HABERMAS: TÔN GIÁO VÀ KHÔNG GIAN CÔNG CỘNG

HABERMAS: TÔN GIÁO VÀ KHÔNG GIAN CÔNG CỘNG

Joseph Tân Nguyễn, ofm

Jürgen Habermas xem đóng góp trung tâm của mình là việc phát triển khái niệm lý tính giao tiếp (communicative rationality), một cách hiểu về lý tính khác với truyền thống duy lý cổ điển. Thay vì đặt nền tảng của tính hợp lý trong cấu trúc của vũ trụ hay trong ý thức cá nhân, Habermas định vị nó trong các cấu trúc giao tiếp ngôn ngữ giữa con người, nơi những người tham gia đối thoại có thể đạt tới sự hiểu biết lẫn nhau. Trên cơ sở đó, ông xây dựng một lý thuyết xã hội mang định hướng giải phóng, đồng thời duy trì một khuôn khổ đạo đức phổ quát dựa trên khái niệm ngữ dụng phổ quát, theo đó mọi hành vi lời nói đều hướng tới mục tiêu đạt được sự đồng thuận hợp lý. Lý thuyết này được Habermas phát triển từ triết học hành động lời nói, xã hội học tương tác và các lý thuyết về phát triển đạo đức. Trong tinh thần của Kant và truyền thống Khai sáng, Habermas cho rằng lý trí giao tiếp chứa đựng tiềm năng xây dựng một xã hội nhân đạo, công bằng và dân chủ hơn; vì thế, ông coi Khai sáng là một “dự án chưa hoàn thành” cần được tiếp tục và cải biến, thay vì bị từ bỏ như nhiều quan điểm bi quan của Trường phái Frankfurt muộn hoặc của một số trào lưu hậu hiện đại.

Trong xã hội học, đóng góp quan trọng của Jürgen Habermas là việc phát triển một lý thuyết toàn diện về tiến hóa và hiện đại hóa xã hội, dựa trên sự phân biệt giữa tính hợp lý giao tiếp và tính hợp lý chiến lược–công cụ. Theo Habermas, tiềm năng hợp lý của xã hội nằm trong năng lực giao tiếp đặc thù của con người, cho phép các cá nhân đạt tới sự hiểu biết và đồng thuận thông qua đối thoại; quá trình dân chủ hóa và nhân bản hóa xã hội vì thế phải được hiểu như sự thể chế hóa tiềm năng giao tiếp này trong đời sống công cộng. Tuy nhiên, trong các xã hội hiện đại, những lĩnh vực trung tâm như thị trường, nhà nước và các tổ chức hành chính ngày càng vận hành theo logic của tính hợp lý công cụ, khiến logic của hệ thống lấn át logic của thế giới sự sống. Từ quan điểm giao tiếp này, Habermas phê phán các lý thuyết xã hội đặt trọng tâm vào hệ thống, đồng thời bảo vệ vai trò của xã hội dân sự và giao tiếp công cộng như nền tảng của đời sống dân chủ hiện đại; công trình của ông vì thế được xem như một đối trọng triết học quan trọng đối với nhiều trào lưu hậu cấu trúc, đồng thời cung cấp một phân tích có ảnh hưởng về chủ nghĩa tư bản hiện đại.

Habermas đã xây dựng một khuôn khổ toàn diện cho triết học và lý thuyết xã hội của mình bằng cách kết hợp nhiều truyền thống trí tuệ khác nhau. Tư tưởng của ông trước hết chịu ảnh hưởng sâu sắc từ triết học Đức, đặc biệt qua các tác giả như Immanuel Kant, Friedrich Schelling, G. W. F. Hegel, Wilhelm Dilthey, Edmund Husserl và Hans-Georg Gadamer. Đồng thời, Habermas kế thừa và phê phán truyền thống Marxian, không chỉ từ Karl Marx mà còn từ lý thuyết phê phán của Trường phái Frankfurt với các đại diện như Max Horkheimer, Theodor Adorno và Herbert Marcuse. Ông cũng tiếp thu những đóng góp của xã hội học cổ điển qua Max Weber, Émile Durkheim và George Herbert Mead, cùng với các lý thuyết triết học ngôn ngữ và hành động nói của Ludwig Wittgenstein, J. L. Austin, P. F. Strawson, Stephen Toulmin và John Searle. Bên cạnh đó, Habermas còn chịu ảnh hưởng từ tâm lý học phát triển của Jean Piaget và Lawrence Kohlberg, từ truyền thống thực dụng Mỹ của Charles Sanders Peirce và John Dewey, cũng như từ lý thuyết hệ thống xã hội của Talcott Parsons và Niklas Luhmann. Thông qua việc tổng hợp và tái diễn giải những dòng tư tưởng đa dạng này, Habermas đã phát triển một dự án triết học mang tính liên ngành, trong đó ngôn ngữ, hành động giao tiếp và tính liên chủ thể trở thành nền tảng để hiểu lý tính, xã hội và đời sống dân chủ.

KHOA HỌC TÁI TẠO TRONG LĨNH VỰC CÔNG CỘNG

Habermas đưa ra khái niệm “khoa học tái tạo” (reconstructive science) với mục đích kép: đặt một lý thuyết chung về xã hội ở vị trí trung gian giữa triết học và khoa học xã hội, đồng thời thu hẹp khoảng cách giữa lý thuyết lớn và nghiên cứu thực nghiệm. Mô hình tái tạo hợp lý trở thành nền tảng cho các nghiên cứu về cấu trúc của thế giới sự sống – gồm văn hóa, xã hội và nhân cách – cùng các chức năng của chúng như tái tạo văn hóa, hội nhập xã hội và xã hội hóa.[1] Trong khuôn khổ này, cần xem xét mối quan hệ biện chứng giữa biểu hiện tượng trưng của thế giới sự sống và sự tái sản xuất vật chất của các hệ thống xã hội, tức quan hệ giữa logic của thế giới sự sống và logic vận hành của hệ thống.[2]

Mô hình này được Habermas áp dụng vào lý thuyết tiến hóa xã hội, từ việc tái tạo các điều kiện cho sự xuất hiện của đời sống văn hóa–xã hội đến việc phân tích sự phát triển của các hình thái xã hội, mà ông phân chia thành các xã hội nguyên thủy, truyền thống, hiện đại và đương đại. Theo Habermas, sự phát triển của các hình thái xã hội có thể được hiểu qua sự phân biệt giữa thế giới sự sống và hệ thống xã hội, tương ứng với hai quá trình: sự hợp lý hóa của thế giới sự sống và sự gia tăng tính phức tạp của các hệ thống xã hội. Dù Habermas thừa nhận rằng mô hình tái tạo hợp lý và khung hệ thống/môi trường không thể trở thành một lý thuyết lịch sử hoàn chỉnh, chúng vẫn đóng vai trò tiền đề lý thuyết cho việc giải thích cấu trúc của các quá trình lịch sử.[3]

Trong tác phẩm “Sự chuyển đổi cấu trúc của không gian công cộng” (The Structural Transformation of the Public Sphere), Habermas lập luận rằng trước thế kỷ XVIII, văn hóa châu Âu bị chi phối bởi một văn hóa “đại diện”, trong đó quyền lực chính trị phô diễn bản thân trước công chúng. Cung điện Versailles của Louis XIV, chẳng hạn, được thiết kế nhằm biểu tượng hóa quyền lực tuyệt đối của nhà vua và nhà nước. Habermas liên hệ văn hóa “đại diện” này với cấu trúc xã hội phong kiến, trong khi sự xuất hiện của chủ nghĩa tư bản đã tạo điều kiện cho sự hình thành của Öffentlichkeit – tức không gian công cộng, nơi các cá nhân trao đổi quan điểm và kiến thức ngoài sự kiểm soát trực tiếp của nhà nước.

Theo Habermas, sự phát triển của báo chí, tạp chí, câu lạc bộ đọc sách, hội kín kiểu Masonic và các quán cà phê ở châu Âu thế kỷ XVIII đánh dấu sự chuyển đổi từ văn hóa “đại diện” sang văn hóa công cộng mang tính phê phán. Trong không gian này, công chúng tham gia vào các cuộc tranh luận thông qua đối thoại và truyền thông in ấn. Habermas cho rằng quá trình này xuất hiện sớm nhất ở Anh, rồi lan rộng khắp châu Âu lục địa trong thế kỷ XVIII. Theo cách giải thích của ông, Cách mạng Pháp phần nào phản ánh sự sụp đổ của văn hóa “đại diện” và sự nổi lên của văn hóa công cộng phê phán.[4]

Tuy nhiên, Habermas cũng cho rằng không gian công cộng hiện đại dần suy thoái. Sự phát triển của truyền thông đại chúng thương mại biến công chúng phê phán thành công chúng tiêu dùng thụ động, trong khi nhà nước phúc lợi làm mờ ranh giới giữa nhà nước và xã hội. Hệ quả là không gian công cộng ngày càng trở thành nơi cạnh tranh lợi ích hơn là một diễn đàn cho sự hình thành đồng thuận hợp lý của công chúng.[5]

Tác phẩm quan trọng nhất của Habermas, “Lý thuyết về hành động giao tiếp” (The Theory of Communicative Action, 1981), tiếp tục phát triển những luận điểm này. Trong đó, ông phê phán các hình thức hiện đại hóa bị chi phối bởi hợp lý hóa kinh tế và hành chính, vốn khiến các hệ thống chính thức – như nhà nước phúc lợi, chủ nghĩa tư bản doanh nghiệp và nền kinh tế tiêu dùng – ngày càng xâm nhập vào đời sống hằng ngày. Quá trình này dẫn đến hiện tượng mà Habermas gọi là “sự thuộc địa hóa của thế giới sự sống” (colonization of the lifeworld). Mặc dù phê phán những xu hướng này, Habermas vẫn giữ một thái độ lạc quan thận trọng về khả năng phục hồi của không gian công cộng, nơi công dân có thể tham gia vào các cuộc thảo luận hợp lý nhằm định hình các quyết định chính trị trong xã hội dân chủ.

ĐỐI THOẠI VỚI TÔN GIÁO

Thái độ của Jürgen Habermas đối với tôn giáo đã trải qua một quá trình biến đổi đáng kể. Nhà nghiên cứu Philippe Portier phân biệt ba giai đoạn trong cách tiếp cận của Habermas. Giai đoạn thứ nhất, vào thập niên 1970–1980, chịu ảnh hưởng của truyền thống Marxist, khi Habermas xem tôn giáo như một hình thức tha hóa xã hội và một công cụ kiểm soát ý thức hệ. Giai đoạn thứ hai, từ giữa thập niên 1980 đến đầu thế kỷ XXI, khi ông gần như ngừng thảo luận trực tiếp về tôn giáo và chuyển nó vào phạm vi đời sống riêng tư của cá nhân trong xã hội thế tục. Giai đoạn thứ ba, từ đầu thế kỷ XXI đến nay, khi Habermas dần công nhận vai trò xã hội tích cực của tôn giáo trong đời sống công cộng.[6]

Trong một cuộc phỏng vấn năm 1999, Habermas nhấn mạnh rằng đối với sự tự hiểu chuẩn mực của tính hiện đại, Kitô giáo không chỉ đóng vai trò tiền thân hay chất xúc tác, mà còn là nguồn gốc quan trọng của nhiều giá trị cốt lõi của văn minh phương Tây. Những lý tưởng như tự do, đoàn kết xã hội, quyền tự chủ của cá nhân, lương tâm đạo đức, nhân quyền và dân chủ đều có nguồn gốc sâu xa từ đạo đức công lý của Do Thái giáo và đạo đức tình yêu của Kitô giáo. Di sản này, theo Habermas, đã được tái diễn giải nhiều lần trong lịch sử hiện đại, nhưng vẫn tiếp tục nuôi dưỡng nền văn hóa chính trị của phương Tây.[7]

Trong tác phẩm Zwischen Naturalismus und Religion(2005), Habermas nhận định rằng sự hiện diện của tôn giáo trong xã hội hiện đại – đặc biệt dưới tác động của đa văn hóa và di cư – không hề suy giảm như nhiều dự đoán của lý thuyết thế tục hóa. Vì thế, xã hội dân chủ cần phát triển một mô hình khoan dung hai chiều: công dân thế tục phải chấp nhận sự hiện diện của các lập luận tôn giáo trong không gian công cộng, trong khi các cộng đồng tôn giáo cũng phải sẵn sàng dịch các xác tín của mình sang ngôn ngữ có thể chia sẻ trong diễn ngôn công dân.[8]

Một bước ngoặt quan trọng trong suy tư của Habermas là cuộc đối thoại với Joseph Ratzinger (sau này là Giáo hoàng Benedict XVI), được tổ chức năm 2004 tại Học viện Công giáo Bavaria ở Munich và sau đó xuất bản với tựa đề The Dialectics of Secularization. Cuộc đối thoại này xoay quanh những câu hỏi nền tảng của thời đại hậu siêu hình: liệu một nền văn hóa chính trị dựa trên lý trí và tự do có thể tồn tại mà không có các nguồn lực đạo đức tôn giáo hay không? Và liệu sự suy giảm của siêu hình học có mở ra một cơ hội mới cho tôn giáo hay báo hiệu một cuộc khủng hoảng của chính lý tính?[9]

Trong cuộc trao đổi ấy, Habermas tự mô tả mình là một “người vô thần theo phương pháp luận”: khi làm triết học hay khoa học xã hội, ông không giả định chân lý của bất kỳ niềm tin tôn giáo nào. Tuy nhiên, lập trường này không dẫn đến việc loại trừ tôn giáo khỏi đời sống công cộng. Trái lại, Habermas cho rằng việc loại bỏ hoàn toàn tiếng nói tôn giáo khỏi không gian công cộng của xã hội dân chủ là một thái độ không công bằng về mặt đạo đức, bởi nó phủ nhận những nguồn lực đạo đức và biểu đạt mà truyền thống tôn giáo có thể đóng góp.[10]

Do đó, Habermas dần chuyển từ mô hình xã hội thế tục sang khái niệm “xã hội hậu thế tục” (post-secular society). Khái niệm này không hàm ý sự quay trở lại của tôn giáo như một quyền lực thống trị, mà chỉ ra rằng các xã hội hiện đại phải học cách sống chung với sự hiện diện bền bỉ của tôn giáo. Trong bối cảnh ấy, đức tin và lý trí không nên bị đặt trong thế đối lập tuyệt đối, mà cần bước vào một tiến trình đối thoại học hỏi lẫn nhau.[11]

Trong vài thập niên gần đây, Jürgen Habermas đã trở thành một trong những triết gia và nhà lý thuyết xã hội có ảnh hưởng nhất trên thế giới; các công trình của ông, được dịch sang nhiều ngôn ngữ, đã định hình các cuộc tranh luận trong triết học, xã hội học và khoa học chính trị đương đại. Là người kế thừa nhưng đồng thời tái định nghĩa chương trình của Trường phái Frankfurt, Habermas phát triển lý thuyết phê phán trên nền tảng hành động giao tiếp (kommunikatives Handeln), trong đó ngôn ngữ, lý tính và tính liên chủ thể trở thành chìa khóa để hiểu con người và xã hội. Trong khung khổ này, suy tư của ông về tôn giáo có thể tóm lược ở ba điểm: trước hết, tiến trình hiện đại hóa được hiểu như quá trình “ngôn ngữ hóa điều thiêng”, trong đó quyền uy của tôn giáo dần được thay thế bởi sự đồng thuận đạt được qua đối thoại; thứ hai, dù phê phán vai trò hệ thống của tôn giáo, Habermas vẫn thừa nhận rằng ngôn ngữ tôn giáo lưu giữ những nguồn lực ngữ nghĩa đặc biệt, nhất là trong việc diễn đạt kinh nghiệm về đau khổ, hy vọng và hòa giải; cuối cùng, thông qua một phương pháp phả hệ triết học, ông cho thấy cách các phạm trù tôn giáo như cứu độ, công lý hay hòa giải được thế tục hóa và chuyển hóa thành các nguyên tắc đạo đức và giao tiếp trong xã hội dân chủ hiện đại.

ĐỐI THOẠI VỚI THẦN HỌC

Thần học hiện đại đã phản ứng với Jürgen Habermas theo bốn hướng chính.

a) Thần học đối kháng Habermas. Các thần học gia như Johann Baptist Metz và Wolfhart Pannenberg cho rằng Habermas giản lược tôn giáo thành một hiện tượng chức năng xã hội học. Metz cáo buộc Habermas mang tính tiến hóa luận, giả định những chủ thể bình đẳng trong truyền thông, và làm nghèo đi khái niệm liên đới Kitô giáo, vốn dựa trên “ký ức nguy hiểm” và tự sự cứu độ.[12] Pannenberg, về phần mình, cho rằng lý thuyết hành động không thể trở thành nền tảng của nhân văn học; chỉ có chú giải học về ý nghĩa đặt trong viễn tượng hy vọng cánh chung mới có thể định hướng hành động con người.[13]

b) Habermas như một “gần-thần học gia”. Một số tác giả như Rudolf Siebert và Jørgen Glebe-Möller nhận thấy trong tư tưởng Habermas một dòng ngầm của thần học phủ định: một dạng “chủ nghĩa vô thần huyền nhiệm”, trong đó lý tưởng của truyền thông phi quyền lực hoạt động như một thần học không có Thiên Chúa, nhưng vẫn chứa yếu tố siêu việt và cứu độ.[14]

c) Tương quan kiến tạo: vừa với vừa chống Habermas. Helmut Peukert đề xuất một thần học cơ bản khởi đi từ chính những giới hạn của đạo đức diễn ngôn. Ông nêu ba nghịch lý: (1) nhu cầu về một nền tảng tuyệt đối cho tự do hữu hạn; (2) vấn đề thời gian và cái chết mà lý thuyết hành động của Habermas bỏ qua; và (3) đòi hỏi một liên đới phổ quát, mở rộng đến cả những người đã chết. Từ đó, Peukert phát triển khái niệm “liên đới hồi tưởng” (anamnestic solidarity), nơi thần học diễn đạt mặc khải như nguồn giải phóng và ký ức cứu độ vượt ra ngoài khả năng của lý tính thuần giao tiếp.[15]

d) Sử dụng công cụ. Nhiều học giả đã vận dụng các phạm trù của Habermas — lý tính truyền thông, thế giới sự sống và hệ thống, lợi ích cấu thành tri thức và diễn ngôn — để tái định nghĩa các ngành thần học khác nhau: Kitô học (Elisabeth Schüssler Fiorenza), Giáo hội học (Siebert, Czuma, Höhn), học thuyết xã hội (Paul Lakeland), đạo đức học (James Kroeger, Kenneth Myers, Richard Beauch), và thần học thực hành (Norbert Mette, Dennis McCann, Charles Strain).[16] Ngay cả Edmund Arens cũng áp dụng mô hình hành động truyền thông để đọc và giải thích các dụ ngôn Tin Mừng.[17]

Nhìn chung, Habermas đặt ra ba thách thức lớn đối với thần học. Thứ nhất là phạm vi: các lý thuyết toàn diện của ông về chủ thể, xã hội và lịch sử buộc thần học phải bước vào đối thoại nghiêm túc với khoa học xã hội hiện đại. Thứ hai là phương pháp: cách tiếp cận liên ngành và phê phán tái cấu trúc của Habermas trở thành một chuẩn mực để thần học có thể được hiểu trong không gian công cộng. Thứ ba là tính quy phạm: lý tính truyền thông cung cấp một tiêu chí mà thần học cần tiếp thu, đồng thời vẫn phải bảo vệ các chiều kích siêu việt và mặc khải của mình.⁷

Tuy vậy, phản biện thần học cũng làm sâu sắc thêm cuộc đối thoại. Nó nhấn mạnh rằng tôn giáo không chỉ hợp thức hóa trật tự xã hội mà còn phản kháng bất công và loan báo giải phóng; rằng lịch sử không chỉ là tiến hóa xã hội mà còn là hành trình ký ức và hy vọng, đòi công lý cho các nạn nhân; và rằng tính phổ quát hình thức cần được làm phong phú bởi truyền thống và ký ức cộng đoàn mà thần học gọi là catholica universalis.[18]

Nhiều nhà thần học đã tiếp tục đối thoại sáng tạo với Habermas. Helmut Peukert xem thần học và lý thuyết phê phán như hai dự án “chưa hoàn tất” cùng hướng đến giải phóng xã hội. Rudolf Siebert phục hồi các phạm trù hòa giải và công lý viên mãn như những ký hiệu thần học mở. Creighton Davis đặt niềm hy vọng tôn giáo trong khung lý tính truyền thông và đối thoại với Ernst Bloch và thần học giải phóng. Gary Simpson phân tích quá trình “ngôn ngữ hóa điều thiêng” và đề xuất thần học thập giá như một hình thức biện luận thần học. Norbert Mette áp dụng lý thuyết phát triển bản ngã vào giáo dục tôn giáo, trong khi Peter Eicher và Michael Wenz đặt thần học Lời Chúa của Karl Barth vào đối thoại với lý thuyết truyền thông của Schleiermacher và Habermas. Cuối cùng, Matthew Lamb nhấn mạnh thực hành truyền thông như nền tảng cho một thần học chống lại cả chủ nghĩa hư vô lẫn giáo điều, hướng tới một “cuộc khai sáng thứ hai.”[19]

Nói chung, Habermas không đơn giản xóa bỏ cũng không hoàn toàn khẳng định tôn giáo. Những luận điểm hợp lý hóa ban đầu của ông buộc thần học phải chứng minh tính công khai và tính lý luận của niềm tin, trong khi các lập luận muộn hơn của ông lại mở ra khả năng đối thoại tiết độ giữa lý tính giao tiếp và ngôn ngữ tôn giáo. Những phản hồi thần học sinh hoa kết quả nhất là những phản hồi không bác bỏ cũng không thuần hóa Habermas, mà đối thoại phê phán và kiến tạo với ông: khơi lại ký ức cánh chung, duy trì liên đới với các nạn nhân của lịch sử, thử nghiệm các giới hạn của đạo đức diễn ngôn, và vận dụng các phạm trù truyền thông để soi sáng thực hành Kitô giáo. Theo nghĩa này, thần học sau Habermas trở thành một hình thức tư duy công cộng, nơi niềm tin và lý trí, ký ức và đối thoại, hy vọng và công lý gặp nhau trong không gian của lời nói và sự hiểu biết liên chủ thể.[20]

Tài liệu tham khảo

Giáo Trình Seminar: Jurgen Habermas. Joseph Tân Nguyễn, OFM. Học Viện Phanxicô Thủ Đức, 2020.

[1] Jürgen Habermas, Communication and the Evolution of Society (Boston: Beacon Press, 1979).

[2] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 2: Lifeworld and System (Boston: Beacon Press, 1987).

[3] Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas (Cambridge, MA: MIT Press, 1978).

[4] Craig Calhoun, ed., Habermas and the Public Sphere (Cambridge, MA: MIT Press, 1992).

[5] Jürgen Habermas, “Further Reflections on the Public Sphere,” trong Habermas and the Public Sphere, ed. Craig Calhoun (MIT Press, 1992).

[6] Philippe Portier, L’État et les religions en France: Une sociologie historique de la laïcité (Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2016).

[7] Jürgen Habermas, “Israel or Athens: Who Belongs to Reason’s Ancestry?” trong The Liberating Power of Symbols (Cambridge: Polity Press, 2001).

[8] Jürgen Habermas, Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays (Cambridge: Polity Press, 2008).

[9] Jürgen Habermas và Joseph Ratzinger, The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion (San Francisco: Ignatius Press, 2006).

[10] Jürgen Habermas, “Religion in the Public Sphere,” European Journal of Philosophy 14, no. 1 (2006): 1–25.

[11] José Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

[12] Johann Baptist Metz, Faith in History and Society (New York: Crossroad, 1980).

[13] Wolfhart Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective (Philadelphia: Westminster Press, 1985).

[14] Rudolf J. Siebert, The Critical Theory of Religion (Berlin: Mouton, 1985); Jørgen Glebe-Möller, Habermas and Theology (Aarhus: Aarhus University Press, 1986).

[15] Helmut Peukert, Science, Action, and Fundamental Theology (Cambridge, MA: MIT Press, 1984).

[16] Elisabeth Schüssler Fiorenza, Discipleship of Equals (New York: Crossroad, 1993); Paul Lakeland, The Liberation of the Laity (New York: Continuum, 2003).

[17] Edmund Arens, Christopraxis: A Theology of Action (New York: Paulist Press, 1992).

[18] Johann Baptist Metz, Memoria Passionis (Freiburg: Herder, 2006).

[19] Gary Simpson, Critical Social Theory and the Christian Scriptures (Minneapolis: Fortress Press, 2002).

[20] Jürgen Habermas, Between Naturalism and Religion (Cambridge: Polity Press, 2008).