Chính trị học từ đấu tranh xã hội (LAWRENCE CAHOONE)

CHÍNH TRỊ HỌC TỪ ĐẤU TRANH XÃ HỘI

LAWRENCE CAHOONE

(Joseph Tân Nguyễn, ofm chuyễn ngữ)

MONTESQUIEU & SỰ HÌNH THÀNH HOA KỲ

Từ thời điểm này, ta bước vào giai đoạn then chốt của “thế kỷ cách mạng” – giai đoạn mà tư tưởng triết học không chỉ tranh luận trong sách vở mà trực tiếp định hình trật tự chính trị mới, dẫn đến sự ra đời của các nền cộng hòa hiện đại ở Mỹ và Pháp. Trong dòng biến động lịch sử ấy, Montesquieu trở thành một trong những nhân vật có ảnh hưởng sâu rộng nhất. Học thuyết phân quyền của ông đã định hình tư duy của các nhà lập quốc Hoa Kỳ, những con người vừa xuất sắc, vừa bất đồng sâu sắc với nhau trong quá trình thiết kế cấu trúc quyền lực mới. Thomas Jefferson tìm nền tảng chính trị trong luật tự nhiên và quyền tự nhiên, thiên về mô hình tự quản phân tán, gắn với hình ảnh nông dân độc lập; Alexander Hamilton thì hướng đến một quốc gia thống nhất mạnh mẽ, theo đuổi nền kinh tế công nghiệp–thương mại; còn James Madison mở rộng tư tưởng Montesquieu bằng cách chuyển hóa mô hình phân quyền thành liên bang hai tầng, kèm theo cơ chế kiểm soát – đối trọng tinh vi. Từ những tranh luận căng thẳng ấy, Hiến pháp Hoa Kỳ hình thành như một công trình lập quốc độc nhất, kết hợp vừa thống nhất vừa đối kháng sáng tạo giữa các quan điểm chính trị.

Montesquieu (1689–1755), triết gia người Pháp, đã xuất bản Tinh thần pháp luật (1748) – một công trình nghiên cứu chính thể với góc nhìn bình thản, không giáo điều, dựa trên khảo sát thực nghiệm về khí hậu, văn hóa, dân số và cấu trúc xã hội khác nhau. Không giống Locke, ông không đặt luật tự nhiên làm trung tâm mà quan tâm đến cơ chế vận hành thực tế của quyền lực.

Hai tư tưởng lớn trong Tinh thần pháp luật đã ảnh hưởng quyết định đến cuộc Cách mạng Hoa Kỳ. Thứ nhất, Montesquieu phân loại chính thể thành ba hình thức cơ bản: cộng hòa (quý trị hoặc dân chủ), quân chủ và chuyên chế. Mỗi mô hình vận hành dựa trên một nguyên tắc cốt lõi: chuyên chế dựa trên sợ hãi, quân chủ dựa trên danh dự, còn cộng hòa dựa trên đức hạnh. Trong cộng hòa quý trị, đức hạnh thể hiện qua sự tiết độ; trong cộng hòa dân chủ, nó là tinh thần yêu nước gắn với công ích, được hình thành qua giáo dục công dân. Thứ hai, Montesquieu ngưỡng mộ mô hình chính thể Anh quốc – theo ông là tự do nhất châu Âu lúc ấy – và nhấn mạnh tầm quan trọng của việc phân quyền và kiểm soát quyền lực nội bộ nhà nước. Ông đề xuất tách biệt lập pháp, hành pháp và tư pháp; lập pháp nên gồm hai viện; hành pháp có quyền phủ quyết luật nhưng không được lập pháp; còn lập pháp phải kiểm soát hành pháp mà không được xóa bỏ nó. Từ đó hình thành mô hình có bốn trung tâm quyền lực kiểm soát lẫn nhau: Hành pháp – Tư pháp – Thượng viện – Hạ viện. Montesquieu vì thế được xem là tiếng nói mạnh mẽ nhất khẳng định rằng tự do chỉ bền vững khi quyền lực bị giới hạn bởi chính những thiết chế cạnh tranh nhau trong nội bộ nhà nước. Tuy nhiên, ông cũng cảnh báo rằng cộng hòa quy mô lớn dễ thoái hóa, trừ khi được tổ chức như một liên bang gồm nhiều cộng hòa nhỏ liên kết với nhau.

Bối cảnh Bắc Mỹ thế kỷ XVIII là một không gian cạnh tranh gay gắt giữa Anh, Pháp và Tây Ban Nha về quyền kiểm soát lãnh thổ: Anh nắm vùng bờ Đông, Pháp kiểm soát khu vực từ Canada xuống Louisiana, còn Tây Ban Nha chiếm Florida. Sau Chiến tranh Bảy Năm (1754–1763), Anh tăng thuế lên các thuộc địa để bù chi phí chiến tranh, làm bùng phát làn sóng phản kháng với những sự kiện nổi bật như Boston Tea Party, sự hình thành các ủy ban liên lạc thuộc địa và việc triệu tập Đại hội Lục địa (Continental Congress). Xung đột quân sự nổ ra năm 1775 và chỉ một năm sau, ngày 4/7/1776, bản Tuyên ngôn độc lập được công bố. Trong suốt giai đoạn 1774–1789, Quốc hội Lục địa làm nhiệm vụ điều hành chiến tranh và soạn thảo Articles of Confederation – một liên minh lỏng lẻo gồm 13 bang – trước khi Hiến pháp Liên bang được thông qua năm 1787 và có hiệu lực năm 1789, mở ra cuộc tranh luận lớn giữa các nhà lập quốc về bản chất quyền lực quốc gia.

Thomas Jefferson, tác giả chính của Tuyên ngôn độc lập, khẳng định ba quyền căn bản: quyền sống, quyền tự do và quyền mưu cầu hạnh phúc – thay cho “tài sản” của Locke. Tuyên ngôn mang tinh thần Locke nhưng mạnh mẽ hơn: quyền tự nhiên đi trước nhà nước, chính quyền chỉ tồn tại để bảo vệ quyền, quyền lực phát sinh từ sự đồng thuận và nhân dân có quyền lật đổ chính quyền khi nó thất tín. Jefferson theo cộng hòa cấp tiến, ủng hộ mô hình nông dân độc lập, phân quyền mạnh và tự trị địa phương. Quan điểm này đưa ông đối đầu với Hamilton và Adams. Khi bình luận về cuộc nổi dậy Shays’ Rebellion (1786), ông từng viết: “Xin Chúa đừng để hai mươi năm trôi qua mà không có một cuộc nổi dậy như thế.” Trong thư gửi Madison (1789), ông khẳng định rằng mỗi hiến pháp và mỗi đạo luật chỉ nên có hiệu lực trong khoảng mười chín năm, kéo dài hơn là hình thức cưỡng bức.

Ngược lại, Alexander Hamilton, Bộ trưởng Tài chính dưới thời Washington, chủ trương một nhà nước mạnh, hướng về công nghiệp và thương mại, đặt nền kinh tế Mỹ trên cơ sở hiện đại hóa. Trong Report on Manufactures (1791), Hamilton lập luận rằng nước Mỹ nông nghiệp và dân số còn ít nên chính phủ cần hỗ trợ công nghiệp bằng hạ tầng, thuế quan bảo hộ, ngân hàng và tín dụng. Ông thiết kế hàng loạt định chế trụ cột như Sở đúc tiền, Ngân hàng quốc gia thứ nhất, Cơ quan Khảo sát Hải quân – Địa hình, Đoàn Công binh Lục quân và Cục Sáng chế. Mục tiêu của Hamilton là xây dựng một đế chế kinh tế lục địa thống nhất. Ông phản đối Articles of Confederation vì quá yếu và cát cứ bang, đề nghị chức tổng thống mang tính “quân chủ tuyển cử”, khiến Jefferson gọi ông là “cộng hòa quân chủ”. Hamilton cũng phản đối Bill of Rights, chỉ chấp nhận khi phe Chống Liên bang gây áp lực buộc phải bổ sung.

James Madison, đồng tác giả The Federalist Papers và kiến trúc sư phần lớn nội dung Hiến pháp, đưa tư tưởng Montesquieu vào thiết kế nhà nước Mỹ theo cách sáng tạo hơn. Ông phân tích rằng nguy cơ lớn nhất của dân chủ không chỉ là chuyên quyền cá nhân mà còn là chuyên quyền đa số. Phe phái và lợi ích cục bộ của đám đông có thể nguy hiểm chẳng kém vua chuyên chế. Do đó, Madison ủng hộ cộng hòa đại diện quy mô lớn thay vì dân chủ trực tiếp quy mô nhỏ như Rousseau. Ông tin rằng tự do không thể tồn tại nếu lập pháp, hành pháp và tư pháp tập trung vào một tay. Sáng tạo lớn của Madison là mô hình liên bang hai tầng – liên bang và các bang cùng tồn tại như hai cơ chế kiểm soát quyền lực lẫn nhau – biến nước lớn thành nơi tự do hơn nước nhỏ, miễn là có hệ thống kiểm soát và phân quyền hiệu quả.

CÁCH MẠNG PHÁP VÀ HỆ QUẢ TƯ TƯỞNG

Cách mạng Pháp là biến cố chính trị trọng đại nhất thế kỷ XVIII, với sức ảnh hưởng sâu rộng vượt cả Cách mạng Mỹ. Nếu như cuộc khởi nghĩa tại Bắc Mỹ chủ yếu nhằm giành độc lập khỏi thực dân và thiết lập một cộng hòa hiến định, thì Cách mạng Pháp lại xóa bỏ tận gốc cấu trúc phong kiến – quân chủ – giáo quyền của châu Âu lục địa, đồng thời sản sinh hàng loạt khái niệm chính trị mới làm thay đổi toàn bộ thế kỷ XIX. Đây không chỉ là một cuộc lật đổ chế độ, mà còn là biến cố tư tưởng, nơi triết học bước ra khỏi giảng đường và trở thành ngọn lửa dẫn đạo quần chúng.

Ngay từ những năm đầu cách mạng, cuộc tranh luận về ý nghĩa của sự kiện đã bùng nổ trong giới trí thức Anh – Mỹ, tạo nên cái gọi là “chiến tranh tờ rơi” (pamphlet wars). Richard Price chào đón cách mạng như sự tiếp nối của tinh thần tự do kiểu Anh; Edmund Burke phản đối kịch liệt và từ lập trường đó trở thành cha đẻ của chủ nghĩa bảo thủ hiện đại; trong khi Thomas Paine và Mary Wollstonecraft lên tiếng bênh vực cuộc cách mạng chống lại Burke. Cuộc chiến ngôn luận này đặt nền tảng cho sự phân cực tư tưởng kéo dài suốt thế kỷ XIX.

Cách mạng Pháp bùng nổ năm 1789 khi tầng lớp tư sản và công nhân nổi dậy chống chế độ Louis XVI, xóa bỏ đặc quyền phong kiến – giáo quyền và thiết lập quân chủ lập hiến. Nhưng tình thế nhanh chóng leo thang: từ năm 1792, nền Cộng hòa được tuyên bố, các cường quốc châu Âu liên minh chống Pháp, nhà vua bị xử tử năm 1793. Tuyên ngôn Nhân quyền và Dân quyền (1789) được ban hành đặt nền tảng cho quyền cá nhân và tự do chính trị, nhưng lý tưởng ấy sớm bị lu mờ khi phe Jacobin chiếm quyền, Robespierre và Ủy ban An ninh Công cộng mở đầu thời kỳ “Khủng bố” (Reign of Terror), xử tử hàng chục ngàn người bị nghi là phản cách mạng. Năm 1795, chế độ Directory thay thế Jacobin, nhưng không kéo dài; năm 1799, Napoleon đảo chính, sau tự xưng Hoàng đế (1804) và chinh chiến khắp châu Âu cho đến khi thất bại năm 1815. Triều Bourbon được khôi phục, nhưng trật tự cũ không bao giờ trở lại hoàn toàn.

Từ tro tàn của biến cố 1789, một trục tư tưởng chính trị mới ra đời, chi phối suốt thế kỷ XIX. Bên hữu tượng trưng cho quân chủ và Giáo hội truyền thống; trung tâm là chủ nghĩa tự do – cộng hòa gắn với sở hữu tư nhân và quyền cá nhân; bên tả phát triển thành vô chính phủ và chủ nghĩa xã hội. Bài viết này tập trung vào hai cực ảnh hưởng lâu dài nhất: bảo thủ cực hữu và vô chính phủ – xã hội chủ nghĩa cực tả.

Ngoài Burke, chủ nghĩa bảo thủ ở Pháp còn được phát triển bởi các trí thức Công giáo phản cách mạng như Lamennais và de Bonald. Họ ủng hộ quyền lực tối thượng của Giáo hoàng (ultramontanism) và mong khôi phục trật tự tiền cách mạng. Tuy nhiên, nhân vật gây ảnh hưởng sâu nhất là Joseph de Maistre. Xuất phát điểm là một nhà cải cách ôn hòa, nhưng sau 1789 ông chuyển sang ủng hộ quân chủ và truyền thống một cách cực đoan. De Maistre bác bỏ nền tảng Khai sáng, khẳng định thiên nhiên đầy bạo lực, con người vốn tàn ác và chỉ có phục tùng quyền lực mới đem lại trật tự. Lý trí, theo ông, quá yếu ớt để xây dựng xã hội mới. Truyền thống – quyền lực – sợ hãi mới là nền tảng duy nhất để duy trì ổn định.

Ở Anh, bảo thủ nghĩa là bảo vệ quân chủ lập hiến; ở Pháp, nó đồng nghĩa bảo vệ vua – Giáo hội – quý tộc của Ancien Régime. Bảo thủ không phải một học thuyết lý tính như Kant hay Locke, mà là thái độ tin vào tính khôn ngoan của truyền thống lịch sử và cảnh giác trước cải cách phá vỡ trật tự lâu đời.

Phản ứng trước bất công phong kiến nhưng không muốn rơi vào độc tài cách mạng, một luồng tư tưởng mới hình thành: vô chính phủ (anarchism). William Godwin, thường được xem là cha đẻ của chủ nghĩa vô chính phủ, đã đọc Burke và biến các luận điểm châm biếm của Burke thành nền tảng phản biện nhà nước. Trong Enquiry Concerning Political Justice (1793), ông lập luận rằng nhà nước là nguồn gốc chiến tranh và bất công, và đạo đức chỉ có giá trị khi phát sinh từ tự do lựa chọn chứ không phải cưỡng bức. Godwin tin con người có thể hoàn thiện, hướng tới một xã hội không cần nhà nước; ông phản đối hôn nhân truyền thống, tôn giáo thể chế và quyền sở hữu tích lũy. Không cần khế ước xã hội – vì khế ước chỉ biện minh cho đặc quyền của thiểu số sở hữu tư bản. Vô chính phủ trong giai đoạn này là một lý tưởng nhân đạo, duy lý và phi bạo lực.

Pierre-Joseph Proudhon tiếp nối và mở rộng tư tưởng này. Trong What Is Property? (1840), ông tuyên bố nổi tiếng: “Sở hữu là ăn cắp.” Proudhon phân biệt chiếm hữu (possession) với sở hữu tuyệt đối (property). Chiếm hữu là quyền sử dụng đất đai, công cụ để sống – hợp đạo lý; sở hữu tuyệt đối cho phép chuyển nhượng, cho thuê, sinh lời – đó là nguồn gốc bất bình đẳng. Vì thế, ông phản đối tư hữu tích lũy, thừa kế, lợi tức, địa tô. Tư tưởng của Proudhon đánh dấu bước chuyển quan trọng từ vô chính phủ đạo đức sang vô chính phủ kinh tế – xã hội.

Cùng thời, phong trào chủ nghĩa xã hội sơ kỳ phát triển với những nhân vật như Robert Owen, Charles Fourier, Louis Blanc và Saint-Simon. Không chủ trương xóa bỏ nhà nước hoàn toàn, họ xây dựng các cộng đồng sản xuất nhỏ theo mô hình sở hữu chung, chống lợi nhuận, lãi suất và bóc lột lao động. Họ chấp nhận quyền sở hữu cá nhân ở mức hạn chế nhưng bác bỏ sở hữu tư bản; từ đó hình thành phong trào công đoàn, chia lợi nhuận và cổ phần cho công nhân – tiền thân của nhiều cải cách xã hội sau này.

Sau thất bại của Napoleon năm 1815, triều Bourbon phục hồi, nhưng không còn là hình ảnh của phong kiến cổ điển. Năm 1830, một cuộc cách mạng mới dựng nên quân chủ lập hiến dưới Louis-Philippe; đến 1848, làn sóng cách mạng lan khắp châu Âu; năm 1871, Công xã Paris ra đời, cờ đỏ tung bay hai tháng trước khi bị đàn áp đẫm máu, mở ra Đệ Tam Cộng hòa – tồn tại đến 1940. Từ đây, chủ nghĩa Marx dần chiếm ưu thế trong phong trào xã hội chủ nghĩa nhà nước; vô chính phủ tiếp tục tồn tại mạnh ở Nga với Bakunin, Kropotkin và ở Pháp với Sorel – người cổ vũ bạo lực công đoàn (anarcho-syndicalism). Đặc biệt, một nhà vô chính phủ nổi danh khác lại mang tinh thần Kitô giáo: Leo Tolstoy, tác giả The Kingdom of God Is Within You, chủ trương hòa bình tuyệt đối, chống chiến tranh, chống nhà nước và Giáo hội.

Có thể nói, chủ nghĩa vô chính phủ phát sinh từ một lý tưởng nhân đạo – tin vào sự hoàn thiện đạo đức của con người – nhưng dần phân hóa thành hai dòng: ôn hòa – phi bạo lực và bạo lực cách mạng. Sự phân hóa này phản chiếu chính vết nứt tinh thần của Cách mạng Pháp: giữa khát vọng tự do tuyệt đối và nhu cầu trật tự chính trị bền vững.

HEGEL, TOCQUEVILLE & XÃ HỘI DÂN SỰ

Bước sang đầu thế kỷ XIX, khi khói lửa của Cách mạng Pháp dần lắng xuống, ba nhà tư tưởng lớn – Benjamin Constant, G. W. F. Hegel và Alexis de Tocqueville – lần lượt đối diện với câu hỏi: tự do là gì, và làm thế nào để tổ chức một xã hội tự do mà không rơi vào hỗn loạn hoặc chuyên chế? Dù tiếp cận từ những hướng khác nhau, họ đều gắn mối quan tâm của mình với di sản của cuộc cách mạng: sự khẳng định cá nhân, sự tan rã của trật tự phong kiến, và những thách thức mới của bình đẳng dân chủ. Nếu Constant phân biệt tự do cổ đại với tự do hiện đại nhằm bảo vệ quyền cá nhân; thì Hegel cố gắng tìm cách hóa giải tự do cá nhân trong cộng đồng và nhà nước; còn Tocqueville quan sát Hoa Kỳ như phòng thí nghiệm của dân chủ mới, nêu bật vai trò của xã hội dân sự trong việc bảo vệ tự do trước sức ép của bình đẳng và đa số.

Sau năm 1800, các nhà tư tưởng nhận ra rằng có hơn một mô hình để xây dựng một xã hội vừa tự do vừa bình đẳng. Một nhánh phát triển thành chủ nghĩa tự do (liberalism) – hay cộng hòa tự do (liberal republicanism) – nhấn mạnh tối đa hóa tự do cá nhân, thu hẹp vai trò nhà nước, bảo vệ sở hữu tư nhân và thúc đẩy thị trường. Nhánh còn lại là cộng hòa công dân (civic republicanism), đặt trọng tâm vào đức hạnh công dân, tinh thần công ích và sự tham gia chính trị tích cực của mỗi cá nhân. Nếu như mô hình tự do hiện đại kế thừa hình thức tổ chức cộng hòa cổ điển nhưng chuyển trọng tâm từ vinh quang quân sự sang quyền sở hữu và trách nhiệm kinh tế, thì cộng hòa công dân vẫn giữ lại tinh thần tham gia đời sống công như một bổn phận. Hai mô hình này, vốn có chung gốc rễ, dần tách thành hai “bản thiết kế” khác nhau cho một xã hội tự do.

Benjamin Constant là người đầu tiên chỉ ra sự khác biệt này một cách hệ thống. Theo ông, tự do hiện đại là quyền phát biểu ý kiến, chọn nghề, định đoạt tài sản, thực hành tôn giáo, lập hội và tham gia chính trị ở mức hạn chế. Công dân trong xã hội hiện đại dành phần lớn đời sống cho hoạt động tư, và chỉ bị giới hạn bởi luật pháp chứ không bởi ý chí tùy tiện của kẻ cầm quyền.

Ngược lại, tự do cổ đại là tự do của tập thể – nơi người dân trực tiếp họp hội, bỏ phiếu và điều hành chính sự như một bổn phận thường trực. Nhưng tự do chính trị này đi kèm sự hy sinh lớn: nó thường không dung chứa tự do tư tưởng, tự do tôn giáo hay lối sống cá nhân. Cá nhân phải phục tùng cộng đồng, và cộng hòa cổ đại thường đi kèm kinh tế nô lệ, bản chất quân sự và quy mô nhỏ. Constant lập luận rằng mô hình này không còn thích hợp với quốc gia lớn, thương mại, không nô lệ và bình đẳng xã hội cao hơn. Xã hội hiện đại cần một loại tự do mới, đặt cá nhân ở trung tâm thay vì cộng đồng.

Ngược với Constant, Hegel không cho rằng quyền cá nhân là nền tảng tối hậu của xã hội. Trong hệ thống siêu hình đồ sộ của ông, tự do không tồn tại như quyền cá thể cô lập mà là yếu tính nội tại của thực tại – Tinh thần tuyệt đối (Spirit). Con người chỉ đạt tới tự do đích thực khi tự ý thức được chính mình trong tương quan với người khác. Trong Hiện tượng học Tinh thần (1807), Hegel mô tả hành trình của ý thức: từ tri giác sự vật, đến tự ý thức, rồi ý thức đạo đức và chính trị cụ thể. Mấu chốt ở đây là thừa nhận lẫn nhau: cá nhân chỉ biết mình là chủ thể tự do khi được một chủ thể khác công nhận.

Trong thế giới cổ đại, quan hệ chủ–nô phá vỡ điều kiện này. Người nô lệ không tự xem mình như chủ thể, còn kẻ chủ dù nắm quyền nhưng không lao động và không biến đổi thế giới, nên tự do ấy chỉ mang tính trừu tượng. Lịch sử, theo Hegel, là tiến trình hòa giải hai cực này: người nô lệ dần nhận ra ý chí tự do của mình, người chủ phụ thuộc vào lao động của kẻ nô; cả hai đạt đến “ý thức bất hạnh” và cuối cùng tìm thấy sự hòa giải trong Kitô giáo, nơi tự do và phục vụ, đau khổ và cứu chuộc gặp gỡ nhau. Nhưng chỉ đến Cách mạng Pháp, khi bình đẳng được tuyên bố và quý tộc bị bãi bỏ, thì con người mới tiến gần trạng thái thừa nhận lẫn nhau giữa những chủ thể tự do.

Tuy vậy, Hegel cũng cảnh báo rằng tự do của Cách mạng vẫn phiến diện. Khi cái tôi trừu tượng đồng nhất mình với “ý chí chung” và phá bỏ mọi giới hạn, nó dẫn đến logic của Khủng bố: tự do trở thành quyền phá hủy chứ không còn là tự do hòa giải với trật tự. Trong Các nguyên lý của triết học pháp quyền (1821), Hegel đề xuất tái cấu trúc đời sống đạo đức – chính trị bằng cách phân biệt giữa đạo đức trừu tượng (Moralität) và đời sống đạo đức cụ thể trong phong tục – thể chế (Sittlichkeit). Tự do thực sự chỉ xuất hiện khi cá nhân hòa nhập trong ba cấp độ: gia đình, xã hội dân sự và nhà nước pháp quyền. Nhà nước với Hegel không phải công cụ đàn áp, mà là “hữu thể đạo đức”, nơi tự do cá nhân và lợi ích chung được điều hòa. Một nền dân chủ thuần túy, để mặc đám đông vận hành không cấu trúc, sẽ chỉ tạo ra “khối quần chúng vô hình dạng”; tự do cần luật pháp, hiến pháp và tập quán chính trị để có hình thể.

Nếu Hegel tư duy trong khung triết học siêu hình, Tocqueville quan sát dân chủ trực tiếp qua thực nghiệm xã hội. Democracy in America (1835–1840) cho rằng chủ đề của thời đại là bình đẳng, và đất Mỹ cho thấy tương lai mà châu Âu có thể hướng tới. Không giống châu Âu, nơi quý tộc và Giáo hội vẫn duy trì trật tự đẳng cấp, Mỹ hầu như không có giai tầng cố định. Chính bình đẳng ấy mở ra tự do nhưng đồng thời cũng đe dọa nó. Tocqueville cảnh báo về “bạo quyền đa số”: khi dư luận áp đặt sự đồng thuận, cá nhân trở nên sợ khác biệt. Người dân có thể yêu bình đẳng hơn tự do, và chính tình yêu bình đẳng này tạo ra áp lực khiến mọi người giống nhau, suy nghĩ giống nhau.

Trong xã hội phong kiến, các mối quan hệ lệ thuộc – chủ–tá điền, quý tộc–dân thường, giáo hội–giáo dân – dù bất bình đẳng nhưng tạo nên nghĩa vụ tương hỗ. Dân chủ xóa bỏ những ràng buộc cũ, giải phóng cá nhân nhưng cũng khiến họ cô lập và yếu đuối trước dư luận và nhà nước. Tocqueville gọi nguy cơ này là “chuyên chế mềm”: một nhà nước hiền lành, chăm lo cho mọi thứ nhưng khiến công dân thụ động, mất ý thức tự trị.

Giải pháp của ông nằm ở xã hội dân sự. Không có quý tộc hay giáo hội bảo trợ, người Mỹ xây dựng vô số hội đoàn: câu lạc bộ, nhóm tôn giáo, hiệp hội nghề nghiệp, tổ chức chính trị. Nghệ thuật kết hội giữ vai trò trung gian giữa cá nhân và nhà nước, nuôi dưỡng công dân tích cực và phân tán quyền lực, bảo vệ tự do khỏi sự tập trung quyền lực quá mức. Ở đây, xã hội dân sự trở thành hàng rào chống lại cả chuyên chế nhà nước lẫn bạo quyền đám đông.

Từ Constant, Hegel và Tocqueville, có thể rút ra bốn mô hình chính trị đang cạnh tranh trong thời hiện đại: Chủ nghĩa tự do: tối thiểu hóa nhà nước, tối đa hóa tự do cá nhân, thị trường và sở hữu tư nhân; Cộng hòa công dân: đề cao sự tham gia chính trị tích cực, đức hạnh công dân và công ích; Nhà nước bảo thủ–cộng đồng đạo đức kiểu Hegel: nhà nước điều hòa tự do và lợi ích chung, dựa vào trật tự phong tục; Xã hội dân sự đa nguyên kiểu Tocqueville: tự do được bảo vệ bởi mạng lưới hội đoàn ngoài nhà nước.

Trong thế kỷ XIX, chủ nghĩa tự do dần chiếm ưu thế trước cộng hòa công dân và các mô hình bảo thủ–cộng đồng, nhưng thực tế các xã hội hiện đại luôn pha trộn cả bốn yếu tố trên. Mô hình chiếm ưu thế từ thế kỷ XIX, trải qua khủng hoảng giữa thế kỷ XX nhưng vẫn đứng vững đến thế kỷ XXI, chính là cộng hòa tự do – một tổng hợp mềm dẻo giữa quyền cá nhân, pháp quyền, thị trường và một mức độ công dân–liên kết xã hội nhất định.

Mill VỀ TỰ DO VÀ LỢI ÍCH (UTILITY)

Chủ nghĩa vị lợi (utilitarianism) là một trong những lý thuyết đạo đức có ảnh hưởng sâu sắc nhất trong triết học chính trị – đạo đức hiện đại. Nó được hình thành trước hết bởi Jeremy Bentham (1748–1832) và James Mill (1773–1836), dựa trên truyền thống triết học Scotland thế kỷ XVIII với hai ý niệm then chốt: “lợi ích” (utility), hiểu như lợi ích xã hội, và “cảm thông” (sympathy) – khả năng cảm, chia sẻ niềm vui nỗi khổ của người khác. Bentham, với tư cách là nhà triết học pháp luật, phê phán hệ thống án lệ Anh (common law) vì tính chất chắp vá, thiếu nhất quán, dựa trên tiền lệ và đặc quyền hơn là lý tính. Ông đề nghị cải tổ pháp luật trên nền tảng khoa học, với các nguyên tắc minh bạch, có thể tính toán được hiệu quả xã hội của từng quy định, thay thế những lập luận dựa trên “quyền tự nhiên” hay “khế ước xã hội” – mà ông coi là “vô nghĩa” (nonsense). Thước đo tối cao của luật pháp, theo Bentham, phải là mức độ hạnh phúc mà luật đó tạo ra cho nhiều người nhất.

Trên nền tảng ấy, John Stuart Mill (1806–1873), con trai của James Mill, kế thừa và tái thiết lý thuyết vị lợi theo hướng tinh tế hơn, đồng thời gắn chặt nó với một quan niệm mạnh mẽ về tự do cá nhân.

Giống như Bentham và cha mình, Mill tiếp cận đạo đức bằng kinh nghiệm và quy nạp. Ông cho rằng ta không thể biết điều gì là đúng hay sai nếu không xét đến hành vi cụ thể và kết quả thực tế của nó. Mill đồng ý với trực giác cơ bản của chủ nghĩa vị lợi: hạnh phúc hay khoái lạc là thiện tối hậu – tương tự Epicurus. Vì mọi người đều thực tế mưu cầu hạnh phúc, một hành động được xem là đúng khi nó làm tăng hạnh phúc (hoặc giảm đau khổ), và sai khi tạo ra nhiều đau khổ hơn là khoái lạc. Đạo đức vì vậy phụ thuộc vào hậu quả chứ không nằm ở ý định chủ quan. Nguyên tắc đạo đức tối cao có thể tóm lại như sau: hãy hành động sao cho tạo ra hạnh phúc lớn nhất cho số đông nhất (the greatest happiness principle / principle of utility).

Tuy nhiên, Mill không hài lòng với cách hiểu “thô” của Bentham, người chỉ phân biệt khoái lạc nhiều hay ít về lượng mà không xét đến chất. Mill nhấn mạnh rằng có những loại khoái lạc cao thấp khác nhau về phẩm chất: niềm vui trí tuệ, thưởng thức nghệ thuật, sáng tạo tư tưởng, yêu mến chân lý… cao hơn về phẩm chất so với những khoái lạc thuần cảm giác như ăn ngon, giải trí hời hợt. Ông cho rằng nếu đặt một người đã nếm trải cả hai loại khoái lạc vào vị trí lựa chọn tự do, họ sẽ ưu tiên những khoái lạc “cao cấp”, dù có kèm theo nhiều vất vả, hơn là những khoái lạc dễ dãi mà “thấp”. Như vậy, phân cấp khoái lạc không phải là sự áp đặt chủ quan, mà phản ánh thực tế lựa chọn của con người khi được giáo dục và tiếp cận đầy đủ.

Về ứng dụng, Mill thừa nhận rằng ta không thể lúc nào cũng tính toán chi li hậu quả của từng hành động. Vì thế, thay vì lúc nào cũng “ngồi tính” hạnh phúc tức thời, ta sử dụng các quy tắc phụ (secondary principles) – chẳng hạn như “không nói dối”, “không trộm cắp”, “không giết người” – như những nguyên tắc kinh nghiệm đã được kiểm chứng là đem lại hạnh phúc lâu dài cho xã hội. Cùng với đó, ông cho rằng lòng cảm thông (sympathy) là một trong những nguồn chế tài nội tâm quan trọng nhất: con người được “lập trình” để cảm được nỗi đau của người khác, và giáo dục có thể mở rộng năng lực cảm thông ấy, để ta quan tâm đến lợi ích của người khác như của chính mình.

Tuy có sức thuyết phục trực giác, chủ nghĩa vị lợi gặp phải nhiều phản biện. Một vấn đề là: ta đánh giá dựa trên hành động riêng lẻ hay dựa trên quy tắc? Với “vị lợi hành vi” (act utilitarianism), ta hỏi: trong tình huống cụ thể, hành vi nào tạo ra nhiều hạnh phúc hơn thì đúng. Nhưng “vị lợi quy tắc” (rule utilitarianism) lại nhấn mạnh: quy tắc hành động nào, nếu được xã hội tuân giữ lâu dài, sẽ tạo hạnh phúc lớn hơn. Chẳng hạn, nói dối một người thân hấp hối để họ bớt đau khổ có thể là đúng theo act utilitarianism; nhưng về lâu dài, một quy tắc chung “không nói dối” có thể đem lại lợi ích lớn hơn, vì nó xây dựng lòng tin. Mill thường nghiêng về cách hiểu thứ hai, để tránh chủ nghĩa vị lợi trở thành một thứ “tính toán cơ hội” ngắn hạn.

Vấn đề nghiêm trọng hơn là nguy cơ hi sinh thiểu số vì đa số. Nếu chỉ căn cứ vào hạnh phúc tổng thể, liệu ta có chấp nhận một tình thế mà trong đó làm nô lệ một nhóm nhỏ lại làm đa số hạnh phúc hơn? Mill cố gắng đáp lại bằng lập luận rằng xâm phạm quyền cá nhân sẽ làm suy hoại nghiêm trọng hạnh phúc xã hội lâu dài, vì nó phá vỡ niềm tin và an ninh chung. Do đó, quyền cá nhân – tuy không được coi là tuyệt đối tiên nghiệm như ở Kant – vẫn được bảo vệ gián tiếp bởi chính nguyên tắc lợi ích.

Trong On Liberty, Mill chuyển từ bình diện đạo đức tổng quát sang một câu hỏi chính trị cụ thể: khi nào xã hội được phép can thiệp vào tự do cá nhân? Câu trả lời của ông nổi tiếng: chỉ khi hành động của một người gây hại cho người khác. Xã hội có thể can thiệp vì tự vệ (self-protection), nhưng không được ép cá nhân phải làm điều tốt cho chính họ nếu họ không muốn. Những hành vi chỉ liên quan đến chính bản thân (self-regarding acts) phải được tự do tuyệt đối, dù người khác cho đó là ngu xuẩn, vô bổ hay trái đạo đức. Mill vì vậy lên án chủ nghĩa gia trưởng (paternalism) – quan niệm cho rằng nhà nước hay xã hội có quyền ép người khác làm điều “có lợi” cho họ dù họ không đồng ý.

Từ nguyên tắc gây hại, Mill bảo vệ mạnh mẽ tự do tư tưởng và biểu đạt. Mọi quan điểm, kể cả sai lầm, đều phải được phép bày tỏ. Lý do là: nếu quan điểm thiểu số đúng, việc đàn áp nó là tiêu diệt chân lý; nếu sai, nó vẫn làm chân lý mạnh hơn bằng cách buộc số đông phải suy nghĩ, tranh luận và kiểm chứng lại niềm tin của mình. Lần đầu tiên trong lịch sử phương Tây, sự đa dạng tư tưởng được xem là một điều tích cực cho đời sống công cộng, chứ không phải mối đe dọa phải triệt tiêu. Mill nổi tiếng với câu nói: “Phát triển tự do cá tính là công việc quan trọng nhất của con người.” Tự do, theo ông, không chỉ là không bị cưỡng bức, mà còn là khả năng phát triển phong cách sống, năng lực, sở thích riêng của mỗi người.

Về hành vi và lối sống cá nhân, Mill giữ lập trường nhất quán: xã hội chỉ có thể trừng phạt khi hành vi gây hại trực tiếp, xâm phạm quyền lợi chính đáng của người khác, chứ không chỉ vì nó “gây phản cảm” hay đi ngược chuẩn mực đạo đức thống trị. Uống rượu, hút thuốc, cờ bạc, ngoại tình… không thể bị cấm đoán chỉ vì “xấu” hay “bại hoại”, trừ khi chúng dẫn đến những hành vi gây hại thực sự. Tuy nhiên, ông cũng phân biệt giữa không gian công và không gian riêng tư: những hành vi riêng tư nhưng thực hiện nơi công cộng có thể bị giới hạn nếu chúng cản trở quyền tiếp cận và sử dụng không gian công của người khác.

Nhìn bề ngoài, có vẻ mâu thuẫn khi Mill vừa là nhà lý luận tự do cá nhân quyết liệt, vừa ủng hộ nhiều cải cách xã hội gần với chủ nghĩa xã hội. Nhưng trong hệ thống của ông, điều này không hẳn đối nghịch. Mill tin rằng chính xã hội nào cho phép tự do cá nhân lớn nhất – tự do suy nghĩ, sáng tạo, lựa chọn lối sống – mới là xã hội tạo ra hạnh phúc nhiều nhất cho nhiều người. Chủ nghĩa vị lợi, nếu hiểu đúng, đòi hỏi phải bảo vệ tự do như một điều kiện thiết yếu cho hạnh phúc lâu dài.

Trong hồi ký, Mill từng nói mình có thể được gọi là “một dạng xã hội chủ nghĩa”, nhưng không phải xã hội chủ nghĩa nhà nước, tập trung – vốn muốn quốc hữu hóa toàn bộ tư liệu sản xuất và bãi bỏ tư hữu. Ông ủng hộ các biện pháp cải cách phân phối tài sản, đánh thuế thừa kế, mở rộng giáo dục và an sinh xã hội, cổ vũ hợp tác xã lao động và những thử nghiệm xã hội chủ nghĩa quy mô nhỏ, tự nguyện. Ngược lại, Mill phản đối những mô hình xã hội chủ nghĩa cưỡng bức, kế hoạch hóa tập trung, xóa bỏ hoàn toàn sở hữu tư nhân quy mô lớn.

Vị trí của Mill vì thế nằm ở trung gian giữa chủ nghĩa tự do kinh điển và chủ nghĩa xã hội: ông giữ lập trường tôn trọng tối đa tự do cá nhân, nhưng đồng thời nhận ra nhu cầu điều chỉnh cấu trúc kinh tế – xã hội để giảm bất công, mở rộng cơ hội thực tế cho mọi người. Có thể gọi lập trường ấy là một dạng “tự do–xã hội” (social liberalism / liberal socialism), trong đó nguyên tắc lợi ích và nguyên tắc tự do được điều hòa thay vì triệt tiêu nhau.

MARX PHÊ PHÁN CHỦ NGHĨA TƯ BẢN

Trong lịch sử tư tưởng hiện đại, hiếm có nhân vật nào gây ảnh hưởng sâu rộng như Karl Marx. Trong thế kỷ XX, hầu như mọi lý thuyết chính trị lớn – dù ủng hộ hay phản đối chủ nghĩa xã hội – đều phải đối thoại với Marx. Mặc dù các cuộc cách mạng mà ông dự đoán sẽ bùng nổ ở Anh, Đức hay Mỹ không xảy ra, nhưng tư tưởng của ông, đặc biệt là phê phán tha hóa, biện chứng lịch sử và khái niệm ý thức hệ (critique of ideology), đã định hình đời sống trí thức và phong trào chính trị trong suốt thế kỷ. Chủ nghĩa Marx chỉ trở thành thực thể chính trị sau Cách mạng Nga 1917, song ảnh hưởng học thuật của Marx đã xuất hiện trước đó gần trọn nửa thế kỷ.

Marx (1818–1883) và Friedrich Engels (1820–1893) thuộc thế hệ Hegel trẻ, kế thừa phép biện chứng của Hegel nhưng “đảo ngược nó xuống đất”. Nếu đối với Hegel, lịch sử là sự tự triển nở của Tinh thần tuyệt đối, thì với Marx, động lực thực sự của lịch sử nằm trong đời sống vật chất, đặc biệt là phương thức sản xuất. Con người – ông nhấn mạnh – trước hết là sinh thể lao động. Lao động không chỉ là phương tiện sinh tồn mà còn là bản chất sáng tạo của con người. Bởi vậy, lịch sử không thể hiểu bằng tinh thần hay ý niệm thuần túy; nó phải được giải thích thông qua sự phát triển của lực lượng sản xuất, quan hệ sản xuất và xung đột giữa các giai cấp sở hữu – không sở hữu tư liệu sản xuất.

Marx nhìn Hegel như một hệ thống bị lộn ngược. Nếu ở Hegel, Ý thức sinh ra xã hội và kinh tế, thì Marx đặt chân lý ở chiều ngược lại: chính kinh tế quy định cấu trúc xã hội, và xã hội quyết định ý thức. Ý thức con người vì thế không phải yếu tố nguyên thủy mà là sản phẩm của điều kiện vật chất. Điều mà Hegel gọi là xã hội dân sự – không gian tự do trao đổi và hoạt động nghề nghiệp – đối với Marx lại là biểu tượng của tha hóa tư bản. Tại đây, các quan hệ giữa người và người bị biến thành quan hệ giữa vật và vật, giữa hàng hóa với hàng hóa. Quyền lực của tiền tệ xuất hiện như một thứ logic lạnh lùng có thể đo giá trị mọi thứ, kể cả phẩm giá người.

Chủ nghĩa tư bản, theo Marx, được đặc trưng bởi tư hữu tư liệu sản xuất thuộc về giai cấp tư sản (bourgeoisie), còn giai cấp vô sản (proletariat) chỉ sở hữu sức lao động và buộc phải bán nó để sống. Trong Bản thảo Kinh tế – Triết học 1844, Marx mô tả trạng thái “tha hóa” mà lao động dưới tư bản gây ra. Khi con người bán sức lao động của mình, anh ta bán đi chính phần tinh anh sáng tạo của bản chất người. Sản phẩm do anh làm ra không thuộc về anh, mà thuộc về chủ tư bản. Chính tại đây, Marx xác lập luận điểm nổi tiếng về “giá trị thặng dư” (surplus value): phần giá trị lao động mà nhà tư bản chiếm đoạt ngoài chi phí tái sản xuất sức lao động (tiền lương). Theo logic cạnh tranh, lợi nhuận chỉ có thể tăng khi lương bị ép xuống mức tối thiểu sinh tồn. Lao động vì vậy không chỉ bị bóc lột về vật chất mà còn bị tước đi ý nghĩa tinh thần, trở thành hoạt động cưỡng bức, vô hồn. Chủ nghĩa tư bản đề cao giá trị trao đổi (exchange value) hơn giá trị sử dụng (use value), biến con người và mọi quan hệ xã hội thành hàng hóa. Do đó, tự do cá nhân dưới tư bản không phải là tự do đích thực: người lao động bị lệ thuộc vào thị trường, vào “ngẫu nhiên của việc làm”, và không thể tự quyết định mục đích lao động của mình. Mọi quan hệ xã hội – gia đình, đạo đức, cộng đồng – đều bị điều kiện kinh tế xuyên thấu và biến dạng.

Dựa trên nguyên lý duy vật lịch sử, Marx cho rằng “kiến trúc thượng tầng” – bao gồm pháp luật, tôn giáo, đạo đức, nghệ thuật, triết học – chỉ là phản ánh của “hạ tầng kinh tế” (base). Khi lực lượng sản xuất phát triển đến mức mâu thuẫn với quan hệ sản xuất cũ, lịch sử bước sang một hình thái mới qua xung đột cách mạng. Trong thời trung cổ, tư liệu sản xuất chủ yếu là đất đai, quý tộc phong kiến nắm quyền thống trị, còn nông nô là lực lượng lao động phụ thuộc. Khi thương mại và đô thị phát triển, một giai cấp mới – tư sản – tích lũy vốn và đòi quyền chính trị, dẫn đến các cuộc cách mạng tư sản (Hà Lan, Anh, Mỹ, Pháp) và sự ra đời của chủ nghĩa tư bản hiện đại. Nhưng trong lòng chủ nghĩa tư bản, Marx thấy mầm mống tự hủy. Tư bản có xu hướng tập trung vào tay một số ít; công nhân ngày càng đông và ngày càng nghèo; khủng hoảng kinh tế xảy ra chu kỳ, phá hủy sản xuất, xóa sạch của cải rồi buộc hệ thống phải tái cấu trúc. Cái mới luôn xuất hiện từ cái cũ, và chính vô sản – giai cấp tạo ra giá trị – sẽ trở thành lực lượng lật đổ tư bản. Một khi sản xuất đủ lớn, lực lượng vũ trang – vốn cũng gồm những người lao động – sẽ đứng về phía cách mạng. Khi cách mạng lan ra quốc tế, quốc gia sẽ tiêu vong, giai cấp biến mất, và lịch sử kết thúc trong chủ nghĩa cộng sản – nơi con người lần đầu tiên sống như con người tự do đích thực.

Friedrich Engels, người bạn trí thức và đồng tác giả, có vai trò quyết định trong việc hệ thống hóa tư tưởng Marx. Trong Chủ nghĩa Xã hội: Không tưởng và Khoa học (1880), Engels khẳng định mâu thuẫn cơ bản của chủ nghĩa tư bản nằm ở chỗ sản xuất mang tính xã hội nhưng sở hữu lại mang tính tư nhân. Trong Nguồn gốc Gia đình, Chế độ tư hữu và Nhà nước (1884), ông mở rộng quan điểm vật chất luận vào nguồn gốc gia đình và giới, cho rằng chế độ phụ quyền và áp bức phụ nữ gắn liền với sự hình thành tư hữu. Từ đó, chủ nghĩa Marx có cơ sở lý luận để phê phán gia đình truyền thống và ủng hộ giải phóng phụ nữ – một điểm khiến Marxist trở thành lá cờ của nhiều phong trào xã hội thế kỷ XX.

Marx mô tả xã hội cộng sản tương lai một cách tiết kiệm, nhưng đủ rõ để tạo nên một viễn tượng mạnh mẽ: không còn giai cấp; không còn nhà nước theo nghĩa quyền lực cưỡng chế; lao động trở lại là hoạt động sáng tạo bình đẳng; phân phối theo nhu cầu, không theo tích lũy; con người tự do phát triển năng lực; lịch sử đấu tranh giai cấp chấm dứt. Khẩu hiệu nổi tiếng “làm theo năng lực, hưởng theo nhu cầu” tóm gọn lý tưởng ấy. Tuy nhiên, Marx thừa nhận cần một giai đoạn chuyển tiếp gọi là “chuyên chính vô sản”, nơi nhà nước do giai cấp công nhân nắm giữ sẽ từng bước triệt tiêu quan hệ tư bản, trước khi tự tiêu vong khi giai cấp biến mất. Ở bình diện tư tưởng, chủ nghĩa Marx mang tinh thần khai sáng và coi tiến bộ vật chất là động lực lịch sử, nhưng đồng thời nó triệt để quốc tế chủ nghĩa, đặt giai cấp thay thế dân tộc như chủ thể của lịch sử.