Chính trị học từ đấu tranh ý thức hệ (LAWRENCE CAHOONE)

CHÍNH TRỊ HỌC TỪ ĐẤU TRANH Ý THỨC HỆ

LAWRENCE CAHOONE

(Chuyễn ngữ: Joseph Tân Nguyễn, ofm)

GIỚI TÍNH VÀ PHONG TRÀO NỮ QUYỀN

Trong lịch sử tư tưởng chính trị – xã hội hiện đại, phong trào nữ quyền thường được nhận diện qua ba làn sóng lớn, mỗi làn sóng mang theo mối quan tâm, phương pháp và ngôn ngữ chính trị khác nhau. Làn sóng thứ nhất – từ Mary Wollstonecraft với A Vindication of the Rights of Woman (1792) đến Simone de Beauvoir với Le deuxième sexe (1949) – tập trung vào các quyền cơ bản của phụ nữ, như quyền được giáo dục, quyền bầu cử, tư cách pháp lý và sự công nhận như một chủ thể công dân đầy đủ. Đến thập niên 1960–1970, phong trào bước vào làn sóng thứ hai cùng khẩu hiệu nổi tiếng the personal is political – “cái riêng tư là chính trị”. Ở đây, nữ quyền mở rộng chiến tuyến sang những lĩnh vực từng bị xem là phi–chính trị: gia đình, tình dục, phân công lao động, hình ảnh phụ nữ trong văn hóa đại chúng. Làn sóng thứ ba từ thập niên 1990 tiếp tục phê phán chính nữ quyền thế hệ trước vì quá “trắng”, trung lưu và dị tính; nó nhấn mạnh tính đa dạng và giao thoa (intersectionality) giữa giới với chủng tộc, giai cấp, tính dục, lịch sử thuộc địa và các mạch bản sắc lai ghép khác.

Trong khung rộng ấy, bốn hướng lý thuyết lớn có ảnh hưởng sâu rộng trong khoa học chính trị và triết học chính trị đương đại có thể kể đến: nữ quyền tự do (liberal feminism) – chủ trương mở rộng nhất quán nguyên tắc tự do và bình đẳng cho phụ nữ; nữ quyền “lập trường” và đạo đức quan tâm (standpoint theory, ethics of care) – xuất phát từ kinh nghiệm nữ giới và khẳng định lối đạo đức dựa trên quan tâm; nữ quyền hậu hiện đại – xem giới như kiến tạo mang tính diễn ngôn nhiều hơn là bản chất tự nhiên; và cuối cùng, ảnh hưởng trực tiếp lên lý thuyết chính trị dòng chính, làm lung lay ranh giới truyền thống giữa công và tư.

Nữ quyền tự do, đại diện bởi Susan Moller Okin, nỗ lực sửa lại chủ nghĩa tự do từ bên trong. Trong Justice, Gender, and the Family, Okin chỉ ra rằng lý thuyết công lý kinh điển – như Rawls – tuy khẳng định bình đẳng hình thức, nhưng bỏ qua bất công giới trong gia đình. Lấy trường hợp ly dị không lỗi làm ví dụ: pháp luật đối xử nam và nữ “bình đẳng” trên giấy tờ, nhưng thực tế phụ nữ thường gánh phần lớn lao động chăm sóc con và việc nhà – dạng lao động không được tính vào thị trường – dẫn tới bất cân xứng trong thu nhập và cơ hội nghề nghiệp. Khi ly hôn, việc chia tài sản và trợ cấp dựa trên “bình đẳng hình thức” thực ra tái sản xuất bất bình đẳng thực chất. Ở đây, cái tưởng như “trung lập” lại vô tình đứng về cấu trúc phụ hệ. Khẩu hiệu the personal is political vang lên như lời tuyên bố mang tính triết học và chiến lược: bạo lực gia đình, cưỡng hiếp trong hôn nhân, quyền sở hữu thân thể hay công việc nội trợ đều là vấn đề quyền lực, chứ không chỉ là chuyện riêng tư. Điều này tạo ra căng thẳng với chủ nghĩa tự do cổ điển vốn muốn bảo vệ vùng tư khỏi can thiệp công quyền. Nữ quyền đặt ra câu hỏi khó: nhà nước nên can thiệp tới đâu vào đời sống riêng tư? Một câu hỏi vẫn chưa có lời đáp đơn nhất trong lý thuyết chính trị đương đại.

Để lý giải vì sao trật tự phụ hệ bền vững, nhiều nhà nữ quyền thế hệ hai dựa vào phân tâm học. Dorothy Dinnerstein và Nancy Chodorow mô tả “bóng mẹ” trong vô thức: hầu hết trẻ nhỏ lệ thuộc vào mẹ, vừa cần lại vừa sợ bị kiểm soát, từ đó hình thành những mâu thuẫn giới tính kéo dài đến trưởng thành. Cả nam và nữ có thể vừa muốn thoát khỏi, vừa muốn kiểm soát người phụ nữ. Muốn phá vỡ vòng lặp này, nữ quyền cho rằng nam giới phải chia sẻ chăm sóc con ngay từ đầu để trẻ không gắn sự lệ thuộc và tình yêu thương chỉ với một giới. Carol Gilligan, trong In a Different Voice, đi xa hơn khi chỉ ra rằng đạo đức chuẩn của triết học chính trị – đặt trên quyền, luật, nguyên tắc – là đạo đức “nam tính”. Bằng thực nghiệm, bà cho thấy bé trai có xu hướng hỏi “luật nào đúng?”, còn bé gái chú ý đến quan hệ, bối cảnh, cảm xúc và trách nhiệm. Gilligan vì thế phân biệt hai mô thức: đạo đức công lý (ethics of justice) và đạo đức quan tâm (ethics of care). Nếu lý thuyết chính trị chỉ dựa trên justice, nó sẽ bỏ qua yếu tố chăm sóc – nền tảng của đời sống xã hội. Ethics of care đưa chúng ta gần hơn với cộng đồng luận, phúc lợi xã hội và chính trị hỗ trợ–chăm sóc, thay vì chỉ nhấn mạnh tự do cá nhân.

Từ một góc nhìn khác, nữ quyền hậu hiện đại – chịu ảnh hưởng của hậu cấu trúc và phê bình văn hóa – phân tích thân thể như nơi quyền lực khắc dấu. Iris Marion Young trong Justice and the Politics of Difference cho thấy các chuẩn mực văn hóa xây dựng hình ảnh đàn ông trắng, trung lưu, khỏe mạnh như “đúng”, “đẹp”, “sạch”, trong khi phụ nữ, người nghèo, da màu, khuyết tật bị đẩy vào vị trí “khác”, “dơ bẩn”, “thấp kém”. Bất bình đẳng vì thế không chỉ nằm trong luật, mà ở ngôn ngữ, biểu tượng, hình ảnh, ánh nhìn. Nhà nước tự do tuyên bố trung lập nhưng lại “mù màu, mù giới”, bỏ qua những hình thức áp bức tinh vi trong vùng văn hóa–xã hội “ngoài chính trị”. Do đó, Young phản biện chính khái niệm trung lập và đề xuất chính sách “có mắt”: affirmative action, quota giới, phê bình văn hóa. Judith Butler tiếp tục đẩy luận điểm này xa hơn trong Gender Trouble bằng khái niệm performativity: giới không phải bản chất cố định, mà là một màn trình diễn lặp lại. Người ta học “vai nam”, “vai nữ” và diễn chúng đến mức tưởng như tự nhiên. Drag trở thành tấm gương soi cho cấu trúc giới: chỉ khi nó bị phá cách, ta mới thấy tính kiến tạo của điều vốn được xem là bản chất.

Từ những phân tích trên, có thể nói nữ quyền không chỉ đóng vai trò như một phong trào xã hội, mà còn tái cấu trúc nền tảng lý thuyết chính trị. Trước hết, nó vạch mặt trật tự phụ hệ len lỏi trong pháp luật, kinh tế, culture và gia đình; ngay cả khi bình đẳng pháp lý đã đạt được, bất bình đẳng thực chất vẫn tồn tại dai dẳng. Thứ hai, nữ quyền buộc ta vẽ lại ranh giới công – tư: thân thể, dục tính, cảm xúc, hình ảnh truyền thông trở thành nội dung chính trị, đồng thời đặt ra câu hỏi về giới hạn can thiệp của nhà nước. Thứ ba, lý thuyết lập trường và ethics of care nhấn mạnh tính quan hệ của cái tôi – cá nhân không ở ngoài cộng đồng mà được định hình bởi nó. Điều này khiến nữ quyền giao thoa thú vị với cộng đồng luận: cả hai cùng đề cao gia đình, quan hệ, nhân đức chăm sóc, dù với nội dung tái cấu trúc theo hướng bình đẳng giới.

Cuối cùng, nữ quyền – đặc biệt ở làn sóng hai và ba – không chỉ “thêm phụ nữ vào” hệ thống lý thuyết có sẵn mà đặt lại toàn bộ kết cấu khung: cá nhân–cộng đồng, công–tư, tự do–chăm sóc, bình đẳng hình thức–bình đẳng thực chất. Phong trào đặt ra câu hỏi then chốt: liệu hình ảnh cá nhân trung tính của chủ nghĩa tự do có thật sự trung lập, hay chỉ là một cái nhìn nam tính đã được phổ quát hóa? Chính trị giới vì thế trở thành một phòng thí nghiệm đặc sắc để quan sát quyền lực, bản sắc và công lý vận hành sâu trong đời sống – không chỉ ở nghị trường hay hiến pháp, mà ngay trong thân thể, ngôn ngữ, gia đình và những quan hệ thân mật nhất của con người.

SINH THÁI VÀ QUYỀN ĐỘNG VẬT

Trong truyền thống chính trị phương Tây, con người từ lâu đã chiếm vị trí trung tâm của mọi suy tư đạo đức và pháp lý. Chính trị được hiểu xoay quanh các thiện ích, quyền và đức hạnh của con người, còn thiên nhiên thường bị xem như môi trường bên ngoài – một nguồn tài nguyên trung tính, sẵn sàng phục vụ nhu cầu khai thác. Vấn đề vì thế nảy sinh: làm sao một truyền thống như vậy có thể dung nạp ý niệm rằng quyền và lợi ích của con người có thể – và phải – bị giới hạn nhằm bảo vệ môi trường phi nhân loại? Từ cuối thế kỷ XIX, phong trào môi trường xuất hiện tại Hoa Kỳ và đến thập niên 1960 mở rộng thành phong trào toàn cầu. Về mặt triết học, phong trào này phản đối quan niệm môi trường chỉ là tài nguyên vô giá trị nội tại; nó đặt câu hỏi về quyền lợi động vật, giá trị sinh thái, và trách nhiệm đạo đức của con người đối với tự nhiên. Chính trị sinh thái vì thế mở ra một không gian mới, nơi mối quan hệ giữa con người – động vật – hệ sinh thái trở thành đối tượng tư duy căn bản.

Một khởi điểm dễ thấy của đạo đức môi trường nằm ở tranh luận về quyền động vật. Peter Singer, trong Animal Liberation (1975), đã đề xuất lập trường vị lợi về phúc lợi động vật, lập luận rằng bất cứ sinh vật nào có khả năng cảm nhận đau đớn đều phải được xem như một chủ thể đạo đức thụ hưởng. Theo Singer, nỗi đau của động vật có trọng lượng tương đương – ít nhất về mặt đạo đức – với nỗi đau con người, và việc gây đau đớn không cần thiết là sai. Từ đó, ông cho rằng con người cần từ bỏ giết mổ vì khoái lạc ăn uống hay thử nghiệm khi có lựa chọn khác. Tuy vậy, Singer vẫn là nhà vị lợi, nên ông chấp nhận ngoại lệ vì hoàn cảnh – như người sống ở Bắc Cực không thể không ăn thịt hải cẩu.

Trái với Singer, Tom Regan trong The Case for Animal Rights (1983) lập luận từ nền tảng Kant rằng động vật có quyền tự thân. Với Regan, bất kỳ sinh vật nào là “chủ thể của cuộc sống riêng mình” – có cảm giác, ký ức, dục vọng, tự nhận thức – đều có giá trị đạo đức và phải được tôn trọng như mục đích chứ không phải phương tiện. Điều này dẫn tới hệ quả triệt để hơn Singer: chấm dứt chăn nuôi công nghiệp, săn bắn, và thí nghiệm trên động vật. Dù tiếp cận khác biệt, Singer và Regan cùng phá vỡ bức tường giữa con người và loài khác; họ phê phán “speciesism” – chủ nghĩa đặc quyền giống loài, tức thiên vị đạo đức dựa trên việc cùng loài với con người. Ở cấp độ này, đạo đức môi trường vẫn xoay quanh cá thể động vật và cách đối xử của con người với chúng.

Tuy nhiên, khi rời khỏi thú nuôi và thử nghiệm để đến thế giới hoang dã, vấn đề trở nên phức tạp hơn. Trong tự nhiên, cái chết là điều kiện cho sự sống khác tồn tại; nếu con mồi có “quyền sống tuyệt đối”, thì việc một con sói giết nó cũng sai lầm như việc con người làm vậy. Chính tại đây, Aldo Leopold đưa ra bước ngoặt quan trọng trong A Sand County Almanac (1949). Leopold không phủ nhận giá trị cá thể nhưng đặt trọng tâm vào hệ sinh thái như một cộng đồng sống – nơi đất, nước, thực vật và động vật cùng tạo nên một toàn thể vận hành. Với Leopold, đạo đức môi trường không chỉ nhằm bảo vệ cá thể mà phải duy trì tính đa dạng và ổn định của hệ sinh thái. Săn một con hươu không hủy hoại cộng đồng sinh thái, nhưng phá dòng sông, đưa loài ngoại lai, hay gây tuyệt chủng một loài lại là tổn hại không thể bù đắp. Câu hỏi lớn xuất hiện: con người can thiệp tới mức nào, và ta muốn duy trì thiên nhiên ở trạng thái nào?

Nhìn rộng hơn, tranh luận triết học xoay quanh hai lập trường đối cực. Chủ nghĩa nhân tâm (anthropocentrism) xem thiên nhiên có giá trị vì phục vụ con người – bảo vệ môi trường để bảo vệ chính mình. Ngược lại, chủ nghĩa sinh tâm (biocentrism) cho rằng mọi sinh thể đều có giá trị nội tại, độc lập với lợi ích con người. Holmes Rolston, trong Environmental Ethics (1988), lập luận rằng tự nhiên tự thân mang giá trị: sinh vật duy trì sự sống, sinh sản và tương tác – đó chính là biểu hiện khách quan của giá trị sinh học. Giá trị luân chuyển giữa các loài, và hệ sinh thái có giá trị vượt lên từng cá thể. Rolston phủ nhận mô hình quyền cá thể cho sinh vật hoang dã, bởi thiên nhiên vận hành bằng đau đớn và cái chết, nhưng ông cho rằng chính sự sống – như một quá trình tiến hóa liên tục – tạo nên nghĩa vụ đạo đức bảo tồn.

Một bước tiến xa hơn trong sinh thái học là trường phái Deep Ecology của Arne Naess (1973). Khác với bảo tồn nhằm phục vụ nhân loại, Naess xem nhân loại chỉ là một phần của sinh quyển, kêu gọi “bình đẳng sinh học” giữa các loài và đề xuất một triết học sống hài hòa với tự nhiên (ecosophy). Paul Shepard cũng đồng quan điểm, cho rằng nhân loại cần tái hòa nhập vào lối sống gần tự nhiên hơn, thay vì phụ thuộc hoàn toàn vào công nghệ và nông nghiệp công nghiệp.

Dẫu vậy, nhiều câu hỏi đạo đức gai góc vẫn không có lời đáp trọn vẹn. Con người có giá trị cao hơn loài khác không? Nếu buộc phải cứu người thân hoặc hai con mèo, lựa chọn con người có phải là speciesism? Singer nhất quán tới mức chấp nhận rằng trong một số trường hợp, có thể đạo đức hơn khi cứu một con tinh tinh khỏe mạnh thay vì một người tàn tật, nếu tiêu chí là khả năng cảm nhận khoái lạc–đau đớn. Chủ nghĩa nhân bản phản đối điều này, nhưng lại phải chứng minh tại sao con người có giá trị đạo đức vượt trội mà không rơi vào đặc quyền giống loài.

Từ giữa thế kỷ XX, Bắc Mỹ đã phần nào phục hồi rừng và động vật hoang dã, nhưng vấn đề sinh thái chưa bao giờ kết thúc. Mỗi thế hệ phải tiếp tục thương lượng giữa phát triển kinh tế–công nghệ và giới hạn của hành tinh. Chính trị sinh thái nhắc ta rằng cuộc đối thoại này không chỉ là vấn đề tài nguyên hay kỹ thuật, mà là một tranh luận đạo đức căn bản về vị trí của con người trong thế giới tự nhiên. Chúng ta sẽ sống như chủ nhân của thiên nhiên – hay như một thành viên trong cộng đồng sinh thái lớn hơn, nơi cái chết và sự sống đan cài trong một trật tự vượt ngoài lợi ích loài người?

CHỦ NGHĨA HẬU HIỆN ĐẠI: QUYỀN LỰC VÀ SỰ THẬT

Từ thập niên 1970, thuật ngữ “hậu hiện đại” (postmodern) bắt đầu được dùng theo hai nghĩa liên quan mà không hoàn toàn trùng khít. Một mặt, nó được hiểu như tên gọi của một giai đoạn mới sau xã hội công nghiệp: bối cảnh trong đó các phạm trù cận đại – lý tính, tiến bộ, chủ thể thống nhất, nhân bản luận – dần mất sức thuyết phục. Mặt khác, nó chỉ một thái độ phê phán triết học–chính trị nhắm thẳng vào chính “dự án hiện đại”: hoài nghi các khái niệm như lý trí, nhân tính, quyền, tiến bộ, giải phóng… Ở bình diện phương pháp, hậu hiện đại trước hết là một lập trường chống nền tảng luận (anti-foundationalism): mọi cố gắng tìm kiếm một “nền tảng” phổ quát, vững chắc cho chân lý, đạo đức hay chính trị – như quyền tự nhiên, bản tính người, hay “lợi ích chung” theo chủ nghĩa công lợi – đều bị xem là ảo tưởng. Trong truyền thống Anh–Mỹ, Richard Rorty là một gương mặt tiêu biểu: trong Philosophy and the Mirror of Nature, ông cho rằng ý tưởng “triết học phải tìm nền tảng chắc chắn cho mọi tri thức” vừa sai lịch sử, vừa bất khả. Tuy nhiên, khi nói đến “hậu hiện đại” trong văn mạch này, người ta thường nghĩ tới các nhà hậu cấu trúc Pháp như Derrida, Foucault, Lyotard, Irigaray, Kristeva… Họ đi xa hơn Rorty: không chỉ phủ nhận nền tảng, mà còn cho rằng tri thức, bản ngã, lý trí, nhân tính… đều là sản phẩm của các mạng lưới ký hiệu và cấu trúc quyền lực.

Điểm khởi hành của họ là chủ nghĩa cấu trúc trong ngôn ngữ học và nhân học. Theo cấu trúc luận, ý nghĩa của một dấu hiệu không phải do quan hệ trực tiếp với “sự vật ngoài kia”, mà do vị trí của nó trong mạng lưới khác biệt với các dấu hiệu khác. Ta không thể bước ra khỏi ngôn ngữ để “chỉ thẳng” vào thực tại; mọi định nghĩa chỉ có thể vận dụng thêm các dấu hiệu. Hậu cấu trúc (poststructuralism) cực đại hóa trực giác này: mọi hoạt động tri nhận, suy nghĩ, khoa học, luật pháp, đạo đức, nghệ thuật… đều được trung gian bởi mạng lưới ký hiệu và diễn ngôn. Những gì triết học hiện đại xem là “nền tảng” – như “con người”, “bản ngã thống nhất”, “Lý trí”, “Thượng đế”, “thực tại đối lập với vẻ bề ngoài”… – chỉ là những cấu trúc ký hiệu đơn giản hóa, loại bỏ dị biệt, tạo ra một sự ổn định giả nhằm phục vụ các mục tiêu xã hội–chính trị nào đó. Ngay cả khoa học xã hội, nhân văn và triết học cũng không đứng bên ngoài: chúng không chỉ “mô tả khách quan” xã hội, mà còn tham gia cấu trúc chính xã hội ấy, định nghĩa cái gì là “bình thường”, “lệch chuẩn”, “văn minh”, “man rợ”.

Trong The Postmodern Condition (1979), Jean-François Lyotard mô tả xã hội hậu công nghiệp như một không gian “hết thời đại tự sự” (metanarratives). Các “câu chuyện lớn” từng hợp thức hóa trật tự xã hội – như niềm tin rằng “tiến bộ lý tính sẽ giải phóng con người”, hay “lịch sử đấu tranh giai cấp tất yếu dẫn tới chủ nghĩa cộng sản”, hoặc “Khai sáng sẽ đem lại tự do và bình đẳng cho mọi người” – dần mất tính khả tín. Thay vào đó, xã hội được hiểu như tập hợp vô số “trò chơi ngôn ngữ” (language games), mỗi lĩnh vực – công sở, trường học, khoa học, tôn giáo, gia đình, chính trị – vận hành theo luật chơi, mục đích và tiêu chí riêng. Không còn một “trung tâm” nào có quyền phát ngôn thay cho toàn thể. Trong mỗi trò chơi, tiêu chí chấp nhận hay bác bỏ một phát biểu mang tính chức năng: nói hay làm điều gì “có ích” cho mục đích nội tại của trò chơi thì được xem là hợp lệ. Về mặt chính trị, điều này có nghĩa là không còn một đại tự sự nào có thể biện minh trọn vẹn cho toàn bộ trật tự; mọi dự án thống nhất hóa, mưu cầu đồng thuận tuyệt đối đều tiềm ẩn nguy cơ áp chế. Với Lyotard, sự phân mảnh này không phải là bi kịch mà là điều kiện cho tự do: cá nhân có thể di chuyển giữa các “trò chơi”, đảm nhận những vai khác nhau và tìm ra những “khoảng chuyển tiếp” nơi không bị khóa chặt bởi một diễn ngôn duy nhất.

Michel Foucault triển khai một hình thức lịch sử phê phán mà ông gọi là “phả hệ” (genealogy), nhằm truy dấu cách các ngành khoa học nhân văn – từ tâm thần học, hình phạt, y khoa đến diễn ngôn về tính dục – đã định nghĩa thế nào là “bình thường” và “lệch chuẩn”. Qua đó, ông cho thấy xã hội phân loại, giám sát và kỷ luật thân thể cũng như “linh hồn” con người. Đối với Foucault, “con người” không phải là hữu thể nền tảng có sẵn rồi mới được xã hội nghiên cứu, mà chính là sản phẩm của các diễn ngôn và thực hành quyền lực. Các “khoa học về con người” không chỉ mô tả, mà còn tạo ra những chế độ chân lý quy định ai là bình thường, ai là bệnh hoạn, điên loạn, tội phạm hay lệch lạc. Cách đọc Foucault đã được vận dụng rộng rãi trong phân tích chính trị về chủng tộc, giới, tính dục và giai cấp: châu Âu “văn minh” tự định nghĩa bằng cách đối lập với “man rợ” (người da màu, thuộc địa); nam giới “bình thường” được xác lập qua việc ngoại biên hóa phụ nữ, người đồng tính, queer; người lao động “kỷ luật” được phân biệt với kẻ “lười biếng, vô trật tự”. Những phạm trù tưởng như trung tính – “lý trí”, “nhân tính”, “tự do” – vì thế bị nghi ngờ như những công cụ tinh vi của quyền lực đa số.

Từ đây, một dạng hậu hiện đại cánh tả hình thành, gắn với phê phán chủng tộc, thuộc địa và giới. Cornel West sử dụng phương pháp kiểu Foucault để dựng “phả hệ” của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc hiện đại, cho thấy các lý tưởng Khai sáng về lý trí, nhân quyền, tự do đã từng được dùng đồng thời để hợp thức hóa thống trị của người da trắng: nhiều văn bản triết học coi người da đen, “da màu”, “Phi châu” như ví dụ sống động của cái vô lý, man rợ, thiếu tự chủ. “Nhân loại phổ quát” trên thực tế được định nghĩa trên nền tảng người da trắng châu Âu. Gayatri Chakravorty Spivak, trong bài luận nổi tiếng “Can the Subaltern Speak?”, đi xa thêm một bước: bà cho rằng ngay cả khi các trí thức hậu hiện đại nói về “kẻ bị áp bức”, tiếng nói thực sự của những nhóm bị trị – subaltern – vẫn không được nghe. Đó vẫn là cuộc đối thoại giữa những trí thức nam, da trắng, phương Tây với nhau. Hậu hiện đại cánh tả, do đó, không chỉ giải cấu trúc khái niệm phổ quát, mà còn phê phán chính diễn ngôn phê phán nếu nó tiếp tục tước đoạt quyền phát ngôn của những chủ thể bị trị.

Một dạng hậu hiện đại khác – có thể gọi là “bảo thủ” – được thể hiện trong lý thuyết hệ thống xã hội của Niklas Luhmann. Luhmann tiếp nhận trực giác hậu hiện đại về sự phân mảnh, nhưng thay vì nhấn mạnh tiềm năng giải phóng, ông đưa ra một chẩn đoán lạnh lùng: xã hội hiện đại là tập hợp các hệ thống truyền thông tương đối tự trị – luật, chính trị, kinh tế, khoa học, tôn giáo, truyền thông… Mỗi hệ thống tự tổ chức, tự tái sản sinh (autopoiesis) theo mã nội tại của mình và chỉ tiếp nhận tác động từ môi trường bằng cách “dịch” nó theo ngôn ngữ riêng. Không có “tổng thể” xã hội nào có thể được một lý trí hay một ý chí chung hướng dẫn từ bên trên; con người, xét như sinh vật, chỉ là môi trường cho các hệ thống vận hành. Hệ quả là không còn chỗ cho một lý thuyết chính trị chuẩn tắc mạnh: không có “người điều khiển chung”, không có cải cách từ trên xuống có thể thay đổi toàn bộ hệ thống. Lý thuyết, trong cái nhìn này, chỉ còn nhiệm vụ mô tả cách các hệ thống vận hành, chứ không xây dựng hình ảnh một “xã hội lý tưởng”. Đây là một hậu hiện đại kiểu “giải thiêng” mọi dự án cải tạo xã hội, xem chúng như ảo tưởng.

Tập hợp lại, ta có thể nhận diện một vài nét đặc trưng của chủ nghĩa hậu hiện đại. Trước hết, đó là lập trường chống nền tảng luận: mọi “quyền tự nhiên”, “bản tính người”, “lợi ích chung”, “lý trí phổ quát” đều bị xem là những kiến tạo lịch sử – ngôn ngữ – quyền lực, chứ không phải những điểm tựa tuyệt đối đứng ngoài thời gian. Thứ hai, đó là một hình thức chống nhân bản luận cổ điển (anti-humanism): “cái tôi” không phải là chủ thể thuần túy tự do rồi mới bước vào văn hóa, mà được hình thành bởi chính mạng lưới diễn ngôn và thiết chế trong đó nó sống. Hình ảnh một bản ngã thống nhất, tự minh bạch cho mình, nhiều khi chỉ là lý tưởng phục vụ cho một mô thức quyền lực cụ thể.

Tác động chính trị lớn nhất của hậu hiện đại là cung cấp một bộ công cụ mạnh mẽ để giải cấu trúc các hình thức áp bức: phê phán chế độ phụ hệ, phân biệt chủng tộc, di sản thuộc địa, dị tính chuẩn mực, các hình thức bình thường hóa và gạt bỏ “kẻ khác”. Nhưng đồng thời, chính lập trường ấy cũng đặt phong trào giải phóng vào thế khó xử: nếu mọi lý tưởng đều có thể bị vạch mặt như quyền lực trá hình, thì chính những lý tưởng công lý, bình đẳng, giải phóng cũng không ngoại lệ. Hậu hiện đại vì thế luôn bị giằng co giữa hai thái cực: một bên là năng lực phê phán sắc bén, lật mặt những gì tưởng như tự nhiên và vô tội; bên kia là nguy cơ trượt vào hoài nghi triệt để, bất khả xây dựng bất kỳ hình dung tích cực nào về một trật tự xã hội tốt đẹp hơn.

Câu hỏi còn bỏ ngỏ – và là nỗi băn khoăn của nhiều nhà tư tưởng cánh tả sau hậu hiện đại – là liệu ta có thể sử dụng những công cụ phê phán này để vạch trần quyền lực, mà vẫn giữ lại được một số giá trị chuẩn tắc tích cực, như công lý, bình đẳng, giải phóng hay không. Nói cách khác: làm sao “thuần hóa” con thú phê phán hậu hiện đại, để nó không quay lại cắn nát chính những lý tưởng mà ta muốn bảo vệ? Chính ở điểm này, tranh luận giữa hậu hiện đại và các cố gắng “tái lập nền tảng” cho lý luận chính trị đương đại vẫn còn tiếp tục.

HABERMAS– LÝ TÍNH VÀ TRUYỀN THỐNG

Jürgen Habermas (1929– ) là một trong những triết gia và lý thuyết gia xã hội có ảnh hưởng lớn nhất của Đức đương đại. Toàn bộ dự án tư tưởng của ông có thể được xem như một nỗ lực bảo vệ chủ nghĩa cộng hòa tự do và dân chủ xã hội trước các thách thức đến từ nhiều phía: chủ nghĩa bảo thủ, chủ nghĩa hậu hiện đại, Nietzsche với ý chí quyền lực, cũng như những hình thức đa văn hóa cực đoan phủ nhận mọi nền tảng chuẩn tắc chung. Không giống mô hình Khai sáng cổ điển vốn đặt cơ sở đạo đức – chính trị trên siêu hình học hoặc “bản tính người” trừu tượng, Habermas mong tìm một nền tảng mới cho lý tính và dân chủ hiện đại – một nền tảng không siêu nghiệm, không cần “quyền tự nhiên”, mà được đặt trên đời sống truyền thông giữa con người với nhau. Nói cách khác, lý tính theo ông không phải năng lực riêng lẻ của một cái tôi cô lập, mà là năng lực được hình thành và kiểm chứng trong giao tiếp liên chủ thể.

Habermas bắt đầu bằng việc phân tích các dạng lý tính và hành động xã hội khác nhau. Ông đặc biệt quan tâm đến “lý tính truyền thông” (communicative rationality), tức hình thức lý tính nhằm đạt hiểu biết chung thông qua trao đổi lý do, đánh giá đúng – sai, hợp lý – phi lý. Khi những chủ thể tham gia vào cuộc đối thoại nhằm hướng tới sự đồng thuận, họ không chỉ truyền thông theo nghĩa thông tin, mà thực tế đang phối hợp hành động dựa trên thỏa thuận đạt được bằng lý lẽ. Đó chính là “hành động truyền thông” (communicative action). Habermas dựa vào lý thuyết hành vi ngôn ngữ của Austin và Searle để khẳng định rằng lời nói không chỉ mô tả mà còn là hành động: nói có thể là hứa, yêu cầu, xác nhận, chất vấn… Trong tương tác truyền thông đích thực, người nói phải tin vào điều mình nói, sẵn sàng đưa lý do để người nghe tự do đồng thuận – thay vì thao túng hay mị dân. Ngôn ngữ khi được sử dụng như công cụ ép buộc hay lừa dối sẽ trở thành “truyền thông chiến lược” (strategic communication), đánh mất tính lý tính truyền thông đúng nghĩa.

Ở đâu truyền thông hướng tới hiểu biết, ở đó đã hàm chứa chuẩn tắc đạo đức. Khi tranh luận nghiêm túc, chúng ta kỳ vọng đối phương phải trung thực, đưa lý lẽ có giá trị, không lừa dối hay cưỡng bức, tôn trọng năng lực lý trí của người nghe. Nếu những điều kiện tối thiểu ấy bị phá vỡ, ta cảm thấy bị phản bội. Từ trực giác này, Habermas cho rằng đời sống giao tiếp hằng ngày vốn đã được đạo đức hóa ở mức nền tảng: ngôn ngữ tồn tại như môi trường của những yêu sách về chân lý, đúng – sai, hợp lý – phi lý. Dân chủ, vì vậy, không chỉ là thủ tục bầu cử mà là sự thể chế hóa khả năng đối thoại công khai của công dân, nơi quyết định chính trị xuất phát từ lý lẽ chứ không phải bạo lực hay âm mưu quyền lực.

Điểm mấu chốt trong đối thoại giữa Habermas và chủ nghĩa hậu hiện đại là lập luận chống lại tuyên bố “mọi thứ chỉ là quyền lực, không có chân lý”. Nếu Nietzsche hay Foucault thực sự tin điều đó, thì việc họ cố trình bày lập luận để thuyết phục người đọc là một hành vi tự mâu thuẫn: phát biểu ấy tự phủ nhận chính điều kiện nằm nền cho khả năng thảo luận. Habermas gọi đây là “mâu thuẫn trình diễn” (performative contradiction): nội dung phủ nhận những điều kiện mà chính hành động phát biểu đó đang sử dụng. Muốn phê phán quyền lực bằng lý lẽ, ta buộc phải thừa nhận hiệu lực tối thiểu của lý tính. Từ nền tảng này, Habermas xây dựng “đạo đức diễn ngôn” (discourse ethics): một chuẩn tắc chỉ hợp lệ nếu mọi người liên quan có thể đồng thuận với nó trong điều kiện đối thoại bình đẳng. Không cần một Thượng đế hay bản thể siêu nghiệm đứng bảo chứng, khả năng biện luận công khai mới là nền tảng của tính chính đáng pháp lý và đạo đức.

Để phân tích sâu hơn khủng hoảng của tính hiện đại, Habermas sử dụng cặp phạm trù “hệ thống” và “thế giới đời sống” (Lebenswelt). Trong xã hội hiện đại, các lĩnh vực như kinh tế, hành chính, khoa học, nghệ thuật, pháp luật… tách khỏi truyền thống và vận hành theo lý tính nội tại của riêng chúng. “Hệ thống” chỉ những cơ chế phi nhân cách điều phối hành động bằng tiền và quyền lực; trong khi đó, “thế giới đời sống” là không gian văn hóa – ngôn ngữ – ý nghĩa nơi con người tương tác bằng hành động truyền thông, xây dựng niềm tin, tái tạo bản sắc. Khủng hoảng hiện đại nảy sinh khi hệ thống xâm lấn thế giới đời sống – một hiện tượng được ông gọi là “thuộc địa hóa thế giới đời sống” (colonization of the lifeworld). Khi quan hệ thầy – trò, cha mẹ – con cái, láng giềng – cộng đồng dần biến thành quan hệ hợp đồng, thủ tục hành chính, dịch vụ tính tiền, đời sống đạo đức và văn hóa bị bào mòn. Xã hội rơi vào cô lập, mất ý nghĩa, thiếu gắn kết – những triệu chứng của khủng hoảng mà lý thuyết Habermas muốn chẩn đoán và kháng trị bằng cách mở rộng không gian đối thoại dân chủ.

Chống lại quan niệm hậu hiện đại cho rằng lý tính tất yếu dẫn đến áp chế, Habermas đề xuất hình dung khác: lý tính không phải năng lực thống trị của cái tôi cá nhân, mà là thành quả của sự thương thảo liên chủ thể. Ông tiếp thu nhiều trực giác của truyền thống thực dụng Mỹ (Peirce, Mead, Dewey), nhấn mạnh rằng ý nghĩa chỉ tồn tại trong ngữ cảnh cộng đồng, bản ngã được hình thành trong tương tác chứ không tồn tại trước cộng đồng. Nhờ đó, Habermas hy vọng có thể giữ lại những lý tưởng Khai sáng – tự do, bình đẳng, công lý, dân chủ – mà không phải quay về siêu hình học, đồng thời tránh rơi vào chủ nghĩa hoài nghi và hư vô hậu hiện đại.

Trong tranh luận triết học cuối thế kỷ XX, Habermas đại diện rõ nét cho lập trường tin rằng dân chủ tự do cần cơ sở lý tính để không trượt vào tương đối chủ nghĩa. Tư tưởng của ông góp phần quan trọng vào mô hình “dân chủ tham luận” (deliberative democracy), nhấn mạnh vai trò của thảo luận công khai, lý lẽ, và sự tham gia của công dân trong quyết định chính trị. Vì vậy có thể nói Habermas là một trong những nhà biện hộ mạnh mẽ nhất cho một chủ nghĩa cộng hòa tự do kiểu châu Âu: bảo vệ nhân quyền, pháp quyền, nhà nước phúc lợi, đồng thời tìm nền tảng liên chủ thể cho toàn bộ hệ thống ấy – đối đầu cùng lúc với chủ nghĩa bảo thủ hoài nghi dân chủ, chủ nghĩa tân tự do muốn thu hẹp phúc lợi xã hội, và chủ nghĩa hậu hiện đại có xu hướng giải tán mọi đại tự sự. Thách thức mà ông đặt ra vẫn còn mang tính thời sự: liệu chúng ta có thể tiếp tục tin vào lý tính như cơ sở chung của đời sống chính trị, trong một thời đại mà truyền thông ngày càng dễ bị thao túng bởi quyền lực kinh tế – kỹ thuật, và niềm tin vào sự thật ngày càng mong manh?