Karl Rahner

Karl Rahner

Francis S. Fiorenza

(Joseph T. Nguyễn, ofm chuyển ngữ)

Sinh tại Freiburg-im-Breisgau (Đức), Karl Rahner (1904–1984) theo bước người anh là Hugo Rahner và gia nhập Dòng Tên.  Ông trải qua thời kỳ tập viện tại Feldkirch năm 1922, rồi tiếp tục học tại đó vào các năm 1924 và 1925. Sau khi theo học tại Berchmanskolleg ở Pullach (ngoại ô Munich) từ 1925 đến 1927, ông dạy tiếng Latinh cho các tu sĩ Dòng Tên trẻ; từ 1929 đến 1933 ông học thần học tại Valkenberg (Hà Lan) tại một học viện thần học của Dòng Tên. Trong những năm này, Rahner đọc các trước tác của Joseph Maréchal và chịu ảnh hưởng của “người khai sáng” chủ nghĩa Tôma siêu nghiệm. Rahner được thụ phong linh mục năm 1932 tại Munich do Hồng y Faulhaber.

Sau đó, Rahner trở lại Freiburg để lấy tiến sĩ triết học và theo học Martin Heidegger, một ảnh hưởng quan trọng khác đối với tư tưởng của ông. Dù Joseph Maréchal và Martin Heidegger thường được xem là hai nguồn ảnh hưởng lớn nhất, Rahner lại đánh giá Maréchal là quyết định hơn: “Quả thật, tôi học được nhiều điều từ ông ấy [Heidegger], nhưng tôi phải nói rằng định hướng triết học nền tảng và mang tính quyết định nhất của tôi—trong chừng mực nó đến từ một người khác—thực ra tôi mắc nợ nhiều hơn nơi triết gia và tu sĩ Dòng Tên người Bỉ, Joseph Maréchal. Triết học của ông đã vượt khỏi tân-kinh viện truyền thống. Tôi mang định hướng ấy từ Maréchal vào các nghiên cứu với Heidegger, rồi nó lại được Heidegger vượt qua.”

Hai tác phẩm đầu tay của Karl Rahner—Spirit in the World (Tinh thần trong thế giới) và Hearers of the Word (Những kẻ lắng nghe Lời)—là các khảo luận triết học. Nếu tác phẩm thứ nhất bàn về siêu hình học và nhận thức luận, thì tác phẩm thứ hai triển khai một triết học tôn giáo. Cả hai phác họa những tiền giả định triết học cho thần học của Rahner và báo trước nhiều chủ đề trong các trước tác thần học minh thị của ông. Spirit in the World vốn được viết năm 1936 như một luận án. Martin Honecker, Giáo sư Triết học Công giáo tại Freiburg, đã không chấp thuận vì theo ông, đó thiên về lập luận triết học hơn là một diễn giải lịch sử về Tôma Aquinô. Không nhận được tiến sĩ triết học, Rahner quyết định tiếp tục làm tiến sĩ thần học. Ông đến Innsbruck và viết luận án thần học về ý nghĩa mô mẫu (typological) của Ga 19,34. Năm sau ông được bổ nhiệm vào giảng huấn tại Innsbruck, nơi ông ở lại từ 1937 đến 1964, ngoại trừ thời Thế chiến II khi chính quyền Quốc xã giải tán phân khoa thần học Dòng Tên. Trong thời gian ấy, ông phục vụ mục vụ và làm việc tại một học viện mục vụ giáo phận ở Vienna. Năm 1964, Rahner giữ ghế Giáo sư Romano Guardini về “Thế giới quan Kitô giáo” tại Đại học Munich (thuộc khoa triết). Giáo sư Michael Schmaus và một số người tại khoa thần học không cho phép học trò Rahner nộp luận án tiến sĩ trong khoa thần học; vì thế ông rời Munich và năm 1966 nhận ghế giáo sư tại Phân khoa Thần học Công giáo của Đại học Münster.

Khối lượng công trình của Karl Rahner trong nhiều thập niên là hết sức đồ sộ, lên tới hàng nghìn ấn phẩm. Tuy nhiên, có hai nét đặc thù đáng lưu ý. Thứ nhất là chất lượng và khối lượng công việc biên tập mà ông đảm nhận. Vài năm sau khi bắt đầu dạy tại Innsbruck, ông xuất bản một ấn bản mới của tuyển tập kinh điển do Viller sưu tập, gồm các văn bản của các Giáo phụ về khổ chế và thần bí. Về sau ông đảm nhiệm vai trò chủ biên Denzinger, tuyển tập các giáo huấn chính thức của Giáo hội Công giáo Rôma, bao gồm không chỉ các văn kiện công đồng và giáo hoàng mà còn cả những sắc lệnh quan trọng của các Thánh Bộ Rôma. Chính Rahner từng lưu ý rằng các thiên kiến thần học thường tác động và quyết định việc chọn lựa văn bản đưa vào những cẩm nang quy phạm như vậy. Ông cũng tham gia xuất bản Lexikon für Theologie und Kirche (bộ bách khoa thần học mười tập, vốn là chuẩn mực của thần học Công giáo Đức hậu Thế chiến II, tương đương với bộ bách khoa Tin Lành Religion in Geschichte und Gegenwart).

Cùng với Edward Schillebeeckx, Hans Küng và nhiều người khác, Rahner là một trong những tổng biên tập sáng lập của Concilium—tạp chí thần học quốc tế nhằm cổ vũ việc thực thi các cải cách tiến bộ của Công đồng Vatican II. Ngoài ra, Rahner còn cho ra đời một từ điển thần học và bộ bách khoa thần học sáu tập Sacramentum mundi, trong đó tích hợp nhiều nội dung thần học riêng của ông. Ông cũng khởi xướng một tủ sách “những vấn đề tranh luận”, gồm các tập nhỏ bàn về các đề tài gây tranh cãi trong thần học Công giáo.

Bên cạnh đó, Rahner biên tập các tuyển tập văn kiện Vatican II và một bộ chú giải nhiều tập về Công đồng trở thành tài liệu tham khảo tiêu chuẩn. Công việc biên tập này giúp thần học của Rahner có ảnh hưởng sâu rộng trong thần học Công giáo. Ông đã là—và vẫn được nhìn nhận là—nhà thần học Công giáo có ảnh hưởng nhất thế kỷ XX; nhiều văn bản do ông biên tập tiếp tục giữ địa vị tham chiếu chuẩn mực. Nét thứ hai trong trước tác của ông là phần lớn mang hình thức tiểu luận. Những tiểu luận quan trọng nhất được tập hợp trong 22 tập Theological Investigations (Những khảo luận thần học). Dù còn nhiều tuyển tập khác, Theological Investigations vẫn là nguồn chủ yếu cho thần học của Rahner. Chỉ đến cuối sự nghiệp giảng dạy, ông mới xuất bản Foundations of Christian Faith (Nền tảng đức tin Kitô giáo)—một giáo trình nhập môn đồng thời là một tác phẩm chủ lực, có quy mô tương đương luận án triết học của ông, Spirit in the World.

SPIRIT IN THE WORLD và HEARERS OF THE WORD

Spirit in the World đưa ra một diễn giải về Tôma Aquinô từ góc nhìn các vấn nạn do triết học hiện đại nêu lên, đặc biệt những vấn nạn của Kant và Heidegger. Như Rahner thừa nhận trong lời dẫn nhập, lối trình bày Tôma của ông “khởi nguyên từ triết học hiện đại”. Trọng tâm diễn giải của Rahner nằm ở phân tích Summa Theologiae I, q.84, a.7. Câu hỏi 84 hỏi: linh hồn, khi kết hợp với thân xác, hiểu biết các sự vật hữu thể vật chất như thế nào? Điều 7 hỏi cụ thể hơn: trí năng con người có thể hiểu “loài khả tri” (species intelligibilis) của một sự vật mà không quy chiếu về “ảnh tượng” (phantasm)—tức không cần quay về trí tưởng tượng—hay không?

Rahner nhận xét rằng, với Tôma Aquinô, đối tượng thích đáng (proprium obiectum) của trí năng con người là cái tồn tại như thân xác; vì thế con người biết các sự vật nhờ giác quan và trí tưởng tượng. Vấn đề liền nảy sinh: vậy trí năng làm sao biết được điều siêu hình—cụ thể là biết Thiên Chúa—Đấng vượt trên giác quan và không phải là đối tượng của tri giác hay tưởng tượng? Rahner lưu ý: khi trả lời, Tôma trích dẫn Dionysius rằng con người biết Thiên Chúa theo “đường lối vượt trổi/siêu việt” (excessus hay eminentia) và theo “đường lối phủ định và loại bỏ” (negatio và remotio). Theo Tôma, tri thức siêu hình bao gồm ba bước: vượt trổi (excessus), so sánh (comparatio), và loại bỏ (remotio). Tri thức siêu hình không chỉ là so sánh giữa một đối tượng khả giác và một đối tượng siêu hình; nó còn bao hàm thao tác phủ định/loại bỏ (remotio) những đặc tính chỉ đúng trong bình diện khả giác và tưởng tượng, nhưng không đúng trong bình diện siêu hình. Hơn nữa, tri thức ấy còn hàm chứa một tiến trình trong đó sự siêu việt/vượt trổi được thực hiện: nó không đơn thuần phủ định cái khả giác, mà còn “vượt qua” hữu thể đang hiện diện trong cái khả giác.

Một khảo sát kỹ hơn sẽ cho thấy “tương tự hữu thể” (analogia entis) nơi Tôma không chỉ là một cấu trúc nhằm hỗ trợ cho việc định nghĩa Thiên Chúa theo lối khái niệm và phủ định; đúng hơn, nó đã khởi đi từ điểm mà kinh nghiệm về thế giới được vượt qua trong một “tiền-tri” (pre-apprehension) nhờ thao tác vượt trổi và phủ định.

Phát biểu này phản ánh cách Rahner hiểu về analogia entis. Ngôn ngữ tương tự về Thiên Chúa không nên bị hiểu đơn giản như một “điểm giữa” giữa ngôn ngữ đồng nghĩa (univocal) và dị nghĩa (equivocal). Trái lại, ngôn ngữ tương tự đặt nền trên kinh nghiệm về thế giới: nhờ sự mở ra của trí năng hướng đến vô hạn, con người vừa ý thức các giới hạn của thế giới vừa vươn tới Đấng siêu việt thế giới.

Rahner phát triển viễn tượng nhận thức luận của luận án này và áp dụng vào quan niệm về mạc khải trong Hearers of the Word, vốn khởi đầu như các bài giảng năm 1941 tại Salzburg. Nếu Spirit in the World tập trung vào câu hỏi: con người có thể có tri thức siêu hình chính đáng và biết Thiên Chúa siêu việt hay không—khi mọi tri thức nhân loại gắn với tưởng tượng—thì Hearers of the Word đặt lại vấn đề ấy trong tương quan với khả thể hiểu biết mạc khải. Ở ấn bản thứ nhất, Rahner đối chiếu lập trường của mình với một số quan niệm Tin Lành mà theo ông là chưa đủ về mạc khải. Giải pháp Rahner đề xuất—về những điều kiện cần để có thể hiểu mạc khải—dựa trên việc ông khai triển quan niệm của Maréchal về định hướng siêu nghiệm của tinh thần con người.

Ấn bản thứ hai (do học trò ông là Johannes Baptist Metz biên tập) loại bỏ phần tranh biện với các quan điểm Tin Lành về mạc khải và nhấn mạnh mạnh mẽ hơn chiều kích lịch sử của hiện hữu con người. Ấn bản này phản ánh sự phát triển nội tại của Rahner và bối cảnh đại kết đã thay đổi trong thần học Công giáo. Dù “tính năng động của trí năng” vẫn được đặt làm chìa khóa cho tri thức về Đấng siêu việt (ở cả hai ấn bản), ấn bản thứ hai nhấn mạnh hơn kinh nghiệm siêu nghiệm (transcendental experience) phân biệt với các diễn đạt mang tính mệnh đề—hay theo Rahner là “phạm trù” (categorial)—của kinh nghiệm ấy trong các tín điều cụ thể. Do đó, ấn bản thứ hai làm nổi bật hơn cách Rahner hiểu mạc khải như kinh nghiệm siêu nghiệm, hơn là như một tri thức mệnh đề.

Tóm lại, triết học tôn giáo của Rahner—như một triết học về khả thể của mạc khải—diễn giải và phát triển thêm hướng đi vốn hiện diện cách nổi trội nơi Blondel và Maréchal. Lập trường này là nền tảng cho quan niệm tri thức tôn giáo nâng đỡ nhiều tiểu luận thần học của Rahner trong Theological Investigations và trong tác phẩm nhập môn Kitô giáo của ông, Foundations of Christian Faith.

CHIỀU KÍCH TÔN GIÁO CỦA KINH NGHIỆM NHÂN SINH

Cách Rahner hiểu tri thức và kinh nghiệm về Thiên Chúa có thể so sánh với Schleiermacher. Schleiermacher mô tả “cảm thức lệ thuộc tuyệt đối” như chỉ về nguồn gốc (whence) của hiện hữu nhân sinh. Kinh nghiệm ấy là một chiều kích đồng hành (concomitant) của kinh nghiệm, và “nguồn gốc” ấy là điều người có tôn giáo gọi là Thiên Chúa. Karl Rahner, trái lại, mô tả kinh nghiệm tự-siêu-vượt (self-transcendence) trong mọi hành vi biết và muốn như chỉ về đích hướng (whither) của hiện hữu. Một lần nữa, đây là chiều kích đồng hành của tri thức nhân loại, vừa là tiền-tri nhận vừa là điều kiện cho tri thức tôn giáo. “Đích hướng” của năng động trí năng là mầu nhiệm tuyệt đối. Cuộc tìm kiếm ý nghĩa của mầu nhiệm ấy trong lịch sử dẫn Rahner đến một phương pháp thần học có thể gọi là phương pháp “tương quan”, giữa kinh nghiệm siêu nghiệm của con người và sự hiện diện của ý nghĩa trong lịch sử.

Sự khác biệt từ ngữ giữa “whence” của Schleiermacher và “whither” của Rahner chỉ chạm phần bề mặt. Trọng tâm nơi Rahner là kinh nghiệm tự do và trách nhiệm. Ông muốn khai triển tương quan ấy bằng một biện chứng giữa lệ thuộc và tự do. Trong thế giới các đối tượng hữu hạn, lệ thuộc và tự trị thường bị đặt đối nghịch; nhưng trong tương quan với vô hạn, hữu hạn càng lệ thuộc vào vô hạn thì càng tự do và tự trị. Một ví dụ đời thường: người càng học được nhiều từ một thầy giỏi (toán, triết, hay sáng tác âm nhạc) thì càng có thể trở thành nhà toán học, triết gia, hay nhà soạn nhạc độc lập và sáng tạo; người học ít chỉ có thể bắt chước rập khuôn. Biện chứng ở đây là: càng học nhiều, càng có thể độc lập đối với thầy.

Một nguyên tắc biện chứng tương tự được áp dụng cho kinh nghiệm về sự hiện diện thần linh. Sự hiện diện ấy không nên chỉ được hiểu theo phạm trù lệ thuộc, mà phải bao hàm tự do và tự trị. Biện chứng lệ thuộc–tự do là then chốt cho cách Rahner hiểu chiều kích tôn giáo của kinh nghiệm con người. Việc hiện diện và kinh nghiệm ân sủng thần linh làm cho chính kinh nghiệm về “đích hướng” siêu việt của hiện hữu trở thành một kinh nghiệm tự do và trách nhiệm. Rahner vận dụng biện chứng tương tự để diễn giải tín điều Kitô học Chalcedon: bản tính nhân loại của Đức Giêsu vừa lệ thuộc vào Thiên Chúa vừa mang tính tự trị triệt để. Ông nhấn mạnh biện chứng này để chống lại những cách hiểu bình dân hoặc truyền thống vốn hình dung “Ngôi vị thần linh” như kiểm soát bản tính nhân loại của Đức Kitô, và không nhận ra rằng cứu độ học Kitô giáo đòi hỏi chúng ta được cứu chuộc qua hành vi tự do của chính Đức Giêsu trong nhân tính của Người. Tầm quan trọng của biện chứng tự do này có lẽ là một lý do khiến thần học Rahner góp phần vào sự hình thành thần học chính trị (chẳng hạn qua học trò ông là Johannes B. Metz), và ảnh hưởng đến cách hiểu về cứu độ và ân sủng trong thần học giải phóng Mỹ Latinh.

HIỆN SINH SIÊU NHIÊN (the supernatural existential)

Thần học Rahner có thể được mô tả như một dạng “thần học tương quan”. Tuy nhiên, đó không chỉ là sự tương quan giữa kinh nghiệm con người và các biểu tượng tôn giáo. Sự tương quan trở nên phức tạp vì Rahner nhấn mạnh cả tính lịch sử của kinh nghiệm con người lẫn tính lịch sử của các biểu tượng tôn giáo. Ông đưa vào phạm trù “hiện sinh siêu nhiên” để diễn giải nguồn gốc của cả kinh nghiệm nhân sinh lẫn mạc khải. Khái niệm “hiện sinh siêu nhiên” vẫn là một điểm trung tâm và gây tranh luận trong thần học Rahner. Ý hướng của khái niệm này thấy rõ nhất trên nền các tranh luận thần học Công giáo thập niên 1950 quanh phong trào nouvelle théologie. Như đã thấy, de Lubac tìm cách tích hợp tự nhiên và siêu nhiên bằng luận đề rằng con người mang một “khát vọng tự nhiên” hướng về Thiên Chúa; thông điệp Humani Generis bác bỏ lập trường ấy vì cho rằng nó không bảo toàn đủ sự phân biệt giữa tự nhiên và ân sủng.

Rahner tiếp nhận khái niệm “hiện sinh” (existential) của Heidegger để tìm một giải pháp hay “điểm giữa” giữa de Lubac và Đức Piô XII. Với Heidegger, “hiện sinh” chỉ những phạm trù đặc thù áp dụng cho con người chứ không cho tự nhiên; vì thế, chúng đối lập với các phạm trù Aristote vốn thích hợp hơn cho các vật thể vật chất. Tính lịch sử (historicity) và tự hiểu (self-understanding) thuộc về các “hiện sinh” của tồn tại con người. Tính lịch sử không phải thứ “gắn thêm” vào bản tính; trái lại, con người được quy định bởi chính tính lịch sử của mình. Con người không hiện hữu như một bản chất trừu tượng hay một “tự nhiên thuần túy”, mà như những nhân vị lịch sử. Trong viễn tượng Rahner, bản tính người—như được Thiên Chúa tạo dựng cách lịch sử và cụ thể—được tạo dựng với một mục tiêu và cứu cánh nhất định. “Hiện sinh siêu nhiên” diễn tả cứu cánh ấy của bản tính người như một thực tại de facto do Thiên Chúa tạo dựng và chủ ý. Bằng cách đó, Rahner tìm cách vượt qua thế bế tắc giữa nouvelle théologie và tân-kinh viện: cả hai phía đều mang một quan niệm về bản tính người chưa đủ chú ý đến tính lịch sử của bản tính người. Như Rahner nói:

Ở đây có thể, và có lẽ phải, chỉ thẳng đến tính năng động vô hạn của tinh thần… Điều duy nhất cần dè chừng là đồng nhất hóa, theo lối hoàn toàn hiển nhiên và tất định, tính năng động vô hạn của bản tính tinh thần với tính năng động mà ta kinh nghiệm (hoặc tưởng như kinh nghiệm) trong cuộc phiêu lưu của hiện hữu tinh thần cụ thể của mình—bởi ở đây “hiện sinh siêu nhiên” có thể đã đang hoạt động.

Ngoài phạm trù “hiện sinh”, Rahner còn tiếp nhận khái niệm “tiền-tri nhận” (Vorgriff) của Heidegger. Ông áp dụng cả hai vào vấn đề tương quan giữa tri thức về Thiên Chúa và các chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa. Rahner cho rằng các chứng minh truyền thống mặc nhiên giả định: người ta chứng minh điều mình trước đó không biết. Trái lại, ông lập luận rằng chỉ khi có một mức “tiền-hiểu” hay “tiền-tri nhận” nào đó về Thiên Chúa, người ta mới hiểu các chứng minh ấy đang nói về điều gì. Một “chứng minh phản tư” về sự hiện hữu của Thiên Chúa không nhằm truyền đạt một tri thức trong đó một đối tượng hoàn toàn xa lạ, chưa từng biết, và do đó cũng vô can được đưa đến từ bên ngoài, rồi chỉ về sau mới trở nên được biết nhờ chứng minh.

Rahner giải thích “tiền-tri nhận” này như sau: “Vì thế, tiền-tri nhận của sự siêu việt nguyên thủy này vươn tới điều vô danh, và điều nguyên thủy cũng như tự bản tính là vô hạn.” Sự siêu việt ấy là một chân trời không thể định nghĩa. Cái mà siêu việt hướng tới cũng không thể định nghĩa. Chính vì chân trời của cứu cánh siêu việt vượt khỏi tầm với của ta, và nhờ đó mở ra cho tri thức “không gian” cho các đối tượng cá biệt của việc biết và yêu, nên chân trời ấy—tự bản tính và cách thiết yếu—luôn khác biệt với bất cứ điều gì xuất hiện trong đó như một đối tượng tri thức. “Tiền-tri nhận” Thiên Chúa là một tri thức về Thiên Chúa, nhưng là Thiên Chúa như mầu nhiệm tuyệt đối và không thể quy định. Vì thế, cuộc truy tầm ý nghĩa vẫn tiếp diễn. Tiền-tri nhận vừa là điều kiện của cuộc tìm kiếm vừa là động lực thúc đẩy nó. Với tư cách điều kiện, nó cấu thành điều kiện siêu nghiệm lịch sử de facto cho khả thể con người mở ra và “lắng nghe” mạc khải của Thiên Chúa—như nhan đề cuốn sách thứ hai đã nói: trở thành “những kẻ lắng nghe Lời”. Do đó, phân tích siêu nghiệm và hiện sinh của Rahner nhằm chỉ ra các điều kiện khả thể không chỉ cho tri thức siêu hình về Thiên Chúa, mà còn cho mạc khải Kitô giáo. Cuộc tìm kiếm ý nghĩa trong lịch sử đạt tới cùng đích nơi mạc khải của Thiên Chúa trong lịch sử cứu độ, đạt đỉnh nơi Đức Kitô và tiếp diễn trong Hội Thánh.

MẠC KHẢI NHƯ “SIÊU NGHIỆM” VÀ “PHẠM TRÙ”

Trong khi thần học tân-kinh viện truyền thống phân tách rất gắt giữa tự nhiên và ân sủng, giữa lịch sử và lịch sử cứu độ, giữa kinh nghiệm tôn giáo và mạc khải siêu nhiên, thì tổng hợp thần học kiến tạo của Karl Rahner tìm cách cho thấy sự thống nhất nền tảng của các chiều kích ấy. Ông diễn giải tạo dựng và ân sủng trong sự hợp nhất hữu thể luận, vì cả tạo dựng lẫn ân sủng đều được cấu thành bởi sự tự-thông truyền của Thiên Chúa. Khái niệm “hiện sinh siêu nhiên” nhấn mạnh rằng việc Thiên Chúa tạo dựng con người không phải là một tạo dựng trừu tượng, phi lịch sử, mà là một tạo dựng lịch sử với mục tiêu hiệp nhất với Thiên Chúa. Hệ luận của viễn tượng hữu thể luận và hợp nhất lịch sử này là: lịch sử cứu độ và mạc khải đồng hiện và đồng trải (coexistent và coextensive) với lịch sử thế giới và lịch sử tinh thần nhân loại—do đó cũng đồng hành với lịch sử tôn giáo.

Rahner dùng phạm trù “mạc khải siêu nghiệm” (transcendental revelation) để gọi tên sự hiện diện của cứu độ và mạc khải xuyên suốt lịch sử thế giới và tinh thần con người. Chính “mạc khải siêu nghiệm” này là nền tảng cho “mạc khải phạm trù” (categorical revelation), tức lịch sử cứu độ minh thị và cụ thể. Trong khi tân-kinh viện hiểu mạc khải chủ yếu như một tập hợp các chân lý mệnh đề, Rahner—nhờ phân biệt siêu nghiệm/phạm trù—muốn rời xa quan niệm mệnh đề hóa ấy.

Con người, như hữu thể tinh thần, được cấu thành bởi kinh nghiệm siêu nghiệm nền tảng về Thiên Chúa; rồi họ diễn giải và biểu đạt kinh nghiệm ấy trong ngôn ngữ và hành vi lịch sử. Do đó phát sinh một sự “đối tượng hóa” (objectification) lịch sử và phạm trù của kinh nghiệm siêu nghiệm ấy. Sự đối tượng hóa diễn ra trong và qua lịch sử và văn hóa con người, chứ không ở “bên cạnh” hay độc lập với lịch sử và văn hóa. Khi sự đối tượng hóa này mang lấy một diễn giải minh thị tôn giáo về kinh nghiệm mạc khải siêu nghiệm, nó trở thành điều Rahner gọi là “mạc khải phạm trù”. Tương quan giữa kinh nghiệm siêu nghiệm về Thiên Chúa (mạc khải siêu nghiệm) và diễn giải tôn giáo minh thị (mạc khải phạm trù) là: cái sau không chỉ đối tượng hóa cái trước, mà là đối tượng hóa trong một diễn giải tôn giáo minh thị.

Việc Rahner khẳng định sự hiện diện phổ quát của Thiên Chúa đối với tinh thần con người như lời mời gọi ân sủng đã dẫn đến thuật ngữ “Kitô hữu ẩn danh” (anonymous Christian). Thuật ngữ này—ban đầu do Johannes B. Metz đề xuất và được Rahner chấp nhận—đã gây nhiều tranh luận. Cần lưu ý: theo diễn giải ở trên, có lẽ nên gọi chính xác hơn là “ẩn tàng tôn giáo” (implicitly religious). Điều Rahner khẳng định là: kinh nghiệm siêu nghiệm về Thiên Chúa nằm dưới mọi diễn giải tôn giáo và mọi đối tượng hóa của kinh nghiệm ấy trong các tôn giáo trên thế giới. Các tôn giáo khác nhau biểu thị những diễn giải tôn giáo khác nhau của chiều kích tôn giáo trong kinh nghiệm siêu nghiệm. Vì Rahner, với tư cách Kitô hữu, tin rằng mọi ân sủng của Thiên Chúa đều được trung gian qua Đức Kitô, ông thấy có cơ sở để dùng thuật ngữ “Kitô hữu ẩn danh”; tuy nhiên, ông cũng thừa nhận rằng một Phật tử hay Ấn giáo đồ, từ viễn tượng tôn giáo của họ, có thể muốn gọi ông là một “Phật tử” hay “Ấn giáo đồ” ẩn danh.

PHƯƠNG PHÁP THẦN HỌC CỦA RAHNER

Tính đặc thù của phương pháp thần học Rahner có thể minh họa qua so sánh với phương pháp tương quan của Paul Tillich. Dù có những tương đồng, vẫn có các khác biệt đáng kể. Một khác biệt lớn nằm ở cách diễn giải “cực hiện sinh” đương đại của tương quan. Trong Systematic Theology của Tillich, các khái niệm mơ hồ (ambiguities) của hữu thể, lý trí, hiện hữu, lịch sử và đời sống làm phát sinh các câu hỏi; và các câu hỏi ấy tương quan với các biểu tượng về Thiên Chúa, mạc khải, Đức Kitô, Nước Trời và Thánh Thần. Trong thần học Rahner, trái lại, cực hiện sinh của tương quan không chủ yếu là kinh nghiệm nước đôi, mà là kinh nghiệm ân sủng thần linh trong kinh nghiệm tự-siêu-vượt của con người. Cách Rahner hiểu kinh nghiệm này bắt rễ từ quan niệm Tôma về tương tự, vốn không chỉ gồm so sánh và phủ định mà còn bao hàm sự vượt trổi siêu việt. Vì thế Rahner giải thích kinh nghiệm siêu việt của con người trong thế giới không phải chủ yếu trong tương quan với thế giới như một thế giới “nước đôi”, mà như một thế giới tham dự cách bất toàn vào sự thông truyền hiện diện của Thiên Chúa. Chính kinh nghiệm về sự hiện diện và ân sủng này tạo nền cho cơ sở kinh nghiệm của phương pháp tương quan nơi Rahner. Khác biệt giữa Rahner và Tillich có thể mô tả như khác biệt giữa một nhãn quan bí tích Công giáo về thế giới như đã được ân sủng thấm nhập—đặc biệt dưới ảnh hưởng nouvelle théologie—và một nhãn quan Luther nhạy bén với tính nước đôi và tội lỗi của thân phận con người. Kinh nghiệm ân sủng trung tâm đến nỗi một công trình chú giải quan trọng về Rahner mang tựa đề A World of Grace (Một thế giới của ân sủng). Bản thân Rahner còn mô tả thần học của mình bằng thuật ngữ lấy từ Grêgôriô Nyssa: mystagogy—tức “dẫn nhập vào mầu nhiệm ân sủng Thiên Chúa”.

Phương pháp của Rahner thường được gọi là “siêu nghiệm”, và đóng góp của ông thường được mô tả như một “khúc quanh về phía chủ thể”. Mô tả ấy tuy đúng nhưng vẫn bỏ sót một số yếu tố. “Siêu nghiệm” ở đây không đơn thuần đồng nhất với a priori như ở Kant, mà còn tính đến tính lịch sử của con người. Rahner rất rõ ràng: phân tích siêu nghiệm ý thức là phân tích một ý thức bén rễ trong lịch sử. Wolfhart Pannenberg từng nhận xét rằng biện chứng Hegel về “dị biệt trong hợp nhất” là trung tâm trong Kitô học Rahner. Nhận xét này đúng, xét vì biện chứng “hợp nhất trong dị biệt” cũng là trung tâm trong thần học Rahner. Quan niệm Hegel rằng khác biệt về mức độ có thể trở thành khác biệt về bản chất giữ vai trò then chốt cả trong nhân học lẫn Kitô học Rahner—chẳng hạn trong cách ông hiểu vị trí của bản tính người trong thế giới quan tiến hóa, và trong tương quan giữa nhân học và Kitô học.

BIỂU TƯỢNG

Rahner khẳng định rằng Hữu thể (Being) được cấu thành bởi sự hiện diện của Hữu thể đối với chính mình. Hữu thể “đến với chính mình” trong sự biểu đạt của nó. Khẳng định rằng mọi hữu thể đều hiện diện đối với chính mình khiến nhiều nhà chú giải xem đó là một mệnh đề mang tính duy tâm. Tuy nhiên, đó lại là hữu thể luận trung tâm của thần học Rahner. Hữu thể luận này—được phát triển trong Spirit in the World—là tiền giả định cho cả phương pháp siêu nghiệm lẫn thần học của ông, và cho thấy Rahner, trong các tiền giả định triết học, về căn bản “Hegelian” hơn là “Kantian”. Rahner viết:“Hữu thể hiện diện đối với chính mình” chỉ là một cách khác để  mô tả tính hiện thực (actuality), tức sự tự-hiện thực hóa nội tại của hữu thể. Và hệ quả là: hữu thể “đến với chính mình” trong sự biểu đạt của nó, trong sự hòa hợp phát sinh của cái đã được phân biệt—một sự hòa hợp được bảo tồn như sự hoàn thiện của tính hợp nhất. Vì sự hiện thực hóa như đa tạp và như sự tự-sở hữu không thể là các yếu tố rời rạc chỉ đặt cạnh nhau trong một hữu thể, bởi tự-sở hữu (trong sự hiểu biết và yêu thương) không chỉ là một “yếu tố”, mà là nội dung của điều ta gọi là hữu thể (và do đó là tự-hiện thực hóa). Và hữu thể đến với chính mình trong mức độ nó hiện thực hóa chính mình bằng cách cấu thành một tính đa tạp.

Những câu văn dày đặc này diễn tả siêu hình học nhờ đó Rahner tương quan hóa cấu trúc hữu thể luận của thực tại với các tín lý Kitô giáo cổ điển về Thiên Chúa, Ba Ngôi, Tạo dựng và Nhập thể. Việc hiểu trích dẫn này sáng tỏ hơn qua khái niệm “biểu tượng thực” (real symbol) nơi Rahner. Biểu tượng thực được phân biệt với dấu chỉ. Trong khi biểu tượng quy ước (đèn giao thông) hoặc biểu tượng tự nhiên (khói) chỉ về một cái gì khác với chính nó, thì “biểu tượng thực” vừa là sự biểu đạt vừa là sự tự-hiện thực hóa của thực tại. Một cái ôm giữa hai người biểu trưng tình yêu giữa họ; đồng thời, nó cũng là sự biểu đạt, gia tăng và hiện thực hóa tình yêu ấy. Chính hành vi ôm, khi làm cho tình yêu trở nên minh thị, cũng làm cho nó được hiện thực hóa và tăng cường.

Tương tự, việc Thiên Chúa tạo dựng không chỉ là làm ra một đối tượng ngoại tại, mà bao hàm chính sự tự-thông truyền của Thiên Chúa. Tạo dựng là tự-thông truyền. Đức Giêsu Kitô, theo suy tư “mang tính suy biện” của Rahner, là đỉnh cao của sự tự-thông truyền này, bởi trong Đức Kitô Thiên Chúa trở nên người như sự tự-thông truyền và biểu tượng hóa triệt để của Thiên Chúa. Chính sự khác biệt đối với Thiên Chúa được cấu thành qua sự hợp nhất với Thiên Chúa. Có thể dùng một so sánh: thầy càng truyền đạt được tri thức cho học trò, học trò càng tiếp nhận và càng trở nên độc lập đối với thầy. Sự tự-thông truyền của Thiên Chúa trong tạo dựng có nghĩa: tạo dựng là một sự biểu đạt của Thiên Chúa. Sự tự-sở hữu và tự-hiện thực hóa của bản tính người là một đỉnh điểm của sự tự-thông truyền ấy; sự biểu đạt triệt để và hoàn hảo nhất của việc biểu tượng hóa này chính là bản tính nhân loại của Đức Kitô—đỉnh cao của sự tự-thông truyền Thiên Chúa.

Rahner phát triển quan niệm “biểu tượng thực” để diễn giải Ba Ngôi, Nhập thể, nhân học, lịch sử cứu độ, Hội Thánh và cả khái niệm gây tranh luận “Kitô hữu ẩn danh”. Cách hiểu hữu thể như mang tính biểu tượng dẫn đến, chẳng hạn, không chỉ quan niệm Ba Ngôi nơi Rahner—trong đó Ngôi Hai, Logos, là biểu tượng của Thiên Chúa—mà còn quan niệm Kitô học, trong đó Đức Giêsu là biểu tượng của Thiên Chúa. Theo đó, Logos, với tư cách Con của Cha, thực sự là—trong chính nhân tính của Người—biểu tượng mạc khải, nơi Cha “tỏ bày” chính mình trong Người Con này cho thế gian; “mạc khải”, vì biểu tượng làm cho điều được mạc khải trở nên hiện diện. Diễn giải này cũng được áp dụng cho Hội Thánh: “Khi nói Hội Thánh là sự hiện diện bền vững của Ngôi Lời nhập thể trong không gian và thời gian, ta đồng thời hàm ý rằng Hội Thánh tiếp tục chức năng biểu tượng của Logos trong thế giới.” Trên nền “thần học biểu tượng” này, Rahner có một “giáo hội học cao” (high ecclesiology), insofar as Hội Thánh được hiểu như sự tiếp nối chức năng bí tích và biểu tượng của Đức Giêsu.

Việc ông hiểu Hội Thánh như sự tiếp nối chức năng biểu tượng của Logos cũng là cơ sở cho quan niệm “Kitô hữu ẩn danh”. Trong viễn tượng ấy, Hội Thánh là biểu tượng minh thị và sự tăng cường của ân sủng vốn hiện diện phổ quát trong thế giới. Sự biểu lộ của ân sủng đạt tới tính hiện thực khách quan trong Hội Thánh là một sự biểu lộ và dấu chỉ của ân sủng ấy ở bất cứ nơi đâu ân sủng tác động; nghĩa là, Hội Thánh như biểu lộ ân sủng là dấu chỉ bí tích của ân sủng được ban cho toàn thế giới và toàn lịch sử… như “arch-sacrament” hay “bí tích căn bản”. Nó bao hàm từng cá nhân và lịch sử riêng của họ, nhưng tự nó là Đức Kitô—hay sự liên tục bền vững của Người trong lịch sử—chính là Hội Thánh.

Từ đó, Kitô giáo được đặt như sự biểu tượng hóa minh thị của ân sủng và sự hiện diện của Thiên Chúa vốn phổ quát như một lời trao ban, qua đó điều chỉnh quan niệm truyền thống “không có ơn cứu độ ngoài Hội Thánh”. Luận đề truyền thống dựa trên “phép rửa bằng ước muốn”: nếu ai biết đó là ý Thiên Chúa, họ sẽ ước muốn trở thành Kitô hữu. Trong quan niệm của Rahner, con người qua các chọn lựa đưa ra một “quyết định nền tảng” thuận hoặc nghịch với sự siêu việt là Thiên Chúa. Quyết định thuận với siêu việt là một sự khẳng định ẩn tàng về Thiên Chúa và ân sủng của Người, điều được biểu tượng hóa và được chủ đề hóa cách minh thị trong Hội Thánh. Ý muốn cứu độ và lời trao ban ân sủng của Thiên Chúa là phổ quát; vì vậy ân sủng hiện diện ẩn tàng khắp nơi, dù được biểu tượng hóa cách phạm trù và minh thị trong lịch sử cứu độ và trong Hội Thánh.

ĐÁNH GIÁ THẦN HỌC RAHNER

Phê bình nền tảng nhất nhắm vào thần học Rahner xoay quanh nỗ lực minh thị và chủ ý của ông nhằm liên kết nhân học, thần học và Kitô học. Điều Rahner xem như thành tựu và đóng góp riêng của mình, người khác lại coi là điểm yếu hay sai lạc. Một phê bình thứ hai—quan trọng dù kém trung tâm hơn đối với ý hướng minh thị của Rahner—liên quan đến tương quan giữa ngôn ngữ và kinh nghiệm, cũng như giữa phân tích siêu nghiệm và phân tích diễn giải.

Về phê bình thứ nhất, sự tích hợp giữa tự nhiên và ân sủng, cùng luận đề Kitô học như “nhân học hoàn hảo” là trung tâm trong diễn giải siêu nghiệm và hữu thể luận của Rahner. Nhiều phê bình lớn nhắm đến việc ông nối kết thần học và nhân học. Hans Urs von Balthasar phê phán hướng siêu nghiệm–hiện sinh của Rahner như một sự “thu hẹp thần học vào nhân học”. Ở một mức độ nào đó, như người ta nhận xét, phản đối căn bản của von Balthasar không chỉ nhằm vào một nhà thần học đương thời (mà ông thực ra rất kính trọng), nhưng là một lời phản kháng đối với toàn bộ truyền thống triết học “dòng chính” châu Âu giữa Kant và Heidegger, vì truyền thống ấy quá tập trung vào chủ thể tính con người. Để đáp lại, có thể lập luận rằng Rahner phát triển hướng siêu nghiệm rất khác Kant, vì ông coi sự khẳng định siêu việt là cấu thành cho mọi nhận thức. Hơn nữa, Rahner nhấn mạnh rằng “chủ thể” nơi ông không phải là một chủ thể tính trừu tượng, mà là một con người lịch sử cụ thể hiện hữu trong truyền thống và lịch sử Kitô giáo xác định.

Trong truyền thống Barth, đặc biệt theo các hướng của Hans Frei và George Lindbeck, cách tiếp cận siêu nghiệm của Rahner bị phê bình là chưa đủ tôn trọng tính đặc thù và tính lịch sử của mạc khải Kitô giáo: Rahner bị cho là quy cái cá biệt vào cái phổ quát. Những người bênh vực Rahner lại đáp rằng điểm khởi hành của ông là kinh nghiệm lịch sử cụ thể của các nhân vị trong truyền thống Kitô giáo, chứ không phải một “bản tính người phổ quát” trừu tượng. Sự tương quan giữa bản tính người và mạc khải Kitô giáo không phải là một tương quan trừu tượng, mà dựa trên một lịch sử và truyền thống tôn giáo cụ thể.

Phê bình thứ hai—mang tính triết học hơn—nhắm vào tương quan giữa ngôn ngữ và kinh nghiệm trong thần học siêu nghiệm của Rahner. Trong nghiên cứu về thần học và Wittgenstein, Fergus Kerr đặt vấn đề liệu Rahner có giả định một kinh nghiệm “chưa được chủ đề hóa” (unthematized) có trước ngôn ngữ hay không. Trích một số câu của Rahner, Kerr cho rằng Rahner dường như giả định truyền thông đến sau ngôn ngữ, và ngôn ngữ đến sau khái niệm. Chẳng hạn Rahner viết: “Sự tự-hiện-diện nguyên thủy của chủ thể trong việc hiện thực hóa hiện hữu của mình cố gắng dịch chuyển ngày càng nhiều vào bình diện khái niệm.” Vì vậy, trái với Wittgenstein, tư tưởng Rahner có vẻ giả định có một kinh nghiệm tôn giáo có trước ngôn ngữ và khái niệm hóa. Nhiều phát biểu trong trước tác Rahner dường như củng cố phê bình ấy. Tuy nhiên, ở chỗ khác, Rahner lại hiểu kinh nghiệm về Thiên Chúa như được trung gian hóa: chẳng hạn ông nói đến “tính trực tiếp đối với Thiên Chúa như một tính trực tiếp được trung gian”. Cách nói “trực tiếp được trung gian” này cho thấy Rahner hiểu mọi kinh nghiệm như được trung gian bởi lịch sử và ngôn ngữ.

Tài liệu tham khảo

Phương Pháp Thần Học. Joseph Tân Nguyễn OFM, Học Viện Phanxicô, Thủ Đức 2012. Lưu hành nội bộ.