TƯƠNG QUAN GIỮA TÂM TRÍ VÀ THÂN THỂ TRONG TRIẾT HỌC

TƯƠNG QUAN GIỮA TÂM TRÍ VÀ THÂN THỂ TRONG TRIẾT HỌC

Patrick Grim

TÂM TRÍ, THÂN THỂ VÀ Ý THỨC

Một trong những câu hỏi trung tâm của triết học và khoa học thần kinh là: làm thế nào bộ não vật chất của con người lại có thể sản sinh kinh nghiệm chủ quan? Bên trong hộp sọ chỉ là khoảng ba cân Anh chất xám với cấu trúc lớp phức tạp và vô số tế bào chuyên biệt. Tuy nhiên, từ cấu trúc vật lý ấy lại xuất hiện thế giới cảm nghiệm phong phú của ánh sáng, âm thanh, mùi vị và xúc giác. Làm sao các xung điện–hóa khách quan trong não có thể tạo nên những kinh nghiệm chủ quan sống động? Câu hỏi ấy được gọi là “vấn đề tâm–thân” (mind-body problem), một chủ đề xuyên suốt trong nghiên cứu triết học và khoa học.

Trong vài thập niên gần đây, các nhà khoa học thần kinh mới thực sự có những công cụ đủ mạnh để khảo sát cấu trúc và chức năng của não bộ một cách thực nghiệm. Những tiến bộ này mở ra nhiều hiểu biết mới, nhưng vẫn chưa giải quyết được bí ẩn căn bản về ý thức. Trái lại, các triết gia đã suy tư về vấn đề này hàng thế kỷ bằng những công cụ trừu tượng của logic và lập luận. Khoa học tập trung vào cách kinh nghiệm chủ quan nảy sinh từ nền tảng vật lý, còn triết học đặt câu hỏi liệu điều đó có khả dĩ về mặt khái niệm hay không.

Để hình dung các lập trường triết học, ta có thể sử dụng hình ảnh “sân bóng chày” do John Haugeland đề xuất. Ở “cánh phải” là những người duy vật, cho rằng mọi thứ tồn tại đều thuộc về thế giới vật lý. Ở “cánh trái” là các nhà duy tâm, xem thế giới khách quan như sản phẩm của kinh nghiệm chủ quan. Ở “trung tâm” là những người nhị nguyên luận, cố gắng dung hòa cả hai lĩnh vực tâm và thân. Ngày nay, phần lớn các nhà nghiên cứu nghiêng về phía duy vật, nhưng vẫn tranh luận về việc liệu các hiện tượng tâm lý có thể quy giản hoàn toàn thành vật lý hay không.

Một minh họa nổi bật cho sự phức tạp của mối quan hệ giữa tâm trí và cơ thể là hiện tượng “chi ma”. Những người bị cắt cụt tay chân vẫn có thể cảm thấy bộ phận đã mất. Từng có giả thuyết cho rằng cảm giác ấy đến từ các đầu dây thần kinh bị cắt, nhưng các nghiên cứu thần kinh học sau này cho thấy bản đồ cơ thể trong vỏ não cảm giác có thể tái tổ chức. Thí nghiệm “hộp gương” của V. S. Ramachandran chứng minh rằng chỉ cần cung cấp tín hiệu thị giác thích hợp, não có thể khiến chi ma “thư giãn”, giảm đau. Hiện tượng này cho thấy tâm trí không chỉ phản ánh cơ thể mà còn có khả năng tái cấu trúc trải nghiệm về cơ thể.

Những tiến bộ trong giao diện não–máy tính tiếp tục mở rộng viễn cảnh ấy. Não bộ có thể học cách điều khiển các chi giả cơ học như thể chúng là một phần của cơ thể thật. Ngay cả trong trường hợp liệt tứ chi, tín hiệu thần kinh vẫn có thể được chuyển thành chuyển động thông qua thuật toán và thiết bị điện tử. Những phát triển này gợi ý rằng tâm trí có thể “xây dựng” lại thân thể của chính mình.

Tâm và Thân trong Triết học Hy Lạp

Những tranh luận hiện đại về tâm–thân có nguồn gốc sâu xa từ triết học Hy Lạp cổ đại. Các triết gia tiền Socrates phần lớn theo chủ nghĩa duy vật, tìm kiếm yếu tố cơ bản cấu thành vũ trụ: nước với Thales, khí với Anaximenes, lửa với Heraclitus, và nguyên tử với Leucippus và Democritus. Bên cạnh đó, trường phái Pythagoras lại xem thế giới được cấu thành từ các con số, mở ra một cách tiếp cận khác đối với bản chất thực tại.

Bước ngoặt xuất hiện với Socrates và đặc biệt là Plato. Nếu các nhà tiền Socrates nhấn mạnh vật chất, thì Plato phát triển nhị nguyên luận: thế giới bao gồm lĩnh vực vật chất và lĩnh vực của các “Hình thức” (Forms) lý tưởng. Trong đối thoại Phaedo, Plato trình bày linh hồn như thực thể bị giam giữ trong thân xác, hướng tới sự giải phóng sau cái chết. Đối với Plato, tri thức chân thực là tri thức về các hình thức hoàn hảo, còn thế giới cảm giác chỉ là bản sao bất toàn.

Aristotle, học trò của Plato, đưa ra cách nhìn khác, thường được xem như tiền thân của thuyết chức năng (functionalism). Theo ông, linh hồn không tồn tại tách rời khỏi cơ thể mà chính là hình thức tổ chức của một sinh thể sống. Nếu Plato nhìn thân thể như chiếc lồng giam linh hồn, Aristotle xem linh hồn là nguyên lý tổ chức của đời sống hữu cơ. Sự chuyển dịch từ Plato sang Aristotle đánh dấu bước thay đổi quan trọng trong lịch sử tư tưởng về tâm và thân.

Những Góc nhìn Đông phương về Tâm và Thân

Trong khi triết học phương Tây đặt trọng tâm vào câu hỏi lý thuyết về sự tương tác giữa tâm và thân, nhiều truyền thống Đông phương tiếp cận vấn đề theo hướng thực hành hơn. Trong Ấn Độ giáo, đặc biệt là các trường phái Samkhya và Yoga, vũ trụ được chia thành prakriti – lĩnh vực tự nhiên – và atman – chủ thể nhận thức. Điều đáng chú ý là cả những quá trình tâm lý như cảm giác hay cảm xúc cũng thuộc về prakriti, còn atman là người quan sát vượt lên trên trải nghiệm.

Phật giáo đi xa hơn khi phủ nhận khái niệm về một bản ngã bất biến. Theo giáo lý vô ngã (anatman), cái gọi là “tôi” chỉ là tập hợp tạm thời của các kinh nghiệm. Trọng tâm của Phật giáo không phải là lý thuyết siêu hình mà là giải quyết khổ đau thông qua Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo. Sự khác biệt căn bản giữa Đông và Tây nằm ở chỗ: triết học phương Tây thường nhắm đến giải thích thế giới, còn triết học Đông phương nhắm đến nghệ thuật sống trong thế giới ấy.

Dùng Thân thể để Hình thành Tâm trí

Nếu truyền thống phương Tây thường xem tâm trí là trung tâm điều khiển, nhiều truyền thống Đông phương lại nhấn mạnh cách thân thể có thể định hình tâm trí. Yoga và thiền định minh họa rõ điều này. Trong hình ảnh cổ điển, tâm trí được ví như mặt hồ; khi mặt hồ xao động, ta không thể nhìn thấy đáy. Các tư thế yoga và hơi thở nhằm làm dịu sự xao động ấy.

Thiền định cũng có nhiều hình thức, từ chánh niệm hơi thở đến việc lặp lại thần chú. Các nghiên cứu khoa học cho thấy thiền có thể làm giảm hoạt động não liên quan đến sự lang thang của tâm trí, tăng sóng alpha đặc trưng của trạng thái thư giãn và cải thiện khả năng chú ý. Tuy vậy, nhiều tuyên bố về lợi ích sức khỏe vẫn cần kiểm chứng nghiêm ngặt.

Ngay cả trong truyền thống phương Tây, các nhà tư tưởng như Plato, Thoreau hay Walt Whitman cũng nhấn mạnh vai trò của vận động cơ thể đối với đời sống tinh thần. Nghiên cứu hiện đại cho thấy tập thể dục có thể thúc đẩy sự phát triển tế bào thần kinh mới và cải thiện trí nhớ. Thậm chí, những ảnh hưởng tinh vi của thân thể lên tâm trí có thể xuất hiện trong các thói quen hằng ngày, như cách bàn phím QWERTY ảnh hưởng đến cảm giác ưa thích của con người đối với các cặp chữ cái dễ gõ hơn.

LỊCH SỬ CỦA KHÁI NIỆM LINH HỒN

Dù từng giữ vị trí trung tâm trong lịch sử triết học, khái niệm “linh hồn” hầu như biến mất khỏi khoa học tâm trí hiện đại. Nguồn gốc của ý niệm này rất phức tạp, kết hợp từ nhiều truyền thống khác nhau: từ Homer với psyche như “hơi thở”, đến Plato với linh hồn bất tử, và các truyền thống Do Thái–Kitô giáo.

Sự hòa trộn giữa triết học Hy Lạp và Kinh Thánh, đặc biệt qua bản dịch Septuagint, đã định hình khái niệm linh hồn phương Tây. Augustine tiếp nhận quan điểm Platonic về linh hồn như thực thể tinh thần, còn Aquinas theo Aristotle khi xem linh hồn là hình thức của cơ thể sống. Tuy nhiên, từ thế kỷ XVII trở đi, Descartes đồng nhất linh hồn với tâm trí, và đến cuối thế kỷ XIX, William James loại bỏ linh hồn khỏi tâm lý học khoa học vì cho rằng nó không cần thiết cho nghiên cứu thực nghiệm.

Descartes và Sự Phân chia giữa Tâm và Thân

Vấn đề tâm–thân dưới hình thức hiện đại xuất hiện rõ rệt vào thời cận đại, đặc biệt với René Descartes. Tìm kiếm nền tảng chắc chắn cho tri thức, ông đưa ra luận đề nổi tiếng “Tôi tư duy, nên tôi tồn tại”. Từ đó, Descartes kết luận rằng tâm trí – linh hồn suy nghĩ – hoàn toàn khác với thân thể vật chất.

Nhị nguyên luận Cartesian tạo ra một khoảng cách sâu sắc giữa hai lĩnh vực tinh thần và vật lý, dẫn đến “vấn đề tương tác”: nếu chúng hoàn toàn khác nhau, làm sao chúng ảnh hưởng lẫn nhau? Descartes từng cho rằng tuyến tùng là điểm giao tiếp giữa tâm và thân, nhưng giả thuyết này thất bại cả về khoa học lẫn triết học.

Sau Descartes, các triết gia phản ứng theo nhiều hướng. Malebranche và Leibniz giữ nhị nguyên luận nhưng giải thích sự phối hợp giữa tâm và thân bằng sự can thiệp của Thượng đế hoặc “hài hòa tiền định”. Ngược lại, Spinoza và Hobbes phát triển nhất nguyên luận, xem thực tại chỉ có một bản thể duy nhất. Những tranh luận này tiếp tục ảnh hưởng đến triết học và khoa học thần kinh ngày nay, nơi nhiều người vẫn cố gắng hòa giải giữa bức tranh vật lý của thế giới và kinh nghiệm chủ quan của ý thức.

Không có gì thân mật và trực tiếp đối với ta hơn chính ý thức của mình. Chắc chắn ta không thể sai lầm về những gì mình thấy, nghe, nếm và cảm nhận trong ý thức. Nó hiện diện ngay trước mắt ta. Ta có thể nhầm lẫn về những sự vật bên ngoài mà ta tưởng rằng mình nghe thấy: bản nhạc có thể là biểu diễn trực tiếp thay vì bản ghi âm phát lại. Nhưng trong những trường hợp đó, ta không sai về nội dung của ý thức tự thân. Ta không sai về cách mọi sự xuất hiện đối với ta. Ít nhất, dường như cốt lõi của ý tưởng này là đúng. Nhưng liệu có thật vậy không? Bài giảng này tập trung vào những cách mà ta có thể sai lầm — thậm chí sai lầm một cách đáng ngạc nhiên — ngay cả về chính ý thức của mình.

Một bức tranh chưa hoàn chỉnh

Ý thức thường được ví như việc xem một bộ phim trong rạp: có hình ảnh thị giác như trên màn ảnh, có âm thanh như từ loa phát ra, và mọi cảm giác dường như hội tụ tại một điểm ý thức trong “nhà hát nội tâm”. Tuy nhiên, dù trực quan và gợi hình, ẩn dụ này không thể cung cấp một mô tả đầy đủ về ý thức, bởi nó bỏ qua nhiều chiều kích cảm nghiệm khác như vị giác, khứu giác và xúc giác—những yếu tố thiết yếu của đời sống kinh nghiệm. Hơn nữa, nó còn đặt ra một vấn đề khái niệm sâu xa hơn: ẩn dụ “nhà hát” chỉ có ý nghĩa nếu giả định sự hiện diện của một khán giả. Nhưng khi đó, ta lại mặc nhiên đưa vào một “con người nhỏ” bên trong đầu đang quan sát màn trình diễn. Điều này không giải thích được gì, mà chỉ đẩy vấn đề lùi lại một bước: liệu “người quan sát bên trong” ấy có cần một màn hình khác để nhìn, và cứ thế dẫn đến một chuỗi hồi quy vô tận. Vì vậy, dù hấp dẫn về mặt trực giác, ẩn dụ nhà hát nội tâm rốt cuộc không thể tự mình giải thích bản chất của ý thức.

Hình ảnh và ký ức

Một cách phổ biến để mô tả ý thức là sử dụng ẩn dụ “bức tranh”: việc nhớ lại điều gì đó được ví như lấy ra một bức ảnh cũ từ ngăn kéo, còn việc tưởng tượng giống như vẽ nên một hình ảnh trong tâm trí. Tuy nhiên, sự so sánh này không thực sự phù hợp với cách ký ức vận hành. Chẳng hạn, khi cố gắng nhớ hình dạng của đồng xu penny, ta có thể dễ dàng hình dung những nét chung, nhưng lại gặp khó khăn khi nhớ chính xác các chi tiết như đầu Abraham Lincoln quay về hướng nào hay dòng chữ nằm ở vị trí nào. Trái lại, một bức ảnh thực sẽ cho phép ta quan sát rõ ràng mọi chi tiết này. Điều đó cho thấy con người thường chỉ ghi nhớ những đặc điểm khái quát thay vì một hình ảnh chính xác; vì thế, ký ức không thể được hiểu đơn giản như một “bức tranh” được lưu trữ trong tâm trí.

Trí tưởng tượng và tự sự

Trí tưởng tượng và những câu chuyện diễn ra trong tâm trí thường không đầy đủ như ta vẫn nghĩ. Chẳng hạn, hãy hình dung Sherlock Holmes đứng dậy khỏi ghế, khoác áo choàng, đội mũ và nói: “Nhanh lên, Watson, cuộc chơi đã bắt đầu!” Cảnh tượng này có vẻ sống động, nhưng khi ta xét kỹ hơn, những chi tiết cụ thể lại trở nên mơ hồ: chiếc ghế màu gì, ông đặt tờ báo bên trái hay bên phải, áo choàng có màu gì, có lớp lót lụa đỏ hay không—tất cả đều không có câu trả lời chắc chắn. Điều này cho thấy các hình ảnh trong trí tưởng tượng không được xác định đầy đủ như một bức tranh hoàn chỉnh. Vì thế, khi phân tích sâu hơn về ý thức, ta nhận ra rằng ẩn dụ “bức tranh” không phản ánh trung thực bản chất của kinh nghiệm chủ quan, vốn thường rời rạc, thiếu chi tiết và phụ thuộc vào ngữ cảnh hơn là một hình ảnh cố định, đầy đủ.

Hiện tượng mù màu

Hiện tượng mù màu cho thấy chúng ta có thể hiểu sai về chính kinh nghiệm ý thức của mình. Về mặt sinh lý, thị giác màu đã được nghiên cứu khá rõ: võng mạc chứa các tế bào que và ba loại tế bào nón. Tế bào que hoạt động trong điều kiện ánh sáng yếu, nhạy với độ sáng và liên quan đến thị giác đen trắng; trong khi đó, ba loại tế bào nón phản ứng với các bước sóng ngắn, trung bình và dài—tương ứng gần với các vùng xanh dương, xanh lá và vàng-xanh. Tuy nhiên, thị giác màu không phụ thuộc vào từng loại nón riêng lẻ mà vào sự cân bằng hoạt động giữa chúng; chẳng hạn, ánh sáng đỏ được cảm nhận khi các nón nhạy với bước sóng dài bị kích thích mạnh hơn các nón khác. Hiện tượng mù màu thường có tính di truyền, do các sắc tố ánh sáng nằm trên nhiễm sắc thể X. Đáng chú ý, mỗi mắt có khoảng 6,5–7 triệu tế bào nón nhưng lại có đến 120–130 triệu tế bào que; ở vùng rìa võng mạc, gần như chỉ còn tế bào que, điều này hàm ý rằng về mặt sinh lý, tất cả chúng ta đều “mù màu” ở thị giác ngoại vi. Nếu dựa hoàn toàn vào dữ liệu sinh học, ta có thể tưởng tượng trường nhìn của mình có màu ở trung tâm nhưng chuyển sang đen trắng ở vùng rìa. Thế nhưng, kinh nghiệm ý thức của ta lại không hề như vậy. Tại sao? Một cách giải thích cho rằng ý thức thực hiện một quá trình “lấp đầy”, tự động bổ sung màu sắc vào những vùng thiếu thông tin. Tuy nhiên, Daniel Dennett đề xuất một cách hiểu khác: não không thực sự “tô màu” cho vùng ngoại vi, mà đơn giản là chúng ta không chú ý đến việc thiếu màu ở đó. Điều này cho thấy kinh nghiệm ý thức không phải là một bản sao trực tiếp của thế giới hay của trạng thái sinh lý, mà là kết quả của những cơ chế chọn lọc, diễn giải và bỏ qua diễn ra trong não.

Điểm mù

Điểm mù cung cấp một minh họa rõ ràng khác về những giới hạn của ẩn dụ “bức tranh” trong việc mô tả ý thức. Trong thí nghiệm quen thuộc với dấu X và một chấm đen, người quan sát sẽ thấy chấm đen biến mất khi nó rơi vào một vị trí nhất định trong trường nhìn. Về mặt sinh lý, hiện tượng này được giải thích khá đơn giản: tại điểm mà dây thần kinh thị giác rời khỏi mắt không tồn tại các tế bào cảm thụ ánh sáng, nên nếu tái hiện trung thực hình ảnh mà võng mạc nhận được, sẽ xuất hiện một khoảng trống. Tuy nhiên, khi đặt thêm các đường gạch chéo đi qua vùng này, điều đáng chú ý là chấm đen vẫn biến mất, nhưng các đường gạch lại được trải nghiệm như liên tục, không hề bị gián đoạn. Điều này cho thấy kinh nghiệm ý thức không phải là một “bức tranh” trung thực phản ánh dữ liệu giác quan. Thay vào đó, não dường như “lấp đầy” phần thông tin thiếu để tạo nên một trường nhìn liền mạch—hoặc, theo cách giải thích của Daniel Dennett, não không thực sự điền thêm gì, mà chỉ ghi nhận rằng vùng đó tương tự với các phần xung quanh, nên không cần biểu diễn riêng biệt. Như vậy, ý thức không phải là một bức ảnh hoàn chỉnh, mà là một tiến trình chọn lọc và xử lý, trong đó sự thiếu vắng thông tin có thể bị che khuất mà ta không hề nhận ra.

Ý CHÍ TỰ DO, CẢM XÚC VÀ “TÂM TRÍ” CỦA MÁY

Cảm giác rằng ta có thể chọn—rẽ trái hay rẽ phải, nói hay im lặng, làm hay không làm—là một nét hiển nhiên của kinh nghiệm chủ quan. Nhưng cảm giác ấy có phải là bằng chứng của một tự do có thực, hay chỉ là một ảo tưởng tinh vi do não bộ tạo ra? Bài giảng về “bí ẩn của ý chí tự do” bắt đầu từ một căng thẳng cổ điển: một mặt, ta hình dung vũ trụ như một mạng lưới nhân–quả, nơi mỗi biến cố được quyết định bởi những điều kiện trước đó; mặt khác, đời sống của ta lại được kể bằng ngôn ngữ lựa chọn, trách nhiệm, hối tiếc, và dự phóng. Hai bức tranh này dường như không khớp nhau. Nếu mọi thứ bị quyết định hoàn toàn, thì “tôi đã có thể làm khác đi” chỉ còn là một cách nói. Nhưng nếu ta nắm chặt tự do theo nghĩa siêu hình—tự do thoát khỏi mọi dây chuyền nhân quả—ta lại phải phủ nhận bức tranh khoa học về thế giới vận hành bằng luật tự nhiên.

Nhiều người tưởng rằng vật lý lượng tử sẽ “giải cứu” tự do: nếu ở tầng sâu nhất, tự nhiên không tất định, nếu có những biến cố xảy ra “không vì lý do nào cả”, thì hẳn phải có chỗ cho lựa chọn tự do. Tuy nhiên, bước nhảy đó quá nhanh. Ngẫu nhiên không phải tự do; nó chỉ là… ngẫu nhiên. Nếu hành vi của tôi phát sinh từ một cú “xổ số” vi mô trong não, điều ấy không làm tôi tự do hơn—nó chỉ khiến tôi ít được quyết định hơn, nhưng theo cách không tăng trách nhiệm. Căng thẳng giữa tất định và tự do, vì thế, không đợi đến lượng tử mới xuất hiện: nó đã được tranh luận từ thời cổ đại. Epicurus (qua Lucretius) tìm một “độ lệch” (swerve) của nguyên tử để chừa khoảng trống cho tự do; còn Stoic thì chấp nhận tất định triệt để, khuyên ta sống “bình thản” trước định mệnh. Nhưng ngay cả ở đó, một phản bác sắc bén lập tức hiện ra: nếu mọi sự đều được quyết định, thì cả sự bình thản lẫn oán trách cũng đã được quyết định—ta không tự do ngay cả trong thái độ của mình.

Một lối ra quan trọng là từ chối chính cái thế lưỡng nan ấy bằng chủ nghĩa tương thích (compatibilism): có thể tự do và tất định không loại trừ nhau, nếu ta hiểu “tự do đáng quan tâm” không phải là tự do thoát khỏi nhân quả, mà là tự do khỏi cưỡng bức, áp chế, nghiện ngập, và các dạng ép buộc làm méo mó tác nhân. John Dewey nhấn mạnh rằng con người tranh đấu cho tự do trong lịch sử không phải để giành một “tự do siêu hình” thoát nhân quả, mà để thoát bạo quyền, xiềng xích, và những ràng buộc thực tiễn làm con người không thể sống như một tác nhân có trách nhiệm. Theo hướng này, một quyết định có thể hoàn toàn nằm trong mạng nhân–quả—nhưng vẫn là “tự do” nếu nó phát xuất từ chính cấu trúc mong muốn, lý do, giá trị của tác nhân, thay vì từ cưỡng ép hay thao túng.

Tuy nhiên, tranh luận triết học không đứng yên ở cấp khái niệm; thế kỷ XX đưa vào cuộc chơi những dữ kiện thách thức trực giác thường nhật về thời điểm của “ý chí”. Các thí nghiệm của Grey Walter và Benjamin Libet đặc biệt gây chấn động vì chúng gợi ý rằng trong một số hành vi tự phát, não bộ đã khởi động chuỗi nhân quả dẫn đến cử động trước khi ta có kinh nghiệm chủ quan về “tôi quyết định”. Walter nối trực tiếp tín hiệu “tiềm thế sẵn sàng” (readiness potential) ở vỏ vận động với máy chiếu slide, khiến slide đổi “trước” lúc bệnh nhân kịp bấm nút bằng ngón tay—và bệnh nhân báo cáo như thể máy đã đổi slide ngay trước khi họ quyết định. Libet tinh chỉnh việc đo thời gian bằng “kim đồng hồ ánh sáng”: người tham gia ghi lại thời điểm họ “ý thức về ý định”, đồng thời máy đo thời điểm tiềm thế sẵn sàng và thời điểm cử động. Kết quả nổi tiếng: tiềm thế sẵn sàng xuất hiện sớm hơn ý định có ý thức hàng trăm mili-giây. Nếu diễn giải theo nghĩa mạnh nhất, “ý định có ý thức” không phải nguyên nhân khởi phát hành vi; nó đến sau khi cỗ máy thần kinh đã vào guồng.

Nhưng từ dữ kiện đến kết luận “không có tự do” vẫn còn một bước diễn giải. Libet chính ông cũng do dự trước hệ quả định mệnh ấy và đề xuất một khả năng khác: dù ý thức không “khởi động” hành vi, nó có thể “phủ quyết” (veto) chuỗi hành động trước khi cử động hoàn tất—một tự do mang tính kiểm soát, không nhất thiết là tự do khởi phát. Hơn nữa, nhiều hoạt động tinh vi trong đời sống—thể thao tốc độ, phản xạ, kỹ năng đã luyện—vốn vận hành nhanh hơn nhịp can thiệp của ý thức. Những câu chuyện về “xuất phát sớm” trong điền kinh cho thấy sự công bằng được định nghĩa theo chuẩn thời gian thần kinh: phản ứng quá nhanh bị xem là không thể do nghe tín hiệu rồi mới chạy. Điều đó không chứng minh rằng con người không có tự do; nó chỉ buộc ta phân biệt giữa hai miền: tự do của những quyết định tức thời cấp mili-giây và tự do của những quyết định được cân nhắc theo phút–giờ–năm tháng. Có thể trực giác “tôi quyết định rồi tôi làm” sai trong nhiều vi thao tác, nhưng vẫn đúng và có ý nghĩa trong các lựa chọn dài hạn nơi deliberation, lý do, và tự thuật cuộc đời thực sự đóng vai trò.

Nếu ý chí tự do đưa ta đến câu hỏi về tác nhân và trách nhiệm, thì cảm xúc lại mở một cửa khác nơi tâm trí và thân thể gặp nhau trực diện. Ta thường lầm tưởng cảm xúc là cái “ở trong đầu” rồi mới gây ra phản ứng cơ thể—nhưng truyền thống từ William James đảo ngược hướng mũi tên: không phải ta chạy vì sợ, mà ta sợ vì ta chạy; ta buồn vì ta khóc; ta giận vì ta đánh. Cảm xúc, theo James–Lange, là cách tâm trí đọc những biến đổi sinh lý của cơ thể. Lập luận của James có sức thuyết phục ở trực giác: khó hình dung “cơn thịnh nộ thuần túy” mà hoàn toàn không có mặt đỏ, nhịp thở gấp, cơ bắp căng, thôi thúc hành động. Thậm chí, các dữ kiện về hội chứng Moebius (liệt nét mặt) hay các quan sát quanh “phản hồi nét mặt” gợi ý rằng biểu cảm không chỉ là ngôn ngữ xã hội của cảm xúc mà còn góp phần cấu thành cảm xúc. Những nghiên cứu về Botox và trầm cảm thường được nêu như một minh họa: khi “đường cau mày” bị phong tỏa, có thể làm suy yếu vòng phản hồi tiêu cực từ mặt về não cảm xúc, đúng như trực giác James: “từ chối biểu lộ một đam mê, và nó lụi tàn”.

Nhưng James–Lange không phải lời cuối. Cannon và Bard phản bác rằng nhiều trạng thái sinh lý giống nhau đi kèm nhiều cảm xúc khác nhau; và việc tạo ra sinh lý “giống” (như chạy bộ) không tất yếu tạo ra cảm xúc “tương ứng” (như sợ hãi). Họ đề xuất mô hình “phân nhánh”: kích thích được xử lý ở trung tâm (thalamus) rồi đồng thời gửi xuống cơ thể và lên vỏ não, khiến phản ứng sinh lý và kinh nghiệm cảm xúc có thể đồng phát mà không nhất thiết cái này gây cái kia. Tuy vậy, những thí nghiệm kiểu “cây cầu rung” (Dutton & Aron) lại cho thấy một điểm mà cả James lẫn Cannon–Bard đều chưa nắm đủ: cảm xúc có yếu tố diễn giải theo ngữ cảnh. Sinh lý kích hoạt chỉ là một phần; phần còn lại là nhãn nhận thức mà ta gán cho trạng thái kích hoạt ấy. Schachter–Singer gọi đó là thuyết hai nhân tố: arousal + label. Một nhịp tim tăng có thể được “đọc” thành sợ hãi, phấn khích, hay ham muốn tùy bối cảnh.

Bức tranh hiện đại thường kết hợp các mảnh này trong một kiến trúc thần kinh: kích thích (con gấu lao tới) đi theo những tuyến nhanh đến amygdala (khởi động phản ứng cảm xúc) và tuyến chậm hơn lên vùng vỏ não trước trán (nơi diễn giải, đánh giá, và điều chỉnh). Cảm xúc vì thế không phải kẻ thù của lý trí như Plato hay Stoic từng nghi ngờ; nó là một điều kiện của lý trí thực hành. Trường hợp bệnh nhân Elliot trong tường thuật của Damasio trở thành một phản-chứng mạnh: khi đường truyền “cảm xúc được cảm thấy” bị tổn thương, năng lực suy luận trừu tượng vẫn nguyên vẹn, nhưng năng lực quyết định trong đời sống sụp đổ. Không có cảm xúc, Elliot không thể “định giá” các phương án, không thể ưu tiên, không thể sống như một tác nhân có dự án. Lý trí, hóa ra, cần một nền tảng cảm xúc để vận hành như lý trí của con người—thứ lý trí không chỉ suy ra mà còn chọn, không chỉ chứng minh mà còn cam kết.

Từ tự do và cảm xúc, bài giảng tiếp theo mở ra một câu hỏi vừa triết học vừa kỹ thuật: máy có thể có tâm trí—thậm chí có ý thức—không? Cái nhìn của Wittgenstein và Turing tại Cambridge năm 1939 tượng trưng cho hai linh hồn của thế kỷ XX. Wittgenstein của giai đoạn sau coi nghĩa là-use, nhấn mạnh ngôn ngữ như một thực hành công cộng trong “một lối sống” của cộng đồng. Từ đó nảy sinh trực giác rằng việc gán các từ như “nghĩ”, “hiểu”, “đau”, “tin” cho máy móc là một sai phạm phạm trù: các từ ấy thuộc về mạng lưới đời sống người–người, nơi học tập và sửa sai diễn ra công khai. “Ngôn ngữ riêng tư” không thể có, bởi nếu không có tiêu chuẩn công cộng để học và kiểm chứng, ký hiệu không thể ổn định thành nghĩa; dụ ngôn “con bọ trong hộp” nhắc rằng khi cái được gọi tên hoàn toàn bất khả tiếp cận với người khác, từ ngữ rốt cuộc trôi về rỗng.

Turing, trái lại, tiến hành từ một mục tiêu toán học: định nghĩa chặt chẽ “tính toán” là gì. Từ đó ông dựng mô hình máy Turing—một hình ảnh trừu tượng của thao tác ký hiệu theo quy tắc—để vạch ranh giới cái gì tính được và cái gì không. Hệ quả lịch sử của một mô hình “trừu tượng” lại mang tính vật chất sâu sắc: nó khai sinh kỷ nguyên máy tính, rồi kéo theo trí tuệ nhân tạo như một dự án vừa khoa học vừa triết học. Khi Turing hỏi “máy có thể nghĩ không?”, ông không cố trả lời trực tiếp bằng siêu hình học, mà thay câu hỏi bằng một chuẩn hành vi: nếu trong đối thoại, máy không thể bị phân biệt với người, ta có lý do để nói nó “nghĩ”. Đây là một bước ngoặt: thay vì truy tìm “bản chất bên trong”, Turing đặt nặng tiêu chuẩn biểu hiện được kiểm nghiệm.

Nhưng lịch sử AI sau Turing cho thấy một nghịch lý: những việc từng bị xem là “cao siêu” (chứng minh định lý, chơi cờ) hóa ra lại dễ cho máy theo kiểu vét cạn không gian khả năng; còn những việc con người làm gần như không cần nghĩ (nhận mặt, di chuyển trong phòng đông, nắm bắt ngữ cảnh) lại cực khó cho lập trình tuyến tính—điều thường được nhắc bằng “nghịch lý Moravec”. Làn sóng “AI cổ điển” (GOFAI) từng bùng nổ với những tuyên bố quá tự tin, rồi chững lại. Mặt khác, hướng mô phỏng não bộ bằng mạng nơ-ron từng bị Minsky–Papert làm nguội lạnh vì hạn chế của perceptron (không học được XOR), nhưng về lâu dài lại trở lại mạnh mẽ khi các cơ chế học nhiều lớp được phát triển. Dẫu vậy, ngay cả những cột mốc như Deep Blue hay Watson vẫn nêu một câu hỏi khó chịu: máy có thể đúng mà không hiểu; nó có thể xử lý ký hiệu cực nhanh mà không có “thế giới nghĩa” tương ứng.

Nhìn toàn bộ chuỗi bài giảng này như một đường dây, ta thấy một mô-típ chung: triết học không biến mất khi khoa học tiến lên, và khoa học không bị thay thế bởi trực giác triết học. Thí nghiệm Walter–Libet buộc ta chỉnh lại trực giác về ý chí; nghiên cứu cảm xúc buộc ta chỉnh lại huyền thoại “lý trí thuần khiết”; còn đối thoại Wittgenstein–Turing buộc ta phân biệt giữa tiêu chuẩn hành vi và câu hỏi về đời sống có nghĩa. Nếu có một kết luận tạm thời, thì đó là: điều ta gọi là “tâm trí” không nằm gọn trong một điểm—không phải chỉ ở “ý chí”, cũng không phải chỉ ở “cảm xúc”, càng không phải chỉ ở “tính toán”. Nó là một cấu trúc nhiều tầng: có tầng sinh lý và phản xạ, có tầng diễn giải và chuẩn mực xã hội, có tầng tự thuật dài hạn, và có tầng kiểm soát—nơi tự do có thể không phải là “thoát nhân quả”, nhưng là khả năng sống như một tác nhân biết lý do, biết sửa mình, và biết chịu trách nhiệm trong một thế giới có trật tự.

TỪ VẤN NẠN “GẮN KẾT” ĐẾN KHOA HỌC VỀ Ý THỨC

Trong lịch sử khoa học hiện đại, hiếm có một bước ngoặt nào giàu tính biểu tượng như việc Francis Crick—người từng góp phần giải mã cấu trúc DNA—rời bỏ “bí ẩn của sự sống” để bước sang “bí ẩn của tâm trí”. Với Crick, hai câu hỏi lớn nhất của tự nhiên học thế kỷ XX không thể tách rời: cơ sở vật lý của sự sống và cơ sở vật lý của ý thức. Nếu DNA đã hé mở cơ chế vật chất của sinh học, thì ý thức—trong cái nhìn duy vật của ông—cũng phải có một “hạ tầng” vật lý tương tự, dù hiện vẫn chưa được định danh. Chính vì thế, bài giảng về Crick không đặt trọng tâm vào di truyền học, mà tập trung vào nỗ lực của ông (cùng Christof Koch) biến ý thức thành một đối tượng nghiên cứu khoa học nghiêm ngặt: một hiện tượng có thể giả thuyết hóa, kiểm định, phản chứng và tinh chỉnh.

Bước đi mang tính khai mở của Crick và Koch trong bài viết năm 1990 là đưa “vấn đề ý thức” từ một mảnh đất thiên về trực giác và tranh cãi siêu hình vào một chương trình nghiên cứu cụ thể, với các giả định phương pháp rõ ràng. Họ cho rằng ý thức không phải đặc quyền của con người có ngôn ngữ; các động vật bậc cao cũng có dạng thức ý thức nào đó. Để bắt đầu, họ tạm gác những câu hỏi “quá nặng” như bản chất của qualia hay định nghĩa cuối cùng của ý thức, nhằm tránh tình trạng khoa học chưa kịp khởi động đã bị trói buộc bởi các bất khả tri khái niệm. Sự đánh đổi này dễ gây khó chịu: ta có thể nghi ngờ rằng gạt bỏ qualia là gạt bỏ chính cái làm nên ý thức. Nhưng ở bình diện chiến lược, họ chọn một lối vào thực nghiệm: tìm những cấu trúc và động lực thần kinh “đi cùng” ý thức, rồi từ đó từng bước quay lại các câu hỏi sâu hơn.

Tâm điểm của chương trình ấy là “vấn đề gắn kết” (binding problem). Kinh nghiệm chủ quan của ta không xuất hiện như những mảnh rời: ta đồng thời thấy màu sắc và hình khối, nghe âm thanh, cảm xúc dâng lên, ý nghĩ chạy qua, mùi cà phê thoảng đến—tất cả hợp nhất thành một trường ý thức duy nhất. Trong khi đó, não bộ lại phân công xử lý: thị giác, thính giác, xúc giác, ký ức, ngôn ngữ, cảm xúc… nằm ở những mạng lưới và vùng khác nhau. Vậy điều gì khiến các hoạt động phân tán ấy “được buộc lại” thành một kinh nghiệm thống nhất?

Thực ra, đây không chỉ là câu hỏi của thần kinh học; nó có lịch sử triết học dài. Những trực giác đầu tiên về sự hợp nhất của kinh nghiệm đã có mặt trong cổ điển Hy Lạp, nhưng bước ngoặt hiện đại xuất hiện rõ ở Hume và Kant. Hume, với chủ nghĩa kinh nghiệm triệt để, nghi ngờ rằng kinh nghiệm cung cấp cho ta “ý niệm về cái tôi” như một thực thể thống nhất; ta chỉ là “một bó tri giác” nối tiếp nhau trong dòng chảy mau lẹ. Nếu vậy, “gắn kết” không phải điều cần giải thích: không có một chủ thể thống nhất thật sự, chỉ có các tri giác liên tục được gom lại bằng thói quen liên tưởng. Kant phản công bằng cách đặt sự hợp nhất ấy vào điều kiện khả thể của kinh nghiệm: nếu không có một “thống nhất siêu nghiệm của tri giác”, ta không thể có kinh nghiệm như một toàn thể có trật tự. Theo Kant, tính thống nhất không rút ra từ kinh nghiệm; nó là cấu trúc tiên nghiệm của chủ thể nhận thức, làm cho kinh nghiệm có thể diễn ra như kinh nghiệm.

Crick và Koch tiếp nhận vấn đề gắn kết theo hướng não bộ: nếu triết học nói về điều kiện khả thể của kinh nghiệm, thì thần kinh học hỏi về điều kiện vật lý của nó. Họ thừa nhận không có bằng chứng về một “nhà hát trung tâm” trong não nơi mọi thứ tụ lại như một màn hình duy nhất. Vì thế, họ đề xuất một “gắn kết theo thời gian” thay vì theo không gian: các mạng thần kinh rải rác có thể cùng thuộc về một trạng thái ý thức nếu chúng dao động đồng bộ, tức đồng pha trong những nhịp bắn neuron. Từ các dữ liệu EEG, họ đặc biệt chú ý tới dải gamma nhanh, khoảng 40–70 Hz, và đưa ra giả thuyết nổi tiếng: những neuron bắn đồng bộ quanh 40 Hz là “một phần của cùng một trải nghiệm ý thức”, còn những hoạt động không đồng bộ có thể vẫn diễn ra nhưng không vượt ngưỡng vào ý thức.

Giả thuyết 40 Hz có sức hấp dẫn vì nó biến một trực giác mơ hồ—“cái gì đó làm cho mọi thứ đi cùng nhau”—thành một dấu vết đo lường được. Nhưng chính vì vậy, nó cũng nhanh chóng bị thử thách. Nghiên cứu sau này cho thấy đồng bộ hóa thực sự liên quan đến một số dạng gắn kết tri giác, song nó không bị giới hạn ở 40 Hz; đôi khi gắn kết xảy ra qua các dải tần khác hoặc qua những hình thức phối hợp không phải là “dao động đều” như mô hình ban đầu. Quan trọng hơn, có những trường hợp có đồng bộ gamma mà không có ý thức tương ứng. Đến năm 2003, Crick và Koch thừa nhận rằng đồng bộ hóa kiểu 40 Hz không phải điều kiện đủ cho ý thức, và có vẻ cũng không phải điều kiện cần.

Tuy vậy, Crick không từ bỏ. Ở giả thuyết thứ hai, ông chuyển từ động lực thời gian sang một cấu trúc giải phẫu: claustrum. Vùng này là một lớp neuron rất mỏng, “ẩn sâu” gần thùy đảo, nằm trong khe bên của não. Crick hình dung claustrum như một bộ phận điều phối—một trung tâm liên lạc—giúp các vùng não khác nhau phối hợp nhịp nhàng để tạo ra sự thống nhất của ý thức. Nếu không có “một nơi” để mọi thứ tụ lại, có thể vẫn có một cấu trúc “điều phối” để sự tụ hội theo thời gian được thực hiện. Vấn đề là claustrum quá mỏng và khó tác động riêng rẽ. Tuy nhiên, một nghiên cứu kích thích điện ở bệnh nhân động kinh sau này đã ghi nhận hiệu ứng gây gián đoạn ý thức khi kích thích một điểm gần claustrum, khiến giả thuyết này trở thành một hướng gợi ý đáng chú ý, dù còn nhiều lý do để dè dặt: cấu trúc claustrum có vẻ quá đơn giản để “xử lý” phức tạp, và hình ảnh học não chưa cho thấy nó nổi bật như một “trung tâm ý thức”.

Nếu Crick mở ra một lối vào từ “gắn kết”, thì gây mê học lại cung cấp một lối vào từ “tắt ý thức”. Trong gây mê, mục tiêu không chỉ là giảm đau, mà là xóa sạch trường ý thức trong khi cơ thể bị can thiệp. Nhưng thực hành lâm sàng cho thấy một nghịch lý đáng sợ: bệnh nhân có thể bị liệt (không cử động), bị mất trí nhớ (không nhớ sau mổ), nhưng vẫn có khả năng đã trải nghiệm đau đớn trong lúc phẫu thuật—hiện tượng “tỉnh trong mổ” (intraoperative awareness). Chính sự khả hữu ấy ép khoa học phải tìm một cách đo lường ý thức đáng tin hơn hành vi và hồi ức: cần một “máy đo ý thức”.

Các nghiên cứu về gây mê gợi ý rằng ý thức liên quan đến khả năng lan truyền và tích hợp thông tin giữa các vùng não. Khi mê sâu, kích thích bên ngoài chỉ tạo ra những “đảo hoạt hóa” cục bộ, không còn lan tới các mạng liên hợp ở thùy trán hay thùy thái dương như lúc tỉnh. Một số mô tả còn nhấn mạnh rằng trạng thái mê không phải là “im lặng” hoàn toàn, mà là một dạng đồng bộ chậm, mạnh và đơn điệu quét qua não, làm suy sụp giao tiếp giữa các vùng khác nhau—một kiểu “tháo gắn kết” (unbinding). Nếu đúng, gây mê trở thành mô hình đối nghịch của ý thức: thay vì tích hợp đa vùng, nó tạo ra sự cô lập chức năng hoặc đồng bộ hóa bệnh lý khiến thông tin không còn được “bện” thành trải nghiệm chủ quan. Nhưng ngay cả khi ta thiết kế được chỉ báo sinh lý tốt đến đâu, vẫn còn một vết nứt triết học: liệu việc không nghe được “báo cáo” từ bệnh nhân có đồng nghĩa với việc không có trải nghiệm? Một tổ hợp liệt–quên có thể chặn mọi biểu hiện và ký ức, nhưng không nhất thiết loại bỏ cảm giác ở khoảnh khắc đó. Khoa học có thể làm cho xác suất “horror stories” giảm đến mức tiệm cận 0; song sự khả hữu logic vẫn nhắc rằng đo lường ý thức luôn dựa vào dấu hiệu gián tiếp, không bao giờ đồng nhất trọn vẹn với chính kinh nghiệm.

Từ đây, câu chuyện chuyển sang một chiến tuyến khác: chủ nghĩa duy vật và các “zombie” triết học. Nếu duy vật nói rằng mọi sự thật đều là sự thật vật lý, thì ta có thể thử thách trực giác này bằng một sinh vật giống hệt ta về mặt vật lý hoặc hành vi nhưng không có ý thức. Nếu một zombie như thế là khả dĩ, thì dường như vật lý không quyết định tâm trí; còn nếu bất khả, duy vật được củng cố. Điều tinh vi ở đây là “giống hệt” có nhiều cấp độ: giống hệt về vật chất vi mô, giống hệt về hành vi, hay giống hệt về tổ chức chức năng. Mỗi mức tương ứng với một phiên bản duy vật (và cả hành vi luận hay chức năng luận). Hơn nữa, “khả dĩ” cũng có nhiều loại: khả dĩ về mặt logic (không mâu thuẫn), hay khả dĩ theo luật tự nhiên (không vi phạm luật vật lý của thế giới thực). Chính sự phân tầng này làm zombie trở thành một “bảng điểm” để soi các cam kết triết học: ta đang nói về điều gì, ở cấp độ nào, và đòi hỏi loại khả dĩ nào.

Thí nghiệm tư tưởng càng nổi bật hơn khi ta xét các lập luận cổ điển chống duy vật. Frank Jackson dựng nên Mary trong căn phòng đen trắng: một nhà khoa học biết mọi sự thật vật lý về màu sắc nhưng chưa từng trải nghiệm màu sắc. Khi bước ra ngoài và thấy màu lần đầu, Mary học “điều mới”: vậy có vẻ còn sự thật phi vật lý về “cái nó là như thế nào” của trải nghiệm. Leibniz lại tưởng tượng phóng đại một cỗ máy biết tư duy đến mức ta có thể bước vào bên trong: ta chỉ thấy bánh răng và cơ cấu, không thấy tri giác hay cảm giác; do đó, tri giác không thể là cơ khí. Và Searle với “phòng tiếng Trung” cho rằng thao tác ký hiệu theo quy tắc không tạo ra hiểu nghĩa, vì có thể có đúng đầu vào–đầu ra mà không có hiểu biết. Những thí nghiệm ấy có sức mạnh vì chúng ép ta đối diện trực giác: có vẻ còn một khoảng cách giữa cơ chế và kinh nghiệm. Nhưng chúng cũng có điểm yếu cấu trúc: chúng dựa vào cái được xem là “dễ tưởng tượng” và “không thể chấp nhận”. Lịch sử EPR trong vật lý nhắc rằng những “kết luận không thể chấp nhận” đôi khi hóa ra lại là điều thế giới thực buộc ta chấp nhận.

Đến đây, “khoảng trống giải thích” (explanatory gap) hay “vấn đề khó của ý thức” nổi lên như sợi chỉ đỏ. Dù khoa học có thể tìm được tương quan thần kinh của ý thức, ta vẫn hỏi: tại sao cấu hình đó lại sinh ra trải nghiệm chủ quan? Tại sao cùng một thế giới vật lý lại có “tính như-thế-nào” từ phía người trải nghiệm? Một số triết gia như Dennett và Churchland cho rằng “khoảng trống” chỉ là ảo giác khái niệm: khi hiểu đủ các chức năng—chú ý, giám sát, báo cáo, hồi tiếp—ta sẽ thấy không còn gì “bí hiểm” cần nhảy vọt. Những người khác dùng khái niệm “nổi lên” (emergence), nhưng lại vấp nghịch lý: nếu nổi lên hoàn toàn do tương tác của các phần, thì phải giải thích được bằng các phần; nếu không giải thích được, thì “nổi lên” chỉ là cái tên che lấp khoảng trống. Một hướng khác đi xa hơn, như Penrose, dựa vào Gödel và Turing để nói ý thức có thể phi thuật toán và liên quan đến lượng tử; hoặc như Chalmers và Strawson, đề xuất sửa tận nền tảng thế giới quan: coi ý thức là một thuộc tính cơ bản của thực tại, gần với một “vật lý mới” hay một dạng “phiến tâm luận” (panpsychism) được tiết chế. Ngược lại, McGinn tuyên bố một thứ “huyền nhiệm luận”: vấn đề có lời giải nhưng vĩnh viễn ngoài tầm trí tuệ con người—giống như có những chân lý vượt khả năng của loài khác. Nhưng lập trường này lại mang một cái giá đạo đức–tri thức: nếu ta chấp nhận “không thể”, ta tự khóa cánh cửa tìm kiếm.

Chính vì vậy, bài giảng kết thúc bằng một đề án vừa khiêm tốn vừa tham vọng: hướng tới một “khoa học–triết học về ý thức”. Ở đây, khoa học thần kinh cung cấp dữ liệu và tương quan; khoa học tính toán cung cấp mô hình chức năng và hình thức hóa; triết học cung cấp phân tích khái niệm để biết mình đang hỏi gì, và câu trả lời sẽ trông như thế nào. Ý thức, theo đề án này, không thể bị giao khoán cho riêng một ngành: nếu chỉ có dữ liệu mà thiếu khái niệm, ta có thể đo rất nhiều thứ nhưng không biết mình đo cái gì; nếu chỉ có khái niệm mà thiếu dữ liệu, ta có thể tranh luận hai nghìn năm mà không tiến triển. Con đường được đề xuất có cấu trúc ba bước: trước hết xác định ý thức “làm gì” trong đời sống nhận thức và tiến hóa; tiếp đó mô tả chức năng đó ở mức trừu tượng như một quá trình từ đầu vào đến đầu ra (nơi các khoa học hình thức có vai trò); cuối cùng tìm cách não bộ hiện thực hóa quá trình ấy bằng các cơ chế cụ thể. Ẩn trong chương trình này là những nghịch lý thú vị: nếu ta mô tả ý thức như một chức năng có thể hình thức hóa, có thể ta sẽ đủ điều kiện để xây máy “có ý thức”; nhưng cũng có thể “máy” ấy phải là một dạng sinh học, một “wetware” không thể thay bằng phần cứng số.

Từ Crick đến gây mê học, từ zombie đến Mary và phòng tiếng Trung, câu chuyện hiện ra như một bức tranh thống nhất: ý thức vừa là hiện tượng sinh học cụ thể, vừa là điểm bứt rời của mọi mô tả thuần cơ chế. Khoa học có thể tiến rất xa trong việc truy vết những điều kiện cần của ý thức—sự gắn kết, sự lan truyền thông tin, sự phối hợp giữa các mạng não—nhưng triết học nhắc rằng tương quan chưa phải là lý do. Đứng giữa hai bờ ấy, “khoa học–triết học” không phải là khẩu hiệu hòa giải, mà là một kỷ luật kép: dám hỏi đến tận đáy những câu hỏi khái niệm, đồng thời chấp nhận kỷ luật của kiểm chứng và phản chứng. Và nếu có một điều được nhấn mạnh ở điểm kết: ngay cả khi ta không chắc có thể “giải” được vấn đề khó, ta vẫn có nghĩa vụ tri thức phải tiếp tục tìm—bởi từ bỏ tìm kiếm chính là cách chắc chắn nhất để không bao giờ thấy được câu trả lời.

(Joseph Tân Nguyễn OFM chuyển ngữ)