Quan điểm của Thánh Tôma Aquinô về tương quan giữa đức tin và lý trí

QUAN ĐIỂM CỦA THÁNH TÔMA AQUINÔ

VỀ TƯƠNG QUAN GIỮA ĐỨC TIN VÀ LÝ TRÍ

Joseph Tân Nguyễn OFM

Hầu như toàn bộ truyền thống đại học phương Tây được xây dựng trên một xác tín nền tảng: lý trí (ratio) và đức tin (fides) không loại trừ nhau nhưng hướng tới cùng một chân lý tối hậu. Con người có thể đồng thời là nhà khoa học và là tín hữu; việc nghiên cứu tự nhiên qua phương pháp khoa học không phủ nhận hành vi thờ phượng Thiên Chúa, cũng như suy tư thần học không triệt tiêu giá trị của tri thức kinh nghiệm.[1] Nguyên tắc này, vốn trở thành khí quyển trí tuệ của Kitô giáo Tây phương, không phải là điều hiển nhiên từ khởi đầu, nhưng là kết quả của một tiến trình tổng hợp triết học – thần học đạt tới cao điểm nơi Thánh Tôma Aquinô.[2]

Trong lịch sử tư tưởng Kitô giáo, Aquinô giữ vai trò như một kiến trúc sư của sự hòa giải giữa mặc khải và lý trí tự nhiên. Nguyên tắc nổi tiếng của ngài—veritas non contradicit veritati (chân lý không thể mâu thuẫn với chân lý)—trở thành nền tảng cho thái độ tích cực của truyền thống Công Giáo đối với khoa học và tri thức nhân loại.[3]

Bối cảnh lịch sử và hành trình trí thức

Sinh khoảng năm 1225 tại miền nam nước Ý trong một gia đình quý tộc Lombard, Tôma Aquinô được định hướng bước vào đời sống Biển Đức tại Monte Cassino, nơi truyền thống Augustinô – Platon thống trị nền giáo dục Kitô giáo. Tuy nhiên, câu hỏi căn bản của cậu thiếu niên - “Thiên Chúa là gì?” - đã hé lộ một chiều kích triết học vượt ra khỏi khuôn khổ tu viện.

Cuộc gặp gỡ quyết định xảy ra tại Đại học Napoli, nơi Aquinô tiếp xúc với Aristotle qua các bản dịch Ả Rập và Do Thái. Việc tái khám phá Aristotle đã gây ra một khủng hoảng trí thức trong thế kỷ XIII: liệu một triết gia ngoại giáo, chỉ dựa trên lý trí tự nhiên, có thể giải thích vũ trụ mà không cần mặc khải? Aquinô nhận ra rằng câu hỏi này không đòi hỏi sự loại trừ, nhưng mời gọi một cuộc tổng hợp mới.[4]

Quyết định gia nhập Dòng Đa Minh—một dòng khất sĩ đặt trọng tâm vào học thuật và giảng thuyết—đã đưa Aquinô vào trung tâm của đời sống trí thức châu Âu. Dưới sự hướng dẫn của Albertô Cả tại Köln, ông phát triển một phương pháp tiếp cận Aristotle trong ánh sáng đức tin, mở đường cho sự tái cấu trúc toàn bộ nền thần học kinh viện.[5]

Phương pháp thần học: Quaestio disputata

Một trong những đóng góp lớn của Aquinô là phương pháp thần học. Trong Summa Theologiae, mỗi vấn đề được triển khai qua cấu trúc quaestio: nêu phản đối, trích dẫn thẩm quyền, đưa ra lập luận chính (respondeo), và trả lời từng phản đối. Phương pháp này phản ánh một xác tín luân lý: đối thoại trí tuệ phải bắt đầu từ việc hiểu đối phương trong hình thức mạnh nhất của lập luận họ.

Trong bối cảnh Vatican II, phương pháp này mang ý nghĩa đặc biệt. Công đồng khuyến khích đối thoại với thế giới hiện đại (Gaudium et Spes), và tinh thần ấy có thể được xem như sự tái khám phá trực giác nền tảng của Aquinô: chân lý được tìm thấy qua đối thoại chứ không qua áp đặt.

Summa Theologiae và Ngũ đạo (Quinque Viae)

Summa Theologiae không phải là một bản tóm lược đơn giản, nhưng là một công trình mang tính kiến trúc tri thức, trình bày thần học như một scientia sacra. Toàn bộ cấu trúc được tổ chức theo chuyển động xuất phát từ Thiên Chúa (exitus) và trở về với Thiên Chúa (reditus).

Phần thứ nhất bàn về Thiên Chúa như nguyên lý của mọi hữu thể; phần thứ hai phân tích hành trình luân lý của con người qua các nhân đức, luật và ân sủng; phần thứ ba trình bày Đức Kitô như trung gian cứu độ (incarnatio). Trong bối cảnh thần học hậu Vatican II, cấu trúc này tiếp tục ảnh hưởng đến cách hiểu về lịch sử cứu độ như một tiến trình hướng tới sự hiệp thông viên mãn.

Trong Summa, Aquinô đưa ra năm con đường chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa, bắt đầu từ kinh nghiệm cảm giác: chuyển động, nguyên nhân, tính khả hữu, các cấp độ hoàn thiện và trật tự tự nhiên. Những lập luận này không dựa trên mặc khải mà trên lý trí tự nhiên, minh chứng rằng ratio có thể dẫn tới những chân lý căn bản về Thiên Chúa.[6]

Các cuộc tranh luận triết học hiện đại—từ Kant đến Hume—đã phê phán các lập luận này, nhưng chúng vẫn giữ vị trí trung tâm trong triết học tôn giáo. Điều đáng chú ý là Aquinô không xem các lập luận ấy như bằng chứng hoàn toàn khép kín, mà như những “đường dẫn” hướng trí tuệ đến mầu nhiệm.

Học thuyết “Hylomorphism” và “Lex naturalis”

Khác với nhị nguyên Plato – Augustinô, Aquinô trình bày con người như sự hiệp nhất của linh hồn và thân xác. Linh hồn là forma corporis, nguyên lý tổ chức làm cho thân xác sống động. Do đó, tri thức bắt đầu từ giác quan: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.

Quan điểm này mở ra một thái độ tích cực đối với thế giới vật chất và đặt nền cho sự phát triển của khoa học tự nhiên trong văn hóa Kitô giáo. Vatican II, khi nhấn mạnh phẩm giá của thân xác và tính tích cực của trật tự tạo dựng, đã tiếp nối trực giác nhân học này.[7]

Một trong những đóng góp có ảnh hưởng lâu dài nhất của Aquinô là học thuyết luật tự nhiên (lex naturalis). Con người tham dự vào luật vĩnh cửu (participatio legis aeternae) qua lý trí, nhận biết các thiện ích căn bản như sự sống, gia đình, tri thức và cộng đồng.[8] Học thuyết này trở thành nền tảng cho truyền thống pháp lý Tây phương, ảnh hưởng đến trường phái Salamanca, luật quốc tế của Grotius, và sau này là ngôn ngữ quyền con người hiện đại. Khi Vatican II nói về phẩm giá bất khả xâm phạm của con người (Dignitatis Humanae), ta có thể nhận ra âm hưởng của nền tảng nhân học và luân lý mà Aquinô đã hệ thống hóa.[9]

Án kết 1277 đến Doctor Ecclesiae

Biến cố ngày 6 tháng 12 năm 1273—khi Aquinô ngừng viết và gọi toàn bộ công trình của mình là “rơm rạ”—không thể được hiểu đơn thuần như một sự phủ nhận lý trí. Trái lại, nó phản ánh nguyên tắc thần học phủ định (via negativa): Thiên Chúa vượt quá mọi khái niệm. Nếu Summa là nỗ lực cao nhất của ratio, thì sự im lặng của Aquinô là dấu chỉ của giới hạn nội tại của lý trí trước mầu nhiệm vô hạn. Ở đây, triết học và thần học gặp nhau trong một thái độ chiêm niệm, điều mà truyền thống hậu Vatican II gọi là sự quân bình giữa hành động và chiêm niệm.

Sau khi Aquinô qua đời năm 1274, một số lập trường triết học của ngài bị cuốn vào án kết án năm 1277 tại Paris.[10] Tuy nhiên, Dòng Đa Minh tiếp tục bảo vệ di sản của ông, và năm 1323 ngài được phong thánh. Trong các thế kỷ tiếp theo, đặc biệt qua Công đồng Trentô và thông điệp Aeterni Patris (1879), tư tưởng Thomistic trở thành khung triết học chín h thức của thần học Công Giáo. Vatican II không bác bỏ Aquinô, nhưng giải phóng “Thomism” khỏi tính độc quyền hệ thống, mở đường cho đối thoại với hiện sinh học, hiện tượng học và khoa học hiện đại. Điều này cho thấy sức sống của tư tưởng Aquinô nằm ở phương pháp chứ không chỉ ở các kết luận.

Tôma Aquinô không chỉ là một nhà thần học trung cổ mà là một đối tác đối thoại của thời hiện đại. Tư tưởng của ngài tiếp tục được khai triển trong triết học về tâm trí, đạo đức học đức hạnh, lý thuyết luật tự nhiên và đối thoại khoa học – tôn giáo.[11] Di sản lớn nhất của Aquinô không nằm ở một hệ thống đóng kín, nhưng ở một nguyên tắc: chân lý được tìm kiếm qua lý trí khiêm tốn trước mầu nhiệm. Chính nguyên tắc ấy cho phép thần học Công Giáo, từ Vatican II đến hôm nay, tiếp tục bước vào cuộc đối thoại với thế giới mà không đánh mất căn tính đức tin.

[1] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q.1, a.8.

[2] Étienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994), 3–15.

[3] John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Oxford: Oxford University Press, 1980), 23–45.

[4] Fergus Kerr, After Aquinas (Oxford: Blackwell, 2002), 5–8.

[5] James A. Weisheipl, Friar Thomas d’Aquino (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1983), 63–75.

[6] Aquinas, Summa Theologiae, I, q.2, a.3.

[7] Jean-Pierre Torrell, Saint Thomas Aquinas: The Person and His Work (Washington, DC: CUA Press, 2005), 38–44.

[8] Brian Tierney, The Idea of Natural Rights (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 145–170.

[9] Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), 165–180.

[10] David Piché, La condamnation parisienne de 1277 (Paris: Vrin, 1999).

[11] Josef Pieper, Guide to Thomas Aquinas (San Francisco: Ignatius Press, 1991), 1–10.