Trường phái Frankfurt xuất thân từ Ban Nghiên Cứu Xã Hội Frankfurt (1924). Horkheimer và giới tri thức bấy giờ hợp thành một lực lượng phê phán xã hội với mục tiêu giải thoát con người khỏi các hình thức bóc lột, nô dịch và tha hóa tiềm tàng trong chủ nghĩa tư bản. Trong thời gian Hitler nắm chính quyền, nhóm này lưu vong ở Hoa Kỳ, nghiên cứu nhắm vào phê bình chủ nghĩa thực chứng và duy khoa học. Sau khi trở về Đức, Horkheimer, Adorno, Marcuse, Benjamin, và Fromm, v.v., cùng nhau phát huy mạnh mẽ tư tưởng triết học phê phán xã hội. Thế hệ thứ hai, Schmidt và Habermas, tuy khác nhau về tư tưởng nhưng vẫn duy trì tinh thần phê phán của hai nhà tiền phong Horkheimer và Adorno.

Trường phái Frankfurt khởi đầu lý luận dưới bóng dọi của triết học Hegel-Marx. Họ kế thừa học thuyết chân lý và lý luận biện chứng của Hegel nhưng loại bỏ bản thể luận tinh thần tuyệt đối. Họ dùng cơ sở lý luận của Marx, nhưng thay thế chủ nghĩa duy vật với chủ nghĩa lý tính. Họ đón nhận quan điểm tự chủ (autonomy) của Kant nhưng nhấn mạnh vào chủ thể “tập thể”. Trường phái Frankfurt hấp thụ lý luận tương quan xã hội của Dilthey, Bergson, Schopenhauser và Nietzsche. Họ quan tâm về tính tự phát, tự do sáng tạo và sự thống trị của lý tính công cụ, và như thế rất gần với chủ nghĩa hiện sinh. Họ kết nối tâm lý học cá thể của Freud với phân tích kinh tế xã hội của Marx để tái tạo các hình thức của lý tính tự chủ. Lý tưởng này đã để lại âm vang sâu đậm trong nền triết học lục địa Âu châu. Chúng ta hãy lược qua tư tưởng của ba triết gia tiêu biểu của trường phái Frankfurt: Horkheimer, Adorno và Habermas.

Max Horkheimer (1895-1973), trong bài khảo luận nổi tiếng “Lý Luận Truyền Thống và Lý Luận Phê Phán”[10], lấy lại viễn tượng phê phán của Marx để phân biệt giữa hai loại lý luận. “Lý luận truyền thống” tiếp nhận thể chế xã hội như một cái gì tự nhiên, lấy tri thức thuần túy để biện minh cho quá trình gia tăng lợi ích từ lao động sản xuất, lấy quan điểm cá nhân và khoa học tự nhiên làm nền tảng cho mọi nhận thức và phán đoán phổ quát. Còn “lý luận phê phán” xem chế độ hiện hành như một cơ cấu hệ thống, cần lột trần những gì không chân thực với mục tiêu giải phóng tư duy xã hội khỏi những luận lý giáo điều. Chủ nghĩa thực chứng là một minh họa cụ thể về lý luận truyền thống. Nó giới hạn thực tại trong phạm vi kinh nghiệm, chỉ nhắm vào việc mô tả hiện tượng và gạt ra ngoài các vấn đề không thể giải quyết về thực tại. Nó thần tượng hóa khoa học và loại bỏ siêu hình học, văn hóa và tôn giáo. Tuy muốn giải phóng con người khỏi sự thống trị của giáo điều, nhưng khuynh hướng hiện thực hóa đòi hỏi mọi lý luận phải tuân phục cơ cấu và phương pháp luận khoa học hầu để điều hành và bảo trì trật tự xã hội. Như thế, chủ nghĩa thực chứng áp đặt hậu quả của nghiên cứu khoa học lên các hình thức sự sống, và loại bỏ các yếu tố đạo đức hay nhu cầu tự huấn nhân cách khỏi những năng lực tự phát trong đời sống xã hội.

Horkheimer phê phán tinh thần Khai Sáng như là sự tự hủy khi nó dùng yếu tố phủ định tự ngã trong biện chứng pháp của Hegel. Đây là một sự thụt lùi trong tiến bộ, vì dưới ánh sáng của phát triển, hạt giống dã man sẽ nẩy mầm trên mặt bằng tối tăm của thần thoại. Lời tuyên bố “tri thức là sức mạnh”[11] của Bacon đã hợp pháp hóa tiến trình biến khoa học thành hệ thống quyền lực chi phối đời sống con người. Tuy hứa hẹn sự tự chủ và giải phóng, nhưng tinh thần Khai Sáng đã giản lược tri thức thành những thao tác theo mục đích và hiệu quả đã được đặt định trước do cơ cấu hệ thống. Một hình thức “thực dân” mới đang thành hình trong khuynh hướng công nghiệp hóa của não trạng tân thời. Cái được gọi là “văn hóa đại chúng” thật sự chỉ là hàng hóa vốn đã được sản xuất hàng loạt và theo những định hướng có sẵn. Văn hóa là thương phẩm tiêu thụ bởi đại chúng, mà tương quan cung-cầu được kết xuất từ hậu quả của nghiên cứu thị trường và kế hoạch quảng cáo nhằm mang lợi ích tối đa cho giới tư bản. Những gì đại chúng tiếp cận là sản phẩm của tiến trình công nghiệp hóa, tiêu chuẩn hóa và cưỡng bức hóa. Lý tính công cụ thao túng cách giao tiếp của con người, xem tư duy như một công cụ để mang hiệu quả và biến trí tuệ thành máy móc điều hành các hệ thống.

Theodor W. Adorno (1903-1969) có nhiều sáng tác đáng kể về các lãnh vực xã hội học nghệ thuật và âm nhạc, cùng với ảnh hưởng của chủ nghĩa thực chứng, triết học Hegel và chủ nghĩa hiện sinh trên đời sống xã hội. Đóng góp tiêu biểu của Adorno là phép biện chứng phủ định vốn đã trở thành cơ sở lý luận cho trường phái Frankfurt[12]. Hegel dùng biện chứng pháp để giải quyết mâu thuẫn giữa lý thuyết và thực hành, nhưng Adorno phản đối tính đồng nhất tiềm tàng trong đó. Adorno chỉ ra rằng biện chứng pháp phủ định của Hegel, tinh thần là hợp đề của sự đối nghịch giữa chủ thể và khách thể, cuối cùng vẫn là một lời khẳng định. Triết học phê phán cần một sự phủ định dứt khoát và triệt để, tái phủ định của phủ định, tức là “phép biện chứng phủ định”. Thật là một sự hão huyền khi Hegel khẳng định rằng lý trí có thể nắm bắt bản chất của tổng thể thực tại, hay tính đồng nhất của chỉnh thể mâu thuẫn. Con người không thể xây dựng một hệ thống lý luận bao trùm cả tư duy lẫn đối tượng, nhất là khi đối tượng không ngừng sinh diệt và không ngừng phủ định. Nếu thực chất của biện chứng phủ định là phê phán, thì lịch sử phải gắn liền với sự phủ định, tức là cắt đứt tính liên tục của lịch sử.

Một cách tích cực, xã hội học phê phán của Adorno vạch trần chủ nghĩa thực chứng tiềm tàng trong xã hội học. Adorno cho rằng xã hội học thực chứng đã tách rời đối tượng khỏi lý luận, chỉ quan tâm đến khía cạnh phương pháp để bảo đảm tính khách quan trong các phân tích về sự hình thành của xã hội. Chủ nghĩa thực chứng đem mô hình khoa học tự nhiên cấy vào xã hội, và chỉ nhắm vào sự phục chế đối tượng cách thuần túy. Xã hội học thực chứng lấy quan sát và thực nghiệm làm phương pháp duy nhất, dùng tính chính xác và định lượng hóa để xác định ý thức của hành vi xã hội. Tuy khoác cái áo “khách quan” bên ngoài nhưng xã hội học thực chứng cho phép bản thân khoa học đặt định tính khách quan của mình cách tùy tiện, xem yếu tố giá trị như là một chân lý dư thừa cần phải khai trừ. Nói tóm lại, xã hội học phê phán lấy tổng thể và quy luật vận động của xã hội làm đối tượng và cố gắng vạch trần nguyên nhân của đau khổ và bất công xã hội, tức là khai triển các nguồn phủ định xã hội, văn hóa và thế giới quan. Muốn đạt đến mục tiêu này, xã hội học phê phán cần tổng hợp các nghiên cứu xã hội, kết nối khoa học với triết học, kỹ thuật với nghệ thuật, và tìm sự giao thoa giữa các môn nghiên cứu xã hội. Đây là thử thách và sứ mệnh của Habermas.

Jurgen Habermas (1929-) có tầm nhìn toàn diện về xã hội hiện đại và lý tính tự chủ. Sau khi nhận bằng tiến sĩ triết học với luận án về Schelling (1954), Habermas viết luận án thứ hai, “Cấu trúc của sự chuyển đổi của không gian công cộng”[13] (1961). Ông dạy tại Đại học Heidelberg cho đến khi kế nhiệm ghế giáo sư của Horkheimer tại Frankfurt (1964-70). Sáng tác của Habermas bao trùm rộng rãi các chủ đề trải dài từ nhân học, chính trị-xã hội, mỹ học, nhận thức luận, ngôn ngữ và tôn giáo. Tác phẩm “Tri Thức và Các Quan Tâm Của Con Người”[14] đặt nền tảng chuẩn tắc cho một học thuyết xã hội phê phán đa dạng, vốn đã được Horkheimer, Adorno, và các thành viên của trường phái Frankfurt khởi đầu trước đó. Tác phẩm “The Theory of Communicative Action” (1983) tổng kết các nỗ lực phân tích lý tính tự chủ và tạo nền tảng cho đạo đức học diễn ngôn. Lý luận chính yếu của Habermas là các quan tâm hay lợi ích trong lĩnh vực tri thức và nghiên cứu khoa học vật lý, sinh học và xã hội học biểu hiện khác nhau nhưng cơ bản thì như nhau. Đó là sự thống nhất của lý trí theo đuổi tự do và tự chủ cho chính nó. Habermas kết hợp triết học biện chứng của Marx, triết lý duy tâm của Đức, phân tâm học của Freud, thuyết thực dụng của Peirce, thuyết phân tích ngôn ngữ của Wittgenstein để thiết lập nền tảng cho học thuyết xã hội phê phán của mình. Tuy không đồng ý với thái độ bi quan của trường phái Frankfurt và tính cường điệu quá mức trong chủ nghĩa cấp tiến của hậu hiện đại, Habermas vẫn muốn theo đuổi lý tưởng về một xã hội công bằng và tự do khởi xuất từ phong trào Khai Sáng.

Trước Habermas, các học thuyết xã hội học tiếp cận mối tương quan giữa cơ cấu xã hội và hành vi cá nhân qua một nhãn quan duy thực, rồi từ đó thiết kế giả thuyết có tính quy định về bản chất của xã hội. August Comte quan sát ảnh hưởng của nghi thức lên cách tồn tại của cá nhân. Karl Marx nghiên cứu cách tham vọng vật chất của giới tư bản đưa đến tình trạng tha hóa của giới lao động. Emily Durkheim chú tâm đến ảnh hưởng của sự cấu kết cộng đồng trên cách chủ thể nhận diện mình. Peter Berger nhấn mạnh vào xã hội tính của thực tại. Max Weber phân tích động lực của hành vi cá nhân trong tương quan với mạng lưới kinh tế. Nhưng Habermas cho rằng, nếu bản chất xã hội là do chủ thể thì phân tích xã hội cần bao gồm cả những quan tâm tư biện và chủ quan tính khác biệt được xã hội hóa và ngôn ngữ hóa vốn cấu thành nên tri thức con người. Đó là lý do ông đã khai triển một lý thuyết phê phán toàn diện về sự hiện đại hóa của xã hội.

Theo Habermas, xã hội là sự cấu kết của các mối tương quan trong lao động và giao tiếp. Trong lao động con người chọn những hành vi nhằm gia tăng sự hiểu biết về thế giới vật chất. Trong giao tiếp, con người tìm các hình thức tương tác nhằm gia tăng sự hiểu biết lẫn nhau. Nhưng trong thế giới công nghệ ngày nay, con người ý thức rằng mình không còn làm chủ hoàn toàn môi trường sản xuất hay giao tiếp. Mọi hành vi của chúng ta nằm trong tầm kiểm soát kỹ thuật vốn đang che giấu động lực tối đa hóa lợi ích của giới lãnh đạo tư bản, qua đó, logic của hệ thống đang thay thế logic của thế giới sự sống. Khi ý thức được sự tha hóa này, con người tìm cách giải phóng mình khỏi lối tư duy hệ thống và các mối đe dọa về quyền tự chủ của mình. Do đó, xã hội học phê phán phải có khả năng phân tích các động cơ thúc đẩy sự phát triển đa dạng của xã hội và tập trung vào mô hình lý tính có tiềm năng giải phóng con người.

Học thuyết xã hội phê phán của Habermas vừa thực dụng và vừa đa nguyên trong nỗ lực kết nối tri thức với những yếu tố xã hội cấu thành của nó. Thực dụng là vì Habermas khẳng định bản chất của tri thức đến từ những lợi ích của con người. Đa nguyên là vì trong đó các hình thức lý tính khác nhau xuất hiện từ những lợi ích cốt lõi khác nhau. Habermas đưa ra một giải trình xác đáng về mối quan hệ biện chứng giữa lý thuyết và thực hành. Mọi tiến bộ về tri thức khoa học hay xã hội đều được định hướng bởi các “lợi ích” vốn tạo nên các hệ hình tri thức khác nhau: lý tính kỹ thuật, lý tính thực tiễn và lý tính tự chủ. Một khi nhận ra vấn đề của xã hội hiện đại, Habermas tìm cách giải quyết qua dự án đạo đức học diễn ngôn như là mô hình lý tưởng của lý tính tự chủ được xã hội hóa.

III. HABERMAS: LÝ TÍNH TỰ CHỦ & ĐẠO ĐỨC HỌC DIỄN NGÔN

Habermas giải thích lý tính tự chủ như là một trong các mối quan tâm hay lợi ích của con người. Con người có mối quan tâm kỹ thuật vốn cấu thành cách tìm hiểu và sản xuất tri thức trong các loại khoa học phân tích-thực nghiệm. Con người muốn làm chủ thế giới tự nhiên thông qua hành động công cụ để gắn kết tri thức sản xuất với tiến trình kiểm soát, quan sát và thử nghiệm có phương pháp. Mục tiêu của quan tâm kỹ thuật là tối đa hóa năng lực cơ bản và giám sát tiến trình lao động. Các đối tượng được xử lý qua những quy định mang tính lề luật và kỹ thuật điều tra để đạt đến mục đích của cơ chế điều hành. Con người cũng có mối quan tâm về các chọn lựa thực tiễn trong mọi tương tác xã hội. Khoa thông diễn, trong phạm vi văn hóa và ngôn ngữ học, đã khai triển các phương pháp nhắm vào sự tối đa hóa sản xuất xã hội theo định hướng có sẵn. Đây là cách nâng cao các hành vi công cụ lên mức độ phương pháp luận thực nghiệm trong khoa học thông diễn. Con người và xã hội được xem như là những chỉ số trong lập trình hướng về sự tái thiết xã hội.

Habermas nhận ra rằng não trạng thực chứng đang thao túng cả hai loại khoa học trên đây qua cách nó bỏ qua khát vọng tự chủ của con người trong sự cấu thành của tri thức. Từ đó, Habermas phân tích mối quan tâm thứ ba, đó là ước muốn được giải phóng khỏi hệ hình thống trị độc đoán của lý tính công cụ trong xã hội hiện đại. Habermas áp dụng suy tư phản xạ của tâm lý học chiều sâu của Freud và lý thuyết xã hội của Marx. Habermas nhận thấy khuynh hướng đối tượng hóa và khách quan hóa tính vật chất trong triết lý Marx đã giản lược khoa học thành phương pháp hành động như được thấy qua các hình thức chính trị xã hội định hướng. Mặt khác, phân tâm học có khả năng đặt vấn đề về mức độ trung thực của tri thức nhưng tương quan bất đối xứng giữa bệnh nhân và nhà phân tích thì không phù hợp cho quan tâm tự chủ. Tuy vậy, Habermas vẫn muốn phục hồi cái nhìn sâu sắc của các luồng tư tưởng này để bổ sung cho quan điểm cho rằng tri thức là hiệu quả các hoạt động tự nhiên của loài người. Đây là khía cạnh phê phán triệt để của lý thuyết xã hội của Habermas.

Trong tác phẩm “Tri thức và các lợi ích của con người” (1967)[15] Habermas trình bày khái niệm lý tính tự chủ thì được cấu thành và điều phối bởi những “quan tâm” vốn gắn liền lịch sử tự nhiên của loài người với những quy chuẩn tự phát trong đời sống. Các “quan tâm” không tồn tại bên ngoài lý trí, như thể lý trí con người khởi sự một cách độc lập và vô tư, nhưng là những động lực xã hội, phát triển trong môi trường hành vi-ngôn ngữ, và đã hình thành nên những hệ hình lý tính đặc thù trong xã hội con người. Để phục hồi vị trí của lý tính tự chủ, Habermas khai triển đạo đức diễn ngôn dựa trên logic “phổ quát” của ngôn ngữ, vốn có khuynh hướng loại trừ mọi động lực thống trị, hay thói quen dùng đối tác như phương tiện cho cứu cánh của mình.

Qua hai mối quan tâm kỹ thuật và quan tâm thông diễn, Habermas phân tích các hình thức tự huấn căn bản của con người. Quan tâm kỹ thuật điều phối môi trường lao động, qua đó con người sử dụng công nghệ để quản lý thiên nhiên để có chỗ ở và để kiểm soát hay đạt thành công trong phạm vi tái sản xuất vật chất. Quan tâm thực tiễn điều phối các hành vi tương tác, qua đó con người tìm cách gia tăng sự hiểu biết về các chuẩn mực văn hóa và giao tiếp hầu để tái sản xuất một xã hội lành mạnh. Trong cả hai môi trường đều có những cơ chế ngăn ngừa tiềm năng phá hủy quá trình tái sản xuất vật chất và tương quan xã hội. Nhưng cơ chế kiểm soát tâm lý xã hội thì thường thiếu công bằng hoặc vượt quá hơn mức độ cần thiết và nảy sinh những hiềm khích tiêu cực. Phụ nữ được dạy từ nhỏ là muốn giữ được hạnh phúc gia đình thì họ phải chấp nhận những bất công trong mối quan hệ giới tính như kết hôn và công việc gia đình. Qua suy tư phản xạ, con người học cách bảo vệ quyền tự chủ của mình, chống lại những sự lạm dụng dư thừa trên danh nghĩa tối đa hóa phát triển lợi tức hay duy trì cơ cấu xã hội.

Habermas quan sát rằng trong hiện tại không có một bộ khoa học nào thể chế hóa rõ ràng cách tri thức đến từ quan tâm tự chủ được tích lũy. Thông qua suy tư phản xạ, Kant giải thích tính tự chủ như là khả năng tự giải phóng mình khỏi "sự kèm cặp của bản thân". Hegel giải phóng khái niệm tự chủ của Kant khỏi giới hạn của các phạm trù cá nhân, và nâng tự do lên mức độ tri thức tuyệt đối của tinh thần trong lịch sử. Nhưng vì thiếu nền tảng thực hành mà triết học tinh thần của Hegel đã góp phần vào sự áp bức nội bộ hoặc phản bội lợi ích thực sự của cơ cấu quyền lực. Mặt khác, sự đàn áp chủ thể của Marx với mục tiêu giải phóng cách lý luận bị bóp méo có hệ thống từ bên trong còn mang tính bất cập và thiếu nền tảng lý thuyết. Hegel và Marx muốn giải phóng lý tính khỏi mọi ảo tưởng, nhưng cả hai đều rơi vào khuynh hướng duy lý thuyết hoặc duy thực hành. Nếu quan tâm tự chủ luôn hiện diện trong mọi hình thức giao tiếp xã hội, thì xã hội học phê phán cần kết nối lý thuyết với thực hành để phân tích mối quan tâm này xuyên suốt lịch sử tri thức con người.

Với magnum opus “The Theory of Communicative Action” (1981)[16], Habermas chuyển sang ngôn ngữ-giao tiếp và xây dựng đạo đức học diễn ngôn dựa trên nhận thức luận toàn diện về khía cạnh lý thuyết lẫn thực hành của các mối tương quan giữa tri thức và lợi ích của con người. Đạo đức học diễn ngôn thử thách các lối suy tư cổ điển căn cứ trên nền tảng duy thực. Theo Aristote, mọi lý luận đạo đức thì dựa trên mối tương quan giữa niềm tin về khả năng siêu việt hóa và quan điểm về bản tính con người. Mối tương quan này thường được giải thích bằng các yếu tố nội tại (được thể hiện qua ngôn ngữ và lối sống của nhóm) hoặc các yếu tố ngoại tại (vật chất, cấu trúc kinh tế, hệ thống xã hội). Habermas đúc kết ý tưởng từ tính phổ quát của lý tính thực hành (Kant), tính thực dụng của ngôn ngữ (Pierce), thuyết trò chơi ngôn ngữ (Wittgenstein), thuyết nhân học phát triển (Parsons). Habermas thay thế khái niệm công bằng dựa trên “bức màn vô tri” của John Ralws[17] với sự công bằng cụ thể được hiểu ngầm trong hành vi giao tiếp.

Habermas hình dung một xã hội tự do sẽ phát triển theo logic tâm lý mà một người trưởng thành thường tuân theo. Trong cuốn “Truyền thông và Sự tiến hóa của Xã hội,” [18] Habermas giải thích logic phát triển này là một hệ thống tích hợp các quá trình sản xuất vật chất và xã hội hóa được quy chuẩn qua hành động và ngôn ngữ. Khác với hệ thống phân cấp của trạng thái tĩnh và hệ tương quan trong “xã hội” động vật, tri thức con người qua sự phối hợp ngôn ngữ đã kết tinh xung quanh các “nguyên tắc tổ chức” trong quá trình tiến hóa của hội nhập xã hội. Ví dụ, cấu trúc thân tộc phân chia lao động và trách nhiệm xã hội thông qua các chuẩn mực dựa trên giới tính. Xã hội tư bản thay thế nguyên tắc tổ chức này bằng trật tự chính trị và kinh tế, và có sự phân cách rõ rệt về cách con người liên hệ với nhau trong phạm vi riêng tư hay phạm vi công cộng. Trong tiến trình sản xuất vật chất, việc học tập được đánh giá bằng sự thành công trong việc kiểm soát thế giới vật chất và kết quả kiến thức là nhận thức-kỹ thuật. Trong tiến trình tái sản xuất xã hội, việc học tập được đánh giá bằng sự hiểu biết lẫn nhau và kết quả kiến thức là đạo đức thực tiễn. Mỗi quá trình học tập đều tuân theo logic riêng của nó và tiến bộ về kiến thức của chúng có thể gây ra căng thẳng hoặc cạnh tranh nội bộ.

Đây là nỗ lực xây dựng một học thuyết liên ngành gồm triết phân tích, triết thực dụng, tâm lý học và xã hội học. Habermas lý luận rằng sự tương tác giữa con người cơ bản là “giao tiếp” chứ không phải là “chiến lược”. Con người tìm kiếm sự đồng thuận và hiểu biết lẫn nhau hơn là muốn chế ngự tha nhân để đạt các mục tiêu tư lợi của mình. Sự hiểu biết như vậy chỉ có thể thực hiện được trong chừng mực mà sự tương tác và ngữ dụng giao tiếp có khả năng ngăn chặn mọi hình thức ép buộc phi lý. Cho dù cộng đồng giao tiếp lý tưởng không bao giờ được hiện thực một cách hoàn hảo, nhưng chân trời dự kiến của nó cho ta một mô hình về sự tự do và thảo luận công khai mà các xã hội dân chủ cần phải có. Qua tính quy định và phê phán của nó, khái niệm “cộng đồng giao tiếp lý tưởng” điều phối và phê bình các tình huống phát biểu cụ thể. Đây là nền tảng lý luận cho đạo đức học diễn ngôn của Habermas.[19]

Habermas đề nghị đạo đức học diễn ngôn như một liệu pháp để phục hồi sự quân bình giữa các khía cạnh của lý tính vốn bị đánh mất trong xã hội hiện đại. Habermas giải thích sự quân bình này trên nền tảng ngữ dụng của hành vi giao tiếp. Habermas cụ thể hóa lý tính tự chủ bằng cách chuyển đổi nền tảng lý luận đạo đức học từ mô hình “tốt” (the good) sang mô hình “đúng” (the right).[20] Ông nhấn mạnh vào trách nhiệm và bổn phận của chủ thể đối với những gì đạt được cách hợp lý qua sự đồng thuận. Để bảo vệ tính phổ quát của lý tính tự chủ và tránh khỏi nguy cơ rơi vào não trạng tương đối, Habermas nại đến sự công bằng phổ quát được ngầm hiểu khi chúng ta chấp nhận các quy định nền tảng trong giao tiếp. Tham dự vào một diễn ngôn không chỉ là hiểu ý nghĩa của từ ngữ mà còn phải nắm bắt cách từ ngữ được dùng để kết nối với ý định và ý vị của nó. Thiếu sự đồng thuận này thì ý nghĩa của diễn ngôn sẽ bị hiểu lầm hoặc bị thử thách cho đến khi mọi người được thuyết phục. Cơ cấu lý luận này được dùng để thiết lập các định đề trong khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn. Hành vi giao tiếp, dựa trên nền tảng lý tính, sẽ đạt đến các quy định phổ quát nếu mọi đối tác tham dự được đối xử cách công bằng. Mọi phán đoán hay quy định phải vô tư, không thiên vị ai và nằm trong phạm vi khả thi của mọi người. Sự đồng thuận chỉ có thể đạt được nếu tất cả mọi phần tử chấp nhận các quy định cách tự do và tự nguyện. Vấn đề của đạo đức học diễn ngôn sẽ xoay quanh tính khả thi và cụ thể hóa của các yêu sách của sự đồng thuận được giả định trên đây.

IV. ĐẠO ĐỨC HỌC DIỄN NGÔN VÀ SUY TƯ THẦN HỌC

Habermas nhận diện ba đặc điểm của hiện đại hóa: (1) sự thống trị của hệ thống trên hình thức sự sống, (2) sự tách biệt giữa phạm vi riêng tư và phạm vi công cộng, và (3) sự thay thế của nền tảng “tốt” bằng nền tảng “đúng” trong lý luận đạo đức.[21] Môi trường này đã tạo nên sự bất quân bình giữa lý tính công cụ và lý tính tương thông trong xã hội hiện đại. Đạo đức học diễn ngôn cố gắng phục hồi sự quân bình bằng cách thay thế siêu hình học, quyền lực chuyên chế, và cơ chế tôn giáo bằng các chiến lược được kết xuất từ tư duy hiện đại. Tuy nhiên có một sự mơ hồ về cách tiếp cận này. Tình huống phân cách trong tư duy hiện đại vừa là điều kiện để lý tính tự chủ phát huy vừa là nguồn của sự bất quân bình giữa các hệ hình lý tính. Đạo đức học diễn ngôn dùng khái niệm công bằng (đồng thuận) của xã hội hiện đại để tái tạo sự quân bình vốn bị đánh mất qua tiến trình hiện đại hóa. Liệu chúng ta có thể tự nâng mình lên bằng sợi dây giày của mình? Chúng ta hãy xét lại sứ mệnh và chiến lược giải phóng của lý tính tự chủ trong tương quan với suy tư thần học.

Sự thống trị của hệ thống trên hình thức sự sống

Các xã hội học trước đây tiếp cận xã hội từ một quan điểm ngoại tại hay nội tại. Quan điểm ngoại tại giải thích các hiện tượng xã hội trong tương quan với nền tảng như các điều kiện vật chất và hệ thống kinh tế. Quan điểm nội tại giải thích xã hội qua nhãn quan và trình thuật của các phần tử trong đó. Habermas kết nối cả hai quan điểm này, và tạo nên một học thuyết liên ngành về “hành vi giao tiếp.” Khi phân tích xã hội, Habermas dùng hệ hình “hệ thống/thế giới sự sống” vốn cho rằng xã hội là sự tương tác giữa hệ thống điều hành và những gì đang xảy ra trong các hoạt động của con người thường ngày. “Hệ thống” (system) bao gồm tiền tệ, truyền thông, quyền lực, an ninh, tình báo, vốn có thể điều phối hướng đi của xã hội mà không cần đến sự đồng thuận. “Thế giới sự sống” (lifeworld) bao gồm các thực hành, quy định, và ý nghĩa chung trong giao tiếp bình thường. Thế giới sự sống lưu trữ những ý nghĩa mà con người được sinh ra và trưởng thành. Chúng được tích lũy, diễn giải và thấm nhuần vào các mối tương tác xã hội, và sẽ cung cấp hậu cảnh cho sự giáo dục của con người. Habermas kết luận rằng trong xã hội hiện đại hóa, hệ thống đang thống trị các hình thức sự sống. 

Trong Giáo hội, ngoài nỗ lực tích hợp và hòa nhập các lợi ích cá nhân để cùng xây dựng hình thức sự sống “agape” thì còn có hệ thống điều hành vốn quan tâm về trật tự chức quyền để bảo trì cơ cấu của giáo hội. Lịch sử cho thấy sự thống trị của hệ thống điều hành trên sự sống đức tin là nguyên nhân của các tranh chấp nội bộ và giữa giáo quyền và thế quyền. Phong trào Cải Cách chỉ ra não trạng “Pelagiô” đang thao túng các cơ cấu điều hành Giáo hội đứng sau các lạm dụng về bí tích và chức quyền. Mặt khác, nếu không có hệ thống điều hành thì “Giáo hội” chỉ là tên gọi chung về một sự tương đồng trừu tượng giữa các nhóm phái riêng biệt. Vatican II cố gắng phục hồi sự cân bằng giữa cơ cấu giáo hội hoàn vũ và các đặc sủng địa phương, giữa năng lực tư tế và năng lực ngôn sứ, và giữa khía cạnh lý thuyết và thực hành của đức tin. Là dấu hiệu của “Nước Trời” giữa lòng thế giới, Giáo hội mang đầy ký ức và kinh nghiệm phấn đấu cho sự quân bình giữa hệ thống điều hành và các hình thức sự sống của đức tin. Như thế, phân tích về sự thống trị của não trạng thực chứng trong cơ chế điều hành của Habermas có thể cung cấp khung phê phán cho Giáo hội học. Ngược lại suy tư thần học có thể cung cấp địa điểm thực tế để sự quân bình giữa các hình thức lý tính được cụ thể hóa.

Sự tách biệt giữa phạm vi riêng tư và phạm vi công cộng

Sự tách biệt giữa phạm vi riêng tư và công cộng trong xã hội hiện đại hóa đã thanh tẩy tư duy hiện đại khỏi mọi huyền thoại tôn giáo hay siêu hình học. Hậu quả là tôn giáo và khả năng siêu việt hóa của nó bị khép vào phạm vi riêng tư. Chức năng hòa nhập các yếu tố xã hội của tôn giáo bị thay thế bởi thẩm quyền của cơ cấu điều hành. Trong xã hội sơ khai, nghi thức tôn giáo thống nhất các năng lực xã hội, trong xã hội cổ điển tôn giáo hợp pháp hóa cơ cấu xã hội, và trong xã hội hiện đại luật pháp thay thế mọi thẩm quyền chuyên chế. Những gì thuộc phạm vi riêng tư thì được xem như là giới hạn và tùy thuộc.[22] Những gì thuộc phạm vi công cộng (khoa học, luật pháp, nghệ thuật) phát triển theo logic nội tại của chúng. Khác với Weber vốn xem hiện đại hóa là sự phát huy của tư duy “phương tiện-cứu cánh”, Habermas khẳng định vấn đề không phải là lý tính công cụ mà là sự thiếu cân bằng giữa các lý tính khác biệt.

Tuy nhiên, giả định cho rằng đạo đức học diễn ngôn có thể thay thế chức năng hòa nhập của tôn giáo mang một sự mơ hồ. Lý tính tân thời loại trừ tôn giáo khỏi phạm vi công cộng, nhưng chính nó lại cần một nguyên tắc hòa nhập công cộng khác để tái tạo sự quân bình giữa các năng lực lý tính khác biệt. Liệu dự án đạo đức học diễn ngôn có thể thay thế chức năng siêu việt hóa của tôn giáo? Một khi xã hội càng văn minh, tiếng nói của khoa học và kỹ thuật càng trở nên độc đoán, thì khả năng và phạm vi siêu việt hóa của con người càng bị thu hẹp lại. Thế tục hóa có nguy cơ trở thành nô lệ hóa cho chính nó khi thần tượng cũ được thay thế bằng những thần tượng mới. Triết học cần nhận diện các hình thức biến thái của tự do. [23] Lý tính tự chủ cần đi đôi với khả năng siêu việt hóa vốn không thể được hiện thực qua cách chuyển đổi phạm vi hoạt động của tri thức. Thay vì tự khóa mình trong bị giới hạn của đồng thuận ngôn ngữ, thần thế giới quan “mở” của thần học có thể bổ sung cách phê phán cho lý thuyết của trường phái Frankfurt. Công bằng xã hội cần được kết nối với sự hoán cải nội tâm và hướng về chân trời tự do vô hạn mà con người đang được mời gọi.

Lý luận đạo đức chuyển từ nền tảng “tốt” sang nền tảng “đúng”

Theo W.D. Ross, đạo đức học dựa trên nền tảng “tốt” đưa ra các tiêu chuẩn kết xuất từ những giá trị nội tại vốn được sắp xếp theo trật tự và không lệ thuộc vào hiệu quả bên ngoài. Những hiệu quả “tốt” từ bên ngoài như khoái lạc hay công bằng thì không bền vững cho bằng nhân đức vốn là hiệu quả của sự quân bình bên trong tâm hồn. Do đó, mục tiêu chính yếu của đạo đức học dựa trên nền tảng “tốt” là luyện tập nhân đức. Trong lúc đó, lý luận đạo đức học dựa trên nền tảng “đúng” thì nhắm vào bổn phận. Có những bổn phận xuất phát từ quá khứ như giữ lời hứa, biết ơn người làm ơn cho mình, hay sửa sai những tổn hại mình gây nên. Có những bổn phận phổ quát như tránh gây tổn thương cho người khác, thăng tiến sự thiện cho mọi người, và đối xử công bằng với tha nhân. Khi có mâu thuẫn giữa các bổn phận, thì mô hình này nại đến bổn phận “tuyệt đối” để phân biệt với các bổn phận “prima facie” trên đây.

Vấn đề là liệu đạo đức học diễn ngôn có thể cung cấp nền tảng lý luận cho bổn phận “tuyệt đối” không? Sự đồng thuận giả định trong đạo đức học diễn ngôn thì tùy thuộc vào sự công bằng, nhưng thế nào là công bằng thật sự giữa các lợi ích và nhu cầu đa dạng của xã hội? Hơn nữa, một khi chưa thể giải quyết cách dứt khoát “một hành vi là đúng là vì nó tốt, hay nó tốt là vì nó đúng” thì khó mà khẳng định rằng sự đồng thuận sẽ đặt định hướng đi cho việc tìm kiếm sự thiện. Lịch sử thần học luôn ý thức rằng nỗ lực thăng tiến đạo đức con người không phải là hiệu quả của sự hợp thức hóa của lý tính nhưng thuộc về mầu nhiệm của ơn cứu độ vốn bao gồm một vũ trụ luận tổng thể về sự tồn tại của thiên nhiên và con người. Như thế, hành trình tìm kiếm sự thiện dựa trên niềm tin tôn giáo có thể bổ túc cho các giới hạn trong lý tính tự chủ và đạo đức học diễn ngôn. Suy tư thần học là sân chơi để các mô hình lý luận đạo đức “đúng” và “tốt” có cơ hội thi thố khả năng siêu việt hóa của chúng.

Kết

Bài tiểu luận này đã sơ lược qua quan điểm tự do của trường phái Frankfurt với hậu cảnh triết học của thời Khai Sáng. Trong bối cảnh đó, chúng ta phân tích lý tính tự chủ và đạo đức học diễn ngôn của Habermas. Truyền thống Frankfurt bỏ qua các lộ trình suy tư rất sáng tạo về tự do như triết hiện sinh hay triết hậu hiện đại. Tuy vậy, triết lý xã hội phê phán vẫn có khả năng khai quật quan tâm muốn được giải phóng khỏi mọi sự tha hóa của con người. Quan tâm này qua tiến trình ngôn ngữ hóa và xã hội hóa, đã hình thành nên lý tính tự chủ, vốn là năng lực điều phối cách con người tìm kiếm tri thức trong xã hội hiện đại. Dựa trên tính công bằng phổ quát của ngữ dụng giao tiếp, Habermas khai triển đạo đức học diễn ngôn như một mô hình lý tưởng để giải trừ sự băng hoại của tri thức và phục hồi sự quân bình giữa các hình thức lý tính. Khi xét dự án đạo đức học diễn ngôn trong hậu cảnh của suy tư thần học, chúng ta nhận ra rằng, nỗ lực siêu việt hóa con người sẽ cần bao gồm một chân trời vô hạn, qua đó con người mới thật sự có tự do để theo đuổi chân lý tối hậu. Cách tiếp cận của triết học xã hội phê phán cho thấy tự do không chỉ thuộc phạm vi “cái có” mà còn chạm đến “cái là” của con người, tức là nỗ lực tự chủ trong mọi tình huống của lý tính. Nhưng liệu pháp mà Habermas đề nghị thì vẫn còn vướng mắc các giới hạn của “cái có”, tức là những yêu sách về sự đồng thuận. Lịch sử đã để lại bài học về hậu quả thảm họa của hành trình theo đuổi chân lý qua đối thoại của Socrates. Suy tư thần học cần có cái nhìn phê phán và thực tế về viễn tượng tái thiết lập lý tính tự chủ qua dự án đạo đức học diễn ngôn của Habermas.

VÀI TÁC PHẨM TIÊU BIỂU CỦA JURGEN HABERMAS

1961: The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a category of Bourgeois Society. Thomas Burger & Frederick Lawrence dịch. MIT Press, Massachusetts, 1991.

1968: Knowledge & Human Interests. (Erkenntnis und Interesse). J. Shapiro dịch, Heinemann, New Hampshire, 1972.

1969: Toward a Rational Society. Student Protest, Science, and Politics. J. Shapiro dịch, Beacon Press, Massachusetts, 1971.

1974: Theory and Practice. John Viertele dịch, Beacon Press, Boston, 1988.

1974: Legitimation Crisis. Thomas McCarthy dịch, Heinemann Books, New Hampshire, 1976.

1976: Communication and the Evolution of Society. Thomas McCarthy dịch, Beacon Press, Boston, 1979.

1981: The Theory of Communicative Action. Vol. I: Reason and the Rationalization of Society. Vol. II: Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason. Thomas McCarthy dịch, Polity Press, Cambridge, England, 1986.

1983: Moral Consciousness and Communicative Action: Studies in Contemporary German Social Thought.  Christian Lenhardt dịch. MIT Press, Massachusetts, 2001.

1985: Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. Frederick Lawrence dịch, MIT Press, Massachusetts, 1988.

1990: Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical Justification. Christian Lenhardt dịch. MIT Press, Massachusetts, 2001.

2003: Truth and Justification. Barbara Fultner dịch, Polity Press, Cambridge, England, 2017.

[1] Trong Upanishads và Bhagavad Gita, hạn từ “swaraj” nói đến hai ý nghĩa của tự do: (1) làm chủ đất nước, (2) làm chủ bản thân. Thucydides ghi lại bài văn tế của Pericles ca tụng phẩm chất tự do của nền dân chủ tại Athens. Xem The History of the Peloponnesian War. M.I. Finley biên soạn, R.Warner dịch. Penguin Classics, New York, 1972.

[2]John Locke, Second Treatise of Government. C. B. Macperson biên soạn. Hackett Publishing Company, Indianapolis. Bản dịch & giới thiệu của Lê Tuấn Huy, Khảo luận thứ hai về Chính quyền. NXB Tri Thức, Hà Nội, 2007.

[3]Jean-Jacques Rousseau. Du contrat social ou Principes du droit politique (1762). Bản dịch của Dương Văn Hóa. Khế Ước Xã Hội. NXB Thế Giới, Hà Nội, 2013.

[4] Charles Sherover, Review of Politics. Vol. 49, No. 3, Summer, 1987. Cambridge University Press, England.

[5] John Stuart Mill. Essays On the Liberty, Representative Government, and the Subjection of Women (1873). Oxford University Press, England., 1976

[6] Kant dùng cụm từ này để mô tả động lực của Khai Sáng. Xem “Answering the Question: What Is Enlightenment?” (1784). Editor: Timeless books, Cambridge University Press, 2012.

[7] Immanuel Kant. Critique of Pure Reason. (Kritik der reinen Vernunft, 1781). Bùi Văn Nam Sơn dịch, Phê phán Lý Tính Thực Hành. NXB Tri thức, Hà Nội, 2007.

[8] Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Lectures on the Philosophy of History. (Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, 1837). Ruben Alvarado dịch, WordBridge Publishing, Aalten, Holland, 2011.

[9] Georg Wilhelm Friedrich Hegel. The Phenomenology of Spirit (1807). A.V. Miller dịch, Oxford University Press, London, 2019.

[10] Max Horkheimer, bài tiểu luận “Traditional and Critical Theory” (1937) trong cuốn Critical Theory, Select Essays. Continuum, London, 1972.

[11] “ipsa scientia potentia est” trích từ Francis Bacon, Meditationes Sacrae (1597), Timeless book. (xem: https://en.wikisource.org/wiki/Meditationes_sacrae).

[12] Theodor W. Adorno. Negative Dialectics. Routledge Press, London, 1990.

[13] Jürgen Habermas, Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society (1961). Thomas Burger & Frederick Lawrence dịch, MIT Press, Massachusetts, 1991.

[14] Jurgen Habermas. Knowledge & Human Interests. (Đức: Erkenntnis und Interesse. 1961). J. Shapiro dịch, Heinemann Educational Books, London, 1972.

[15] Jurgen Habermas. Knowledge & Human Interests.(Đức: Erkenntnis und Interesse. 1961). J. Shapiro dịch, Heinemann Educational Books, London, England, 1972.

[16] Jürgen Habermas. The Theory of Communicative Action. (Đức: Theorie des kommunikativen Handelns, 1981). Thomas McCarthy dịch, Polity Press, Cambridge, England, 1986. 

[17] John Rawls. A Theory of Justice. Harvard University Press, 2nd edition. Massachusetts,1999.

[18] Jurgen Habermas. Communication and the Evolution of Society. Thomas McCarthy dịch, Beacon Press, Boston, 1979.

[19] Jurgen Habermas. Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical Justification (1990). Christian Lenhardt dịch. MIT Press, Massachusetts, 2001.

[20] W.D. Ross. The Right and the Good. Clarendon Press, Oxford, England, 1930.

[21] Jurgen Habermas. Philosophical Discourse of Modernity, Twelve Lectures. Frederick Lawrence dịch, MIT Press, Massachusetts, 1990.

[22]Jurgen Habermas, Communication and the Evolution of Society (1976). Thomas McCarthy dịch, Beacon Press, Boston, 1979.

[23] Anthony Gidden, “Habermas’ Social and Political Theory”, Profiles and Critiques in Social Theory. Routledge, New York, 1992.