KHÁI NIỆM TỰ DO QUA TRIẾT HỌC TÂY PHƯƠNG

KHÁI NIỆM TỰ DO QUA TRIẾT HỌC TÂY PHƯƠNG

Joseph Tân Nguyễn

Chủ đề “tự do” đã được nghiên cứu từ nhiều nhãn quan như sử học, tâm lý học, xã hội học, hiện tượng học, thông diễn học, triết ngôn ngữ, và triết hậu hiện đại. Ý tưởng “tự do” được sinh ra, nuôi dưỡng, thử thách và trưởng thành qua mọi tình huống xã hội, kinh tế và chính trị. Khởi đầu, tự do được hiểu như là một “lý tưởng” mà cá nhân hay xã hội mong đạt được khi phấn đấu chống lại sự thống trị của kẻ thù bên ngoài (ngoại ban, quyền lực xã hội), bên dưới (thân xác, vật chất), hay chính bên trong chúng ta (bản ngã, bản thân). Đến thời Khai Sáng, tự do được xem như là cái mà con người hay xã hội đang “sở hữu” như điều kiện cho xã hội được công bằng, hay nền tảng cho tính hợp lý của lý trí thực hành, hay ý thức về logic biện chứng của lịch sử và tri thức. Trường phái Frankfurt cho rằng, tự do là một ý thức phản xạ kết xuất qua những nỗ lực tranh đấu khỏi mọi yếu tố thống trị. Con người ở mọi thời đại đều muốn giải phóng mình khỏi mọi hình thức tha hóa đang tiềm tàng qua các hệ thống tư duy, cơ cấu tri thức và lợi ích xã hội. Nếu không có ý thức phản xạ này thì tri thức con người có thể bị che lấp bởi một não trạng thực chứng đang tồn tại trong các chủ nghĩa duy khoa học và duy lịch sử.

Nguồn gốc cổ điển của khái niệm tự do

Khái niệm tự do được tìm thấy đầu tiên trong các bản văn tôn giáo Upanishads và Bhagavad Gita khoảng một thiên niên trước Công Nguyên. Trong truyền thống Hindu và Ấn giáo, hạn từ “swaraj” được dùng để nói về tự do theo hai ý nghĩa: (1) làm chủ đất nước của mình hay tự do khỏi sự nô lệ ngoại bang, và (2) làm chủ bản thân mình hay khả năng tự kiểm soát. Từ đó, hai hình thức tự do thường được nhận diện là “tự do chính trị” và “tự do tinh thần”.

Cả hai loại tự do này đều để lại dấu vết trong triết học Hy lạp. Tác phẩm “The History of the Peloponnesian War” của sử gia Thucydides có ghi lại bài văn tế nổi tiếng của Pericles. Qua đó, Pericles ca tụng phẩm chất tự do và cởi mở của nền văn hóa Hy-lạp cũng như lý tưởng chính trị tự do trong chế độ dân chủ ở Athens. Trong tác phẩm “Nền Cộng Hòa” Socrates chỉ trích quan điểm bất cập về tự do tiềm tàng trong chủ nghĩa tương đối của phái Ngụy Biện. Plato lý luận rằng tự do chân chính là một ý niệm hoàn hảo, chỉ có thể tiếp cận qua sự giải thoát của hồn khỏi mọi sự đam mê và ngu dốt, hay niềm sợ hãi và ảo tưởng đến từ thân xác vật chất, gần giống như khái niệm tự do tinh thần của Ấn giáo. Hội thoại Phaedo mô tả cái chết của Socrates như là sự tự do đích thực, giải thoát hồn ra khỏi ngục tù của thân xác.

Trong khi quan điểm tự do vị kỷ của Hy-lạp được thể hiện qua cách sống và chết của triết gia thì giáo huấn của Đức Kitô giải thích ý tưởng tự do trong nỗ lực xây dựng Nước Thiên Chúa. Tự do theo Đức Giêsu không chỉ là sự giải thoát khỏi bệnh tật, quyền lực ma quỷ, hay não trạng giáo điều nhưng còn là cảm thức được mời gọi để gia nhập vào hành trình sống như thể chúng ta đang thuộc về Nước Chúa. “Anh em đã được gọi để hưởng tự do. Có điều là đừng lợi dụng tự do để sống theo tính xác thịt nhưng hãy lấy đức mến phục vụ lẫn nhau” (Gl 5:13). Một khi cảm nhận được tình yêu của vị Cha chung cho tất cả thì chúng ta sẽ được tự do phó thác, dấn thân, và theo đuổi lý tưởng của Nước Trời: “Các ông sẽ biết sự thật và sự thật sẽ giải phóng các ông” (Jn 8:31). Hiểu biết sự thật là kết quả của lối sống và thực hành đức tin dựa trên cách chúng ta đối xử với tha nhân, nhất là những người bé mọn nhất trong cộng đoàn. Môi trường cộng đoàn và tình yêu huynh đệ sẽ là điều kiện khả thể để các tín hữu tập cách sống theo các nhân đức đối thần. Đây là loại tự do mang tính vị tha, vốn trở thành hiện thực khi chúng ta kết nối hành trình dấn thân theo Đức Kitô với sự tha thứ: “Hãy yêu mến kẻ thù và làm ơn cho kẻ ghét anh em” (Lc 6:27). Giới hạn của “tự do vị tha” mà Đức Giêsu dạy và làm gương cho chúng ta là chết cho người mình yêu. Thần học giải phóng khai thác sâu sắc hơn về hiệu quả biện chứng của loại tự do này. 

Trong thời Trung Cổ, qua cách giải quyết vấn đề sự dữ và tiền định Thánh Augustine đã hình thành nên quan điểm tự do như sự chọn lựa hay quyết định khôn ngoan trong ý chí của con người. Vì sự dữ không có nguồn gốc bản thể trong tạo dựng tốt lành của Thiên Chúa, cho nên nó chỉ có thể xuất hiện khi ý chí con người tìm thỏa mãn nơi thực tại thấp kém hơn trong trật tự tốt lành của thụ tạo. Tội là khi con người co cúm lại, tôn thờ chính mình hay các loại thụ tạo và từ chối theo đuổi sự thiện tối cao. Cũng như Plato và Phaolô, Augustine cho rằng tự do đích thực chính là sự tìm kiếm hạnh phúc tối hậu, chứ không phải để thoát khỏi Thiên Chúa. Mặt khác, Augustine cũng dùng ý chí tự do để chống lại thuyết tiền định. Trong khi tạo dựng, Thiên Chúa không cần hỏi ý kiến của con người, nhưng trong tiến trình cứu rỗi Ngài cần sự hợp tác của chúng ta. Hợp tác với Thiên Chúa là thể hiện tự do của con người vốn có ảnh hưởng lên ơn cứu rỗi của chính mình. Vì tự do tồn tại cách mong manh giữa khả năng xuất hiện của sự dữ trong thế giới và ước muốn được dự phần vào chương trình cứu rỗi của Thiên Chúa, cho nên ý chí tự do cần phải được hổ trợ bởi nhân đức khôn ngoan để đạt đến cùng đích chân thực của nó. Đây là lý do mà thần học của Augustine thường được gọi là thần học khôn ngoan (wisdom theology).

Kế tiếp, chúng ta sẽ nhận diện ba cột mốc trong hành trình phát triển của ý tưởng “tự do” thời cận đại: tranh đấu cho công bằng xã hội (Locke, Rousseau, Mill), năng lực phán đoán của lý tính thực hành (Kant), và logic biện chứng của lý tính lịch sử (Hegel).

Locke, Rousseau, Mill: tự do, công bằng, quyền phản biện

Hai triết gia John Locke và Jean-Jacques Rousseau đã tranh luận về mối tương quan giữa tự do và công bằng xã hội trong thời cận đại. Triết lý của Locke nói lên niềm khát khao tự do trong Cách Mạng Anh, và chủ nghĩa công bằng của Rousseau đã gây ảnh hưởng lớn lao trên Cách Mạng Pháp. Còn John Stuart Mill đã mở rộng giới hạn của khái niệm tự do qua khả năng đón nhận ý kiến phản biện trong xã hội.

Trong tác phẩm cổ điển “Second Treatise of Government” (1689), Locke định nghĩa “tự do” là sự giải phóng khỏi mọi quyền lực tuyệt đối và bất cập. Qua đó, Locke giới thiệu học thuyết “khế ước xã hội” và quyền tư hữu bất khả xâm phạm của cá nhân. Tự do cần phải được kết xuất từ khế ước xã hội bởi vì chúng ta muốn hợp pháp hóa tự do qua việc tạo nên một hợp đồng khi chúng ta thiết lập chính quyền. Chức năng chính yếu của chính quyền là điều hành nhà nước một cách công bằng chứ không phải bất cập và tùy tiện qua sự bảo vệ tự do và quyền tư sản của công dân. Locke không muốn một chính phủ với quyền lực tuyệt đối, nhưng phải được giới hạn qua tiến trình bầu cử. Chỉ có sức mạnh của bầu cử mới đáng tin cậy để bào trì quyền tư sản và tự do trong phạm vi lề luật. Vì thế Locke biện luận cho vai trò lập pháp tối cao của quốc hội. Locke đòi hỏi tự do nhưng coi nhẹ công bằng. Ông tin vào sự thiết yếu của một xã hội gồm các giai cấp đặc lợi thay vì tình trạng san bằng kinh tế cho tất cả mọi người. 

Khác với Locke, Rousseau (1712-1778) nhấn mạnh sự kết nối giữa tự do và công bằng qua khẳng định, “Tự do không thể tồn tại nếu không có công bằng”. Tác phẩm “Social Contract” mở đầu với câu nói bất hủ: “Con ngưởi được sinh ra tự do nhưng khắp nơi thì bị xiềng xích. Ai tin mình là ông chủ của những kẻ khác thật ra chưa thoát khỏi tình huống nô lệ của những kẻ đang bị thống trị.” Đúng vậy, hành vi thống trị thì luôn tùy thuộc vào mối tương quan bất bình đẳng, và đây chính là nguồn gốc của mọi hình thức tha hóa mà cả ông chủ và đầy tớ đều đang gánh chịu. Rousseau tin rằng chỉ có một xã hội công bằng và tự do, được thiết lập qua khế ước xã hội, mới có thể tạo nên cảm thức cộng đồng. Ông dùng từ “ý chung” (general will) để nói đến tinh thần hiệp nhất, niềm tin vào “tất cả là cho mỗi một người, và mỗi một người là cho tất cả” vốn là nền tảng cho một nhà nước lý tưởng.

Charles Sherover so sánh khái niệm “khế ước xã hội” và “ý chung” với các biểu tượng và quy luật về đèn giao thông.  Sự xuất hiện của các đèn giao thông là biểu tượng cho sự đồng tình rằng mọi phần tử của cùng một xã hội đều công nhận đặt lợi ích chung trên lợi ích riêng. Tuy có những mục tiêu riêng tư hay cấp bách hơn, nhưng vì tôn trọng ý chung của cộng đồng, chúng ta tuân phục quy luật thể hiện qua các đèn giao thông. Khi làm thế, chúng ta thừa nhận nhu cầu và quan tâm của cộng đồng. Một khi ý thức về trách nhiệm dân sự hay tinh thần cộng đồng được phát triển đầy đủ, thì chúng ta không còn bị gò ép bởi ý muốn riêng tư, nhưng cảm nhận được sự tự do và tính cao cả của ý muốn chung. Đây chính là điều mà giải phóng chúng ta, giúp chúng ta đạt đến sự “tự do luân lý” hay ý thức rằng muốn được thật sự tự do thì mọi người phải tôn trọng quy luật cách công bằng với nhau.

John Stuart Mill (1806-1873) lý luận rằng khả năng phát biểu và đón nhận ý kiến trái ngược trong xã hội mới chính là trắc nghiệm chân thực cho tự do. Trong tác phẩm “Bàn về Tự Do”, Mill nhận thấy định nghĩa tự do của Locke và Rousseau vẫn còn bị giới hạn bởi sự tàn bạo, bất công hoặc áp chế quyền lực của đa số trên thiểu số. Trong các chế độ dân chủ ý kiến của thiểu số vẫn bị đối xử như là trường hợp ngoại lệ. Trái lại, tự do đích thực phải có khả năng ngăn cản sự can thiệp hay áp lực của ý kiến chung trên quyền tự chủ và độc lập của cá nhân. Tự do không phải là được phép làm những gì đa số chấp thuận, nhưng những gì cá nhân muốn thể hiện miễn sao nó không đe dọa sự an toàn của xã hội. Trong một xã hội tự do, mọi cá nhân đều có quyền bày tỏ cách ôn hòa ý kiến khác biệt của mình, cho dù đó là ý kiến thiểu số.

Mill liệt kê ba trường hợp ý kiến phản biện là cần thiết cho sự khám phá chân lý. Thứ nhất, khi ý kiến phản biện là đúng cho dù có khác biệt về mục tiêu và phương pháp với ý kiến của thẩm quyền, như trong trường hợp của Galileo. Thứ nhì, cho dù khi ý kiến phản biện sai, nó cũng có thể giúp ngăn cản ý kiến của đa số trở thành giáo điều. Thứ ba, trong trường hợp có nhiều ý kiến phản biện khác nhau thì đó chính là cơ hội lành mạnh để “chân lý” có thể được mang ra đấu giá giữa thị trường của đa dạng các ý kiến. Chân lý không chỉ là sự đồng thuận của các ý kiến trái ngược, như là nỗ lực đấu tranh và tồn tại dưới bóng cờ của quân thù. Như thế, tự do là khả năng bày tỏ và đón nhận ý kiến phản biện. Nếu hành trình tìm kiếm chân lý sẽ không bao giờ hoàn tất thì tự do đích thực cũng sẽ luôn tồn tại như một điều kiện khả thể. Quan điểm thực dụng của Mill rất thịnh hành ở Hoa Kỳ, nơi mà tự do cá nhân và lợi ích xã hội luôn tồn tại trong trạng thái tranh chấp. Lợi ích của thiểu số sẽ bị gạt qua nếu không được tiếp tục phấn đấu, như trong lịch sử đấu tranh của các phong trào nữ quyền, công bằng giới tính và bình đẳng chủng tộc.

Kant: tự do trong lý tính thực hành

Qua cách khẳng định Khai Sáng là “Sapere aude” (can đảm dám biết) Kant muốn nói lên ước muốn tự chủ, hay khả năng giải phóng bản thân chủ thể khỏi mọi sự thống trị ngoại tại. Triết học của Kant duy trì tính độc lập cùng lúc với tính hợp lý của tri thức về thực tại thể lý lẫn siêu hình. Kant chỉ ra hai khuynh hướng đối nghịch trong lý tính. Một mặt, từ quan điểm thực nghiệm của Hume, lý trí luôn tìm kiếm nền tảng chắc chắn trong thế giới kinh nghiệm. Đây là tri thức về hiện tượng. Mặt khác, lý trí thường vượt qua các giới hạn của mình trong sự cấu thành các phạm trù hay ý niệm “tiên thiên” (transcendental ideas) như sự tồn tại của tự do, hồn và Thượng Đế. Kant khẳng định phải có một “nguyên nhân hiệp nhất” để hợp lý hóa ý muốn tự chủ trong luân lý của con người với các giới hạn trong thế giới tự nhiên. Để ý chí theo đuổi sự thiện tự tại có ý nghĩa, trước tiên ý thức “tự chủ” (autonomy) phải hợp lý, cho dù trong thực tế con người nhận ra sự mâu thuẩn với các quy luật tự nhiên.

Trên bình diện lý trí thuần túy (pure reason) chúng ta không có tri thức về tự do. Nhưng trong cuộc sống hằng ngày, chúng ta vẫn theo đuổi sự thiện hảo, nhất là sự thiện hảo xuất phát từ ý chí tự chủ của mình chứ không vì áp lực nào khác bên ngoài. Chúng ta vẫn theo đuổi quy luật của lương tâm cho dù có những lợi ích trái ngược trong thế giới tự nhiên. Thâm tâm con người nhận thấy có bổn phận tôn trọng nhân phẩm phổ quát của tha nhân. Như thế, khuynh hướng của lý trí vượt qua giới hạn của chính nó để đạt đến lý tưởng cao thượng chính là nền tảng của tự do. Kant dùng triết học duy tâm phê phán để giải thích ý nghĩa của tự do, sự bất tử và niềm tin tôn giáo. Những hành động chỉ dựa trên ước muốn hay khao khát thì vẫn là hành vi thuộc bản năng và xung lực sinh vật. Tự do dựa trên lý trí là sự cân nhắc giữa các giá trị và sự phấn đấu giữa các hậu quả phổ quát của hành vi. Tự chủ là khi chủ thể luân lý tự đặt trên mình các giá trị phổ quát mà lý trí đòi buộc mọi người phải tuân theo.

Kant tin vào khả năng phán đoán của lý trí chọn sự thiện cao cả đáng cho con người theo đuổi. Nếu không có sự tự do để theo đuổi sự thiện hảo vì chính nó, thì mọi hành vi đạo đức chỉ là sự tuân phục các động lực hay yêu sách nào khác từ bên ngoài (heteronomy). Vấn đề không phải là tự do có thật hay không, mà là chúng ta nên hiểu thế nào cho đúng về tự do. Ý tưởng tự do là một định đề hay điều kiện để ý chí thiện hảo trở nên hợp lý và phổ quát. Vì có tự do nên con người sẳn sàng thực hành các mệnh lệnh đạo đức khách quan. Con người vẫn chọn sự thiện thay vì chỉ sống buông xuôi theo các lợi ích bản năng. Nói tóm lại, tự do chân thực chính là năng lực phán đoán của lý tính thực hành. Tự chủ không phải là sự giải phóng tâm linh hay điều kiện khả dĩ của xã hội, nhưng là nền tảng tiên nghiệm mà con người khám phá nơi chính mình như một chủ thể luân lý trong thực hành. Đây là hiệu quả của tư duy phản xạ về tính hợp lý khi con người theo đuổi sự thiện tối cao nhưng phải tồn tại trong thế giới với các quy luật tự nhiên.

Hegel: tự do, Thiên Chúa và Nhà Nước

Hegel phê bình quan điểm “phạm trù” của Kant là quá hạn hẹp. Tri thức không thể bị giới hạn bởi năng lực phán đoán của lý trí nhưng phải nói lên bản chất lý tính của thực tại. Qua tác phẩm “The Philosophy of History” , Hegel khởi đầu ý tưởng tự do trong tương quan với tri thức về Thiên Chúa. Thiên Chúa là quyền năng vô hạn điều khiển mọi sự trong vũ trụ bao gồm cả con người. Sứ mệnh của triết học là tìm hiểu cách Thiên Chúa điều hành thế giới. Muốn thế, Hegel đề nghị kết nối quan điểm tự do của Đức Kitô với dự phóng lịch sử của Thiên Chúa để đạt đến một tri thức triết lý về sự hiện diện của Thiên Chúa trong lịch sử. Tri thức về Thiên Chúa sẽ mang lại tự do đích thực cho con người. Thiên Chúa đã chọn loài người như là công cụ để thể hiện mục đích của mình, thì con người có cơ hội đặc thù để khám phá và thực hành ý định của Thiên Chúa. Tự bản tính vật chất và tinh thần, con người có khả năng hiểu biết Thiên Chúa trong chính mình, và nắm bắt cốt lõi tinh thần tại trung tâm của hiện hữu. Ý thức về tinh thần hiện diện trong con người, thiên nhiên và Thiên Chúa sẽ giải phóng chúng ta. Tự do là trạng thái tối cao của ý thức, hay khả năng hiểu biết sự hiện thực của Thiên Chúa trong lịch sử.

Hegel muốn xây dựng một loại “khoa học” về triết học, qua đó mọi khái niệm và lý luận được kết xuất với nhau một cách logic, theo hệ thống của “bách khoa tri thức”. Hệ thống triết lý của Hegel gồm ba yếu tố chính: logic, tự nhiên và tinh thần. Tinh thần gồm có tinh thần chủ quan (con ngưởi), tinh thần khách quan (chính trị và xã hội) và tinh thần tuyệt đối (tự do và lý tính). Trong “The Phenomenology of Spirit” (1807), Hegel giải thích cách con người đạt đến tự do qua logic biện chứng, tức là quá trình hòa kết giữa tiền để và phản đề tạo nên hợp đề. Biện chứng pháp vừa là logic phát triển của tri thức vửa là lịch sử thế giới qua đó, lý tính hay thực tại thể hiện “tinh thần” của nó ở mỗi giai đoạn lịch sử. Theo Hegel, ở mỗi bước tiến mà tinh thần thể hiện chính nó thì cũng là mỗi mức độ ý thức của tự do. Thật vậy, tự do phải là sự tự thức, nhận diện chính mình luôn có khả năng vượt trên sự khác biệt giữa tiền đề và phản đề để tạo nên hợp đề mới ở mỗi giai đoạn lịch sử.

Hegel minh họa tiến trình đạt đến tự do qua mối tương quan mật thiết giữa ý thức chủ quan (con người) và ý thức khách quan (nhà nước), từ đó chúng ta mới nhận ra sự nông cạn của tự do cá nhân. Tự do chân chính không thể là trừu tượng nhưng luôn là hợp đề cụ thể giữa quyền lợi của cá nhân và thế giới, của công dân và nhà nước, và của phần tử và tập thể. Tự do trừu tượng là nguy hại vì nó thiếu sự công nhận của đối tác, và có thể tạo ra tình trạng đối kháng hay tương quan thù địch vốn chỉ có thể mang lại ảo ảnh về tự do. Chỉ trong cách chủ thể giải quyết những nghịch cảnh cụ thể thì ý thức về tự do mới là hiện thực. Trong một nển kinh tế tự do, cần phải có một hợp đề giữa động lực gia tăng lợi tức kinh tế tư bản và động lực gia tăng phúc lợi cho mọi người. Bảo vệ công bằng an sinh là hợp đề giữa lợi ích cá nhân và lợi ích xã hội.

Hegel cho thấy lịch sử là tiến trình hiện thực hóa của tự do trong cơ cấu xã hội, thể chế chính trị, tôn giáo và triết học. Lịch sử là sự hiện thực khách quan của lý tính tự do, hay nói cách khác, tự do tỏ hiện chính mình qua các biến cố và nhân vật làm nên lịch sử. Bánh xe lịch sử tiếp tục lăng theo logic biện chứng và sẽ tiêu hủy tính đặc thù của tiền đề và phản đề hầu để tạo nên một hợp đề mới. Có hai vấn đề tồn đọng trong quan điểm tự do của Hegel. (1) Lảm sao có sự phân biệt khách quan về căn tính tự do của tiền đề hay của phản đề trong lịch sử? (phân biệt giữa bò trắng và bò đen trong bóng tối) (2) Nên dùng tiêu chuẩn nào để đánh giá mức độ tự do của hợp đề so với các mức độ tự do trước đó? Triết học sau Hegel phân tách theo phía tả và phía hữu trong cách giải quyết các vấn nạn này.

Lý tính tự chủ trong triết học xã hội phê phán của Habermas

Jurgen Habermas (1929-) nổi tiếng trong giới học thuật vì có tầm nhìn toàn diện về xã hội hiện đại và khả năng tự chủ tiềm tàng trong đó. Sau khi nhận bằng tiến sĩ triết học với luận án về Schelling (1954), ông viết luận án thứ hai (1961), và kế nhiệm ghế giáo sư của Horkheimer tại Đại học Frankfurt (1964-70). Tác phẩm của Habermas bao trùm rộng rãi các chủ đề trải dài từ thuyết nhân học, chính trị-xã hội đến mỹ học, nhận thức luận và ngôn ngữ đến tôn giáo. Qua cuốn “Knowledge and Human Interests” Habermas đặt nền tảng chuẩn tắc cho một học thuyết xã hội phê phán đa dạng, vốn đã được Horkheimer, Adorno, và các thành viên của trường phái Frankfurt khởi đầu trước đó.

Trước Habermas, các học thuyết xã hội học qua nhãn quan duy thực đã tiếp cận mối tương quan giữa cơ cấu xã hội và hành vi cá nhân, rồi từ đó thiết kế một giả thuyết có tính quy định về bản chất của xã hội. August Comte quan sát ảnh hưởng của nghi thức xã hội lên cách thức tồn tại của cá nhân. Karl Marx nghiên cứu cách tham vọng vật chất của giới tư bản đưa đến tình trạng tha hóa của giới lao động. Emily Durkheim chú tâm đến cách biểu tượng tôn giáo điều phối căn tính của cá nhân. Max Weber nhắm vào mạng lưới kinh tế như là động lực của hành vi cá nhân. Nhưng Habermas muốn khai triển một lý thuyết phê phán toàn diện về sự hiện đại hóa xã hội. Nếu bản chất xã hội là do chủ thể thì mọi phân tích cần bao gồm cả tư biện lý luận và chủ quan tính.

Con người tìm kiếm tri thức về thế giới vật chất và chọn những hành vi công cụ sẽ mang lại hiệu quả hợp lý nhất. Con người cũng muốn tìm hiểu lẫn nhau qua các hình thức giao tiếp nhằm bảo trì các mối tương quan đồng thuận trong xã hội. Nhưng trong thế giới công nghệ ngày nay, con người ý thức rằng mình không còn làm chủ hoàn toàn môi trường giao tiếp xã hội của mình. Mọi hành vi và động lực của chúng đang bị thống trị bởi sự kiểm soát kỹ thuật vốn đang che giấu các lợi ích của giới lãnh đạo tư bản. Nếu xã hội học muốn tiếp tục viễn tượng phê phán của trường phái Frankfurt, thì nó phải phân tích các động cơ vốn thúc đẩy sự phát triển của xã hội và tập trung vào mô hình lý tính vốn có tiềm năng gia tăng tri thức giải phóng con người.

Habermas tiếp cận xã hội từ quan điểm giao tiếp. Habermas khởi đầu bằng cách so sánh ba mối quan tâm hay lợi ích của con người. Đầu tiên là mối quan tâm kỹ thuật trong việc dự đoán và kiểm soát môi trường tự nhiên hàng ngày. Mối quan tâm này cấu thành phương thức tìm hiểu và sản xuất tri thức trong các loại khoa học phân tích-thực nghiệm như khoa học tự nhiên và khoa học xã hội. Trong đó, con người làm chủ thế giới tự nhiên thông qua hành động công cụ dùng để gắn kết tri thức sản xuất với tiến trình kiểm soát, quan sát và thử nghiệm có phương pháp. Các khoa học phân tích thực nghiệm được dùng với mục tiêu tối đa hóa năng lực cơ bản và giám sát tiến trình lao động. 

Thứ nhì, các khoa học xã hội-thông diễn muốn tìm hiểu văn hóa và lựa chọn hợp lý dựa trên các mối quan tâm thực tiễn trong xã hội. Loại khoa học này nghiên cứu cách mở rộng khả năng hiểu biết lẫn nhau và hành động định hướng của cá nhân trong phạm vi văn hóa xã hội và ngôn ngữ. Khoa thông diễn học khai triển phương pháp luận hầu để gia tăng sự tương tác xã hội và tối đa hóa sự sản xuất xã hội theo lập trình được định hướng. Tuy nhiên, khi nhấn mạnh về sự đồng cảm của khoa học xã hội-sử học thì tri thức thông diễn có nguy cơ đánh mất khoảng cách phê phán của tri thức.

Habermas muốn vạch trần cách não trạng thực chứng đang thao túng cả khoa học tự nhiên và khoa học xã hội. Habermas áp dụng suy tư phản xạ phê phán vào phân tích khoa học, nhằm giải phóng khoa học khỏi những ảo tưởng thực chứng. Loại suy tư phản xạ này đưa đến mối quan tâm thứ ba của tri thức, tức là mối quan tâm giải phóng hay ước muốn tự chủ của lý trí trong việc khắc phục sự thống trị trong mọi hình thức giao tiếp xã hội. Habermas nhận thấy năng lực giao tiếp trong xã hội hiện đại thường bị kìm hãm bởi các hệ hình thống trị xã hội như thị trường, nhà nước và các tổ chức, vốn được tiếp quản bởi lý tính chiến lược hay công cụ. Trong đó, logic của hệ thống đang thay thế logic của thế giới sự sống.

Để khai triển tính khoa học về các mối quan tâm này, Habermas tìm đến tâm lý học chiều sâu Freud và lý thuyết xã hội Mác-xít. Tuy nhiên, Habermas nhận thấy khuynh hướng đối tượng hóa và khách quan hóa tính vật chất của lao động trong triết lý Marx đã giản lược khoa học thành phương pháp hành động như có thể thấy được qua các hình thức chính trị xã hội định hướng. Mặt khác, tuy phân tâm học có khả năng đặt vấn đề về mức độ đáng tin cậy của tri thức nhưng tương quan bất đối xứng giữa bệnh nhân và nhà phân tích khiến cho nó không phù hợp cho suy tư phản xạ của quan tâm tự chủ. Nhưng Habermas vẫn muốn phục hồi cái nhìn sâu sắc của các luồng tư tưởng này để bổ sung cho quan điểm cho rằng tri thức là hiệu quả các hoạt động tự nhiên của loài người.

Tác phẩm “Tri thức và các lợi ích của con người” (1967) là nỗ lực trình bày lý tính tự chủ trong khuôn khổ phân tích về não trạng thực chứng tiềm tàng trong khoa học và thông diễn học lịch sử. Tri thức con người thì luôn được cấu thành và điều phối bởi những “lợi ích” hay “quan tâm” vốn gắn liền lịch sử tự nhiên của loài người với những quy chuẩn tự phát trong đời sống. Các “quan tâm” không tồn tại bên ngoài lý trí, như thể lý trí con người khởi sự một cách độc lập và vô tư, nhưng là những động lực xã hội, phát triển trong môi trường hành vi-ngôn ngữ, và đã hình thành nên những hệ hình lý tính đặc thù trong xã hội con người. Để phục hồi vị trí của lý tính tự chủ, Habermas áp dụng “ngữ dụng phổ quát” để khai triển một loại đạo đức diễn ngôn nhắm vào nỗ lực khai trừ mọi động lực dùng đối tác như phương tiện cho cứu cánh của mình. Ông lý luận rằng, quan tâm được giải phóng khỏi mọi tiềm năng thống trị, đang tỏ lộ một lý tính tự chủ, vốn điều phối cách con người tìm kiếm tri thức, khác với lý tính kỷ thuật và lý tính thông diễn. Lý tính tự chủ này cần phải được nhận diện trong sự cấu thành của tri thức về nền tảng và điều kiện thiết yếu của một xã hội công bằng và lành mạnh.

Habermas nhận diện hai phương thức tự huấn căn bản của con người, “lao động” và “tương tác”. Trong khi “lao động” nhằm mục đích kiểm soát kỹ thuật để đạt được thành công, thì “tương tác” nhằm mục đích tạo nên sự tương quan liên đới hay hiểu nhau trong cách sống, được thể hiện qua các chuẩn mực xã hội phổ quát. Lợi ích kỹ thuật quan tâm đến việc tái sản xuất vật chất thông qua lao động trong tự nhiên. Con người sử dụng các công cụ và công nghệ để quản lý thiên nhiên để có chỗ ở vật chất. Lợi ích “thực tiễn” tái tạo các tương quan xã hội thông qua các chuẩn mực giao tiếp và văn hóa hầu để tái sản xuất một xã hội lành mạnh với sự đồng thuận của mọi thành viên. Hai lợi ích này là cơ bản nhất và tri thức xuất phát từ chúng sẽ được tích lũy theo thời gian trong các thể chế lâu dài như ngôn ngữ và các quy chuẩn về tương quan xã hội. Tri thức kỷ thuật thúc đẩy bởi mối quan tâm kiểm soát thiên nhiên được tích lũy trong các phương pháp phân tích-thực nghiệm. Tri thức quy chuẩn thúc đẩy bởi lợi ích thực tiễn được tích lũy trong các khoa học lịch sử-thông diễn.

Ngoài hai mối quan tâm trên đây, Habermas đã bổ sung thêm mối quan tâm thứ ba, đó là nhu cầu tự do và tự chủ của con người. Vì lẽ trong thể chế lao động tái sản xuất vật chất và trong các chuẩn mực điều phối tương quan xã hội đòi hỏi phải có các cơ chế điều phối tâm lý để ngăn ngừa hoặc đàn áp những động lực và xung lực cơ bản có tiềm năng phá hủy quá trình tái sản xuất vật chất và xã hội. Ví dụ, môi trường lao động đòi hỏi nhân công phải hy sinh hoặc trì hoãn một số thỏa mãn của mình, hay tạo nên yêu sách về nghĩa vụ, trách nhiệm, sự xấu hổ và mặc cảm tội lỗi. Rất tiếc, các cơ chế kiểm soát tâm lý xã hội thì thường được sử dụng nặng tay hơn là mức độ cần thiết để đảm bảo tiến trình tái sản xuất vật chất và xã hội, và trong thực tế có thể nảy sinh những hiềm khích tiêu cực. Người nắm quyền dùng các cơ chế tâm lý xã hội để bảo đảm lợi ích của quá trình tái sản xuất vật chất và xã hội, từ đó có thể phân bổ trách nhiệm cách thiếu công bằng giữa các nhóm. Ví dụ, phụ nữ được dạy từ nhỏ là muốn giữ được hạnh phúc gia đình thì điều tốt nhất họ phải chấp nhận những bất công và bất lợi trong mối quan hệ giới tính như kết hôn và công việc gia đình. Đây là cơ chế kiểm soát xã hội vốn giới hạn của quyền tự do và tự chủ của con người, không vì mục đích nào khác ngoài thống trị, và nó “hoạt động” thông qua truyền thông vốn đã bị băng hoại một cách có hệ thống.

Habermas nhận thấy vai trò tích cực của suy tư phản xạ trong việc bảo vệ sự tự chủ, chống lại những sự lạm dụng dư thừa, và lột mặt nạ những hình thức thống trị trên danh nghĩa tối đa hóa phát triển lợi tức hay duy trì cơ cấu xã hội. Habermas chỉ ra rằng không có một bộ khoa học nào thể chế hóa rõ ràng cách tri thức đến từ quan tâm tự chủ được tích lũy. Kant cho thấy lý trí thuần túy tự nó không thể giải quyết các song đề tương phản về thế giới và khía cạnh phi-vật chất của thực tại. Nhưng trong thực hành, lý trí sẽ chọn làm theo những gì lý trí cho là hợp lý nhất, và đó chính là sự thể hiện tự do của ý chí. Vì con người ý thức được sự thiện cao cả nhất là “ý chí thiện hảo”, con người sẽ chọn tự chủ (autonomy), để tránh bị lệ thuộc vào sự thiện có điều kiện. Nhờ kết hợp với lý tính thực hành thông qua việc sử dụng suy tư phản xạ về bản thân mà con người có thể giải phóng bản thân mình khỏi "sự kèm cặp của bản thân".

Habermas phê phán sự thiếu nền tảng thực hành trong hệ tư tưởng duy tâm tuyệt đối của Hegel đã góp phần vào sự áp bức nội bộ hoặc phản bội lợi ích thực sự của cơ cấu quyền lực. Mặt khác, sự “đàn áp chủ thể” với mục tiêu giải phóng cách lý luận vốn đã bị bóp méo có hệ thống từ bên trong còn mang tính bất cập và thiếu nền tảng lý thuyết. Cả Hegel và Marx đều muốn giải phóng lý tính khỏi những nhiễu loạn của lịch sử và ảo tưởng, nhưng cả hai đều rơi vào khuynh hướng một chiều, hoặc là lý thuyết hoặc là thực hành, trong nỗ lực phục hồi tính tự chủ. Habermas cho rằng chúng ta cần sự tương tác giữa lý thuyết và thực hành để phân tích lý tích tự chủ vốn là mối quan tâm xuyên suốt lịch sử nghiên cứu về tri thức con người. Con người muốn tận dụng mọi lợi ích kỷ thuật và thông diễn để được tự do trong giao tiếp xã hội.

Kết luận

học thuyết xã hội phê phán của Habermas đã bỏ qua các cách tiếp cận về tự do rất sáng tạo như triết hiện sinh hay triết hậu hiện đại. Tuy vậy, học thuyết xã hội phê phán vẫn có khả năng khai quật những quan tâm của chủ thể trong sự cấu thành của tri thức. Lối tiếp cận này cho chúng ta thấy tự do là nỗ lực mà con người phải liên tục phấn đấu để đạt đến ở mỗi giai đoạn lịch sử. Tự do được hiện thực hóa khi chúng ta đối diện với sự đe dọa sự tồn tại của quyền tự chủ. Kinh nghiệm tiêu cực và ký ức bị áp bức cho thấy logic biện chứng của tự do, và cách nó được tích lũy qua tiến trình ngôn ngữ hóa và xã hội hóa. Một khi xã hội càng văn minh và tiến bộ, tiếng nói của khoa học và kỹ thuật càng trở nên độc quyền, thì khả năng siêu việt hóa của con người trở nên nghèo nàn và phạm vi của nó bị thu hẹp lại. Thế tục hóa có nguy cơ trở thành nô lệ hóa cho chính nó. Tự do mà thiếu khả năng siêu việt hóa là tự do trống rỗng. Tự do không chỉ thuộc phạm vi “cái có” mà còn chạm đến “cái là” của con người. Có lẽ, cái giá mà con người phải trả để đạt được tự do chân chính là bản năng mà Thiên Chúa đã ban cho chúng ta, sự tư duy phê phán!

Tài liệu tham khảo:

Joseph Tân Nguyễn. Đạo Đức Học Luật Tự Nhiên, NXB Đồng Nai, 2023.