Từ “Đức Giêsu” đến “Đức Giêsu Kitô”

Từ “Đức Giêsu” đến “Đức Giêsu Kitô”

Câu chuyện về Đức Giêsu thành Nazareth khởi đi như ký ức sống động của một phong trào tôn giáo nhỏ nhoi phát sinh trong lòng Đế quốc Rôma. Các nguồn sử liệu đương thời về Đức Giêsu hầu như không tồn tại; những gì ta có là các trình thuật phản ánh cách những cộng đoàn tiên khởi ghi nhớ, diễn giải và tái cấu trúc ý nghĩa cuộc đời và cái chết của Ngài. Do đó, công việc của các học giả Kinh Thánh là bóc tách từng lớp diễn giải để nhận diện các chân dung Đức Giêsu đã vận hành trong các cộng đoàn sơ khai.[1]

Bối cảnh chính trị-xã hội

Đức Giêsu sinh ra trong bối cảnh chính trị–biểu tượng bị thống trị bởi Pax Romana. Đế quốc không chỉ kiểm soát bằng quân sự, mà còn bằng ngôn ngữ cứu độ: hoàng đế được tôn xưng như nguồn bảo trợ hòa bình và trật tự thế giới. Trong bối cảnh ấy, việc rao giảng “Nước Thiên Chúa” không thể chỉ được hiểu như một thông điệp thuần linh thiêng; nó tất yếu hàm chứa một đối nghịch chính trị với trật tự đế quốc đang tự xưng là cứu độ phổ quát—dù đối nghịch ấy có thể được mã hóa bằng ngôn ngữ dụ ngôn, biểu tượng và đạo đức hơn là bằng chương trình nổi loạn công khai.[2]

Những phát hiện khảo cổ học cho thấy Nazareth nằm trong vùng ảnh hưởng của các trung tâm đô thị Hy–La hóa, nơi giao thoa kinh tế–văn hóa tạo ra các mức độ tinh tế xã hội cao hơn chỉ là “miền quê” chất phác. Vì thế, bàn luận về “đẳng cấp xã hội” của Đức Giêsu phải nhìn nhận phổ tầng xã hội linh động trong thực tế lao động thủ công và xây dựng.[3] Về mặt tôn giáo, Đức Giêsu hoàn toàn thuộc về Do Thái giáo thời Đền Thờ thứ hai—một truyền thống đa nguyên và tranh biện. Bên cạnh Do Thái giáo tư tế trung tâm quanh Đền Thờ, còn có các phong trào khải huyền, các nhóm khổ tu biệt lập, và những nhà giảng dạy lưu động với các chương trình cải cách đạo đức–xã hội khác nhau. Các Cuộn Biển Chết, cho thấy nhiều viễn tượng cánh chung khác nhau, những mô hình cộng đoàn khép kín, và những hình thức “chính trị hóa cứu độ” theo kiểu khải huyền.[4]

Trong bối cảnh ấy, Đức Giêsu xuất hiện như một ngôn sứ Do Thái, chịu ảnh hưởng từ Gioan Tẩy Giả, nhưng ngài đã chuyển trọng tâm từ “cánh chung thảm họa” sang một cánh chung đạo đức. Thay vì chỉ chờ đợi hành động bạo liệt của Thiên Chúa, con người được kêu gọi sống ngay từ bây giờ theo logic của Nước Trời như một lối sống và một trật tự luân lý. Cách chú giải này giúp giải thích tại sao cùng một truyền thống Tin Mừng lại có thể bảo tồn nhiều “bức tranh Giêsu” khác nhau: Đức Giêsu của phép lạ, của dụ ngôn Nước Trời, của phê phán quyền lực, và của lời rao giảng khải huyền.

Sứ vụ của Đức Giêsu tất yếu dẫn đến xung đột. Việc ngài lên Giêrusalem vào dịp Lễ Vượt Qua—thời điểm chính trị–tôn giáo căng thẳng nhất—và hành vi mang tính biểu tượng tại Đền Thờ đã đặt ngài vào thế đối đầu trực tiếp với cả giới lãnh đạo Do Thái lẫn chính quyền Rôma. Cái chết trên thập giá, một hình phạt đặc trưng của đế quốc dành cho tội phạm chính trị, cho thấy Đức Giêsu bị xử tử trước hết như một kẻ gây bất ổn trật tự công cộng. Các tài liệu Do Thái giáo tuy không “công nhận” trình thuật Tin Mừng, nhưng giúp ta hiểu thế giới đàn áp, bạo lực và tâm thế trị an của bộ máy Rôma tại Giuđê.[5]

Thập giá và lý tưởng bị thất vọng

Phản ứng của các môn đệ trước thập giá không phải là giải tán phong trào, mà là diễn giải lại Kinh Thánh Do Thái để tìm ý nghĩa cho thất bại ấy. Chính trong tiến trình này, niềm tin vào sự phục sinh được hình thành như sự xác tín rằng Thiên Chúa đã “minh oan” cho kẻ bị đóng đinh. Từ đây, cuộc đời và niềm hy vọng của những người Do Thái theo Đức Giêsu bước sang giai đoạn mới, không còn quy tụ quanh một nhân vật sống, mà quanh một ký ức được tái cấu trúc bằng nghi lễ, lời kể và thực hành cộng đoàn.[6] Phaolô đóng vai trò then chốt trong sự chuyển hóa này thành một hiện tượng trong vùng Địa Trung Hải. Là người Do Thái lưu tán, Phaolô đã cập nhật hóa “biến cố tử nạn và phục sinh” trong ánh sáng cánh chung sắp kề và chủ trương rằng dân ngoại có thể gia nhập cộng đoàn mà không cần tuân thủ trọn vẹn Luật Môsê. Tranh cãi về cắt bì, luật ăn uống và bàn tiệc chung cho thấy Kitô giáo sơ khai là một không gian xung đột, nơi các cách hiểu khác nhau về căn tính, cứu độ và thời cánh chung va chạm trực diện. Như thế, một tiến trình thương lượng và phân rẽ dần đang thành hình, trong đó nhiều mô hình Kitô giáo song hành một thời gian dài.[7]

Cuộc khởi nghĩa Do Thái và sự hủy diệt Giêrusalem và Đền Thờ năm 70 CN, cả Do Thái giáo lẫn phong trào Kitô buộc phải tái định nghĩa chính mình. Chính trong bối cảnh hậu thảm họa ấy, các Tin Mừng được biên soạn—như những bản tuyên ngôn thần học, kể lại câu chuyện Đức Giêsu nhằm định hình căn tính của các cộng đoàn đang sống giữa xung đột với Do Thái giáo rabbi và Đế quốc Rôma. Từ đây, ký ức về Đức Giêsu trở thành nền móng cho một tôn giáo mới, vừa kế thừa vừa tách khỏi cội rễ Do Thái của mình. Như thế, ngay từ đầu đã có nhiều hình thức “Kitô giáo”: các cộng đoàn gắn chặt với tập tục Do Thái; các nhóm lưu động khổ hạnh; các mạng lưới đô thị kiểu Phaolô; các truyền thống nhấn mạnh lời nói của Đức Giêsu hơn là ý nghĩa của cái chết; và các lối kể Tin Mừng khác nhau phản ánh những chương trình thần học khác nhau. Tính đa dạng này là điều kiện để để hiểu vì sao cùng một “Giêsu” lại có thể được kể theo nhiều ngữ điệu đến thế.[8]

Trong mỗi biến cố phụng vụ, các tín hữu tụ tập lại để nghe câu chuyện được kể đi kể lại về Đức Giêsu thành Nazareth. Câu chuyện ấy xuất phát từ ký ức được cử hành—được neo vào phụng vụ, thánh thi, lời cầu, và những mô thức kể chuyện vốn đã được diễn giải qua lịch sử. Nói cách khác, Kitô giáo không chỉ được “xây dựng” bằng ý tưởng; mà còn bằng việc kể chuyện có tác dụng chữa lành, tức là khả năng giúp cho một cộng đoàn sống sót qua trải nghiệm đổ vỡ và thảm họa.[9] Khung cảnh lịch sử của việc kể ấy là chấn thương chính trị–tôn giáo sau cuộc chiến Do Thái–Rôma lần thứ nhất (66–73/74). Hình ảnh Masada là biểu tượng của sự “thất bại cao cả”: một pháo đài kháng cự, một cuộc vây hãm, về tự sát tập thể được truyền bởi Flavius Josephus. Chủ tâm của hồi tưởng ký ức không phải chính xác điều gì “đã xảy ra”, mà là “một cộng đồng cần kể những gì” để biến một biến cố chấn thương thành ý nghĩa tập thể.[10]

Ký ức phụng vụ chữa lành chấn thương

Nếu Đền Thờ là trục phụng tự và thẩm quyền, thì “cần phải làm gì khi Đền Thờ không còn?” Các Rabbi Do Thái giáo đã tái cấu trúc căn tính của họ dựa trên Torah và hội đường; đồng thời các cộng đoàn Giêsu phải chú giải cái chết của Đức Giêsu và sự trì hoãn của “Nước Trời” trong một chân trời mới.[11] Chính trong khe hở giữa biến cố tử nạn của Đức Giêsu (khoảng 30AD) và các văn bản Tin Mừng (sau 70 trở đi), truyền thống truyền khẩu đã vận hành như “cầu nối sinh tồn”. Phaolô là văn bản sớm nhất còn lại, nhưng ngay cả ngài cũng cho thấy những mảnh ghép phụng vụ có trước thư tín—chẳng hạn bài thánh thi (Philippians 2:5–11) thuộc truyền thống trước đó. Điều này gợi một nhận định quan trọng: “câu chuyện Đức Giêsu” trước hết đã sống trong nghi lễ và thánh ca, rồi mới sống trong văn bản tự sự.[12]

Khi bước sang văn chương Tin Mừng, “kể chuyện” trở thành một hành vi thần học. Tin Mừng sớm nhất Macô không đơn thuần ghi chép; nhưng đã tái cấu trúc ký ức cộng đoàn dưới áp lực bách hại và thất vọng cánh chung. Hình tượng “bí mật Mêsia” và một Giêsu bị bỏ rơi (“Lạy Thiên Chúa, sao Ngài bỏ con?”) cho phép cộng đoàn hiểu kinh nghiệm của mình: Đức Giêsu không chỉ chiến thắng bằng quyền lực, mà là “Đấng bị bách hại” mà chiến thắng đi xuyên qua thập giá. Ở đây, tính “phi-tiểu sử” của Tin Mừng không phải là khiếm khuyết, mà đã phục vụ chức năng của “tin mừng” cho một thực tại bị thương tích.[13]

Từ Tin Mừng Matthêu đến Luca và Gioan, có bốn chiến lược về trình thuật căn tính của Đức Giêsu. Matthêu khắc họa Đức Giêsu như Môsê mới và đặt cuộc tranh luận với nhóm Pharisees vào trung tâm—một cách gián tiếp phản chiếu cuộc cạnh tranh hậu-70 giữa các nhóm Do Thái về tương lai truyền thống. Luca/Tông Đồ Công Vụ mở trục câu chuyện từ Giêrusalem đến Rôma, đồng thời tìm cách trình bày Kitô hữu như những công dân không đe dọa trật tự đế quốc—nhằm giảm nghi ngờ của nhà cầm quyền. Gioan, trong bối cảnh xung đột gay gắt hơn, đẩy biểu tượng thần học lên cao, kể Giêsu như “Lời” và sắp đặt thời điểm chịu chết để làm nổi bật hình ảnh Chiên Vượt Qua. Sự đa dạng ấy là “hình thức” mà ký ức cộng đoàn chọn để tự hiểu mình trong những hoàn cảnh khác nhau.[14]

Bên cạnh các Tin Mừng quy điển, đoạn phim còn gợi đến giả thuyết về nguồn “Q” và thực tế về những truyền thống song hành, nơi lời dạy của Giêsu có thể được sưu tập như châm ngôn khôn ngoan và ngôn sứ cánh chung, tách khỏi tự sự khổ nạn. Dù giả thuyết “Q” còn tranh luận, nó nhấn mạnh một trực giác quan trọng: ngay từ đầu đã có nhiều “thực hành Kitô giáo”—một số nhấn vào lời dạy, một số nhấn vào thập giá–phục sinh, và một số kết hợp cả hai bằng những cấu trúc kể chuyện mới.[15]

Sang thế kỷ II–III, câu chuyện Kitô giáo đi vào giai đoạn “tự-định nghĩa” trong đối đầu pháp lý và cạnh tranh tôn giáo. Thư từ của Pliny the Younger với Trajan cho thấy Kitô hữu bị nhìn như một mê tín nguy hiểm (superstitio) vì họ từ chối nghi lễ công dân (tế tự cho hoàng đế và thần linh). Nhưng điều đáng chú ý là: nhà nước không cần hiểu nội dung đức tin; chỉ cần một dấu hiệu hành vi (có tế tự hay không) để phân loại một người như kẻ phá vỡ trật tự. Điều này giải thích tại sao “tử đạo” trở thành một công nghệ ký ức: câu chuyện về nhân chứng đổ máu tạo ra bản sắc tập thể trong thế bị nghi kỵ.[16]

Những thánh ký tử đạo như nhật ký của Perpetua cho thấy các vị tử đạo được kể như người hùng—một thể loại văn chương nhằm nâng đỡ người sống sót. Đồng thời, sự đa dạng nội bộ (Marcion, các nhóm ngộ giáo, các “Tin Mừng” khác) làm bùng nổ câu hỏi: “Kitô giáo là gì?” Nỗ lực “chính thống hóa” Irenaeus được xây dựng trên sự đồng thuận qua thực hành—cộng đoàn đọc đi đọc lại những văn bản nào trong phụng vụ, và từ đó khám phá ra văn bản nào là “đáng tin”. Việc phát hiện Nag Hammadi làm rõ rằng sự hiện diện của “nhiều Kitô giáo”, trước khi một số đường biên được củng cố dần. Với Chỉ Dụ Milan (313), Constantine đưa Kitô giáo từ vị thế bị nghi ngờ vào quỹ đạo bảo trợ của nhà nước, nhưng cũng kéo theo các cuộc thanh lọc nội bộ và biến đổi sâu sắc về cơ chế, quyền lực, và ngôn ngữ thần học. Khi thập giá—biểu tượng nhục hình—trở thành biểu tượng chiến thắng, thì Kitô giáo không chỉ “kể chuyện để sống sót”, mà còn “kể chuyện thống trị” với tổ chức và thể chế hóa của giáo hội. Từ đây, “Đức Giêsu thành Nazareth” ngày càng được kể như “Đức Giêsu Kitô”—một chuyển dịch không chỉ danh xưng, mà là sự tái cấu trúc toàn bộ ý nghĩa của câu chuyện trong lịch sử.[17]

Tài liệu tham khảo: Giuse Tân Nguyễn, ofm. Lược Sử Giáo Hội Sơ Khai. Nhà Sách Hoàng Mai, 2025.

[1] John Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (1991).

[2] Richard A. Horsley, Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder (2003).

[3] E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE (1992); James D. G. Dunn, Jesus Remembered (2003).

[4] Geza Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English (1997).

[5] Flavius Josephus, Jewish Antiquities, trans. Louis H. Feldman, Loeb Classical Library (1965–).

[6] N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (2003); Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews (1999).

[7] James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (1998).

[8]John Dominic Crossan, The Birth of Christianity:What Happened in the Years Immediately After the Execution of Jesus (1998).

[9]James D. G. Dunn, Jesus Remembered (2003), 127–55.

[10] Shaye J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 3rd ed. (2014), 207–20.

[11] Paula Fredriksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus, 2nd ed. (2000), 87–118.

[12] Ralph P. Martin, Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship. (1983), 1–20.

[13] N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (1996), 607–45; Fredriksen, From Jesus to Christ, 121–49.

[14] Richard A. Horsley, Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder (2003), 85–114.

[15] John S. Kloppenborg, Q: The Earliest Gospel: An Introduction to the Original Stories and Sayings of Jesus (2008), 1–28.

[16] Candida R. Moss, The Myth of Persecution: How Early Christians Invented a Story of Martyrdom (2013), 63–92.

[17] H. A. Drake, Constantine and the Bishops: The Politics of Intolerance (2000), 1–38.