Tính phân cực trong chính trị học (LAWRENCE CAHOONE)

TÍNH PHÂN CỰC TRONG CHÍNH TRỊ HỌC

LAWRENCE CAHOONE

(Chuyễn ngữ: Joseph Tân Nguyễn, ofm)

XÃ HỘI HIỆN ĐẠI & XÃ HỘI TRUYẾN THỐNG

Bước sang cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, châu Âu chứng kiến chuyển biến xã hội sâu sắc: khoa học bùng nổ, công nghiệp hóa lan rộng, đô thị phình nở, chủ nghĩa tư bản và tự do cá nhân định hình mọi quan hệ. Sự bình đẳng xã hội được mở rộng, nhưng đồng thời truyền thống, cộng đồng, các ràng buộc đạo đức cũ bắt đầu rạn nứt. Những biến đổi chưa từng có ấy buộc các nhà tư tưởng đương thời phải suy tư về bản chất của xã hội hiện đại. Trong quá trình đó, xã hội học – với những đại diện lớn như Tönnies, Durkheim, Simmel và Weber – ra đời như một khoa học mới về đời sống tập thể, tìm cách lý giải cơ chế liên kết xã hội khi niềm tin tôn giáo và truyền thống không còn giữ vai trò tối cao.

Cùng thời, Friedrich Nietzsche tuyên bố “Thiên Chúa đã chết”, làm rung chuyển nền đạo đức phương Tây và đặt ra câu hỏi: điều gì còn lại khi trụ cột siêu hình sụp đổ? Sigmund Freud nhìn văn minh như quá trình kìm nén bản năng, sản sinh tội lỗi và bất mãn. Nhưng nhân vật có ảnh hưởng lâu dài nhất đối với cách hiểu xã hội hiện đại có lẽ là Max Weber – người phân tích sự lý tính hóa, đa nguyên giá trị và bản chất hai mặt của tự do hiện đại với chiều sâu vượt thời đại.

Các nhà xã hội học thế kỷ XIX đều thống nhất rằng xã hội hiện đại khác căn bản với xã hội truyền thống. Ở xã hội truyền thống, con người được liên kết bởi huyết thống, cộng đồng, địa vị và phong tục; các cá nhân tương đối giống nhau về chức năng; sự ràng buộc xuất phát từ nghĩa vụ gắn với thân phận. Trong xã hội hiện đại, ngược lại, liên kết được tạo nên bởi hợp đồng, pháp luật và lựa chọn tự nguyện; phân công lao động trở nên tinh vi và chuyên môn hóa. Henry Sumner Maine mô tả chuyển đổi lịch sử pháp luật bằng công thức nổi tiếng: từ status sang contract – từ ràng buộc dựa trên thân phận sang quan hệ tự do pháp lý.

Ferdinand Tönnies tiếp tục phân biệt Gemeinschaft – cộng đồng dựa trên tình cảm, đạo đức chung và ý chí bản chất (Wesenwille) – với Gesellschaft – xã hội hiện đại dựa trên lợi ích cá nhân, hợp đồng tự nguyện và ý chí lựa chọn (Kürwille). Theo Tönnies, quá trình hiện đại hóa đồng nghĩa với sự suy tàn của cộng đồng truyền thống, thay thế bằng xã hội hợp đồng lỏng lẻo, nơi cá nhân có tự do liên kết nhưng cũng dễ rơi vào cô lập.

Émile Durkheim phát triển sâu hơn phân tích này khi ông xem phân công lao động là đặc trưng nền tảng của hiện đại. Xã hội truyền thống, theo ông, tồn tại dựa trên đoàn kết cơ học – nơi mọi người tương đồng về niềm tin, vai trò, lối sống; sự gắn kết dựa trên giống nhau. Xã hội hiện đại, trái lại, vận hành bằng đoàn kết hữu cơ: chuyên môn hóa khiến mỗi cá nhân đảm nhận một chức năng riêng, và chính sự khác biệt này tạo ra quan hệ tương thuộc – giống như các cơ quan trong một cơ thể sống. Do đó, modernity không phải sự tan rã thuần túy của gắn kết, mà là sự thay đổi bản chất gắn kết từ đồng nhất sang phức hợp.

Georg Simmel quan sát rằng tiền tệ hóa đời sống hiện đại vừa mở rộng tự do cá nhân vừa làm mất chiều sâu giá trị. Trong Triết học Tiền tệ (1900), ông lập luận rằng tiền cho phép trao đổi bình đẳng hơn, làm phá vỡ quan hệ lệ thuộc truyền thống, nhưng đồng thời biến mọi giá trị – kể cả đạo đức, tình cảm – thành đo đạc, trao đổi được. Trong đô thị hiện đại, cá nhân được tự do hơn nhưng cũng trở nên vô danh, xa cách, sống trong quan hệ bề mặt và tiêu dùng. Simmel thấy trong đồng tiền cả lời hứa giải phóng lẫn nguy cơ rỗng hóa ý nghĩa.

Max Weber mang cái nhìn toàn diện hơn cả. Trong Đạo đức Tin Lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản (1905), ông cho rằng chủ nghĩa tư bản phát triển mạnh nhất ở các xã hội Tin Lành vì quan niệm tôn giáo coi lao động và thành công kinh tế như dấu hiệu được Chúa tuyển chọn. Công việc được thiêng hóa; tiết kiệm, kỷ luật, tính toán được xem là phẩm chất đạo đức. Từ đây, Weber phát hiện đặc trưng cốt lõi của hiện đại: lý tính hóa (rationalization) – tối ưu hóa, sắp đặt đời sống theo tiêu chuẩn hiệu quả, tính toán, quy tắc pháp lý. Quyền lực chuyển từ truyền thống và uy tín cá nhân sang bộ máy quan liêu pháp lý.

Nhưng lý tính hóa cũng có giá phải trả. Trong Khoa học như một thiên chức (1918), Weber cho rằng hiện đại sản sinh đa nguyên giá trị: không còn trung tâm đạo đức thống nhất; khoa học có thể giải thích thế giới nhưng không cung cấp ý nghĩa sống. Trong Chính trị như một thiên chức, Weber phân biệt giữa đạo đức của lý tưởng tối hậu – theo đuổi nguyên tắc tuyệt đối bất kể hậu quả – và đạo đức trách nhiệm – cân nhắc thực tế, chịu trách nhiệm về kết quả. Chính trị, theo ông, “là khoan gỗ dày bằng mũi khoan chậm”, đòi hỏi kiên nhẫn và thỏa hiệp.

Từ góc nhìn này, tự do hiện đại mang tính hai mặt: nó giải phóng cá nhân khỏi truyền thống nhưng cũng nhốt họ vào bộ máy quan liêu, chuẩn mực chức năng, tiêu chuẩn hóa – một chiếc lồng sắt của lý tính công cụ. Con người trở nên hiệu quả hơn, nhưng cũng xa lạ hơn với chính mình.

Sigmund Freud – khởi tổ phân tâm học – đem ánh nhìn vào chiều sâu tâm lý. Theo ông, con người bị chi phối bởi bản năng vô thức, đặc biệt là dục tính và xung lực xâm lấn. Văn minh là quá trình đè nén bản năng để sống cùng nhau, nhưng sự đè nén ấy tích tụ thành cảm giác tội lỗi. Trong Văn minh và những bất mãn của nó (1930), Freud viết rằng văn minh càng cao thì ức chế càng lớn, và nỗi khổ tâm lý càng sâu. Xã hội tiến bộ vật chất nhưng tâm hồn con người không hẳn tiến bộ theo.

Friedrich Nietzsche, người tuyên bố “God is dead”, công kích đạo đức Do Thái–Kitô giáo như thứ đạo đức của kẻ yếu, đề cao ý chí quyền lực – sức sống, sáng tạo, tự khẳng định. Ông phân biệt “đạo đức chủ nô” của kẻ mạnh với “đạo đức nô lệ” của kẻ yếu, và cho rằng Kitô giáo làm con người xa rời bản năng sống. Trong bối cảnh giá trị siêu hình sụp đổ, Nietzsche đặt ra bài thử nghiệm “vĩnh hồi đồng nhất”: nếu đời sống lặp lại vô hạn, ta có can đảm nói “vâng” với nó không? Tương lai của nhân loại – ông hy vọng – thuộc về Übermensch, siêu nhân, người tự sáng tạo

Hiện đại đem lại khoa học, tiện nghi vật chất, pháp quyền hợp lý, dân trí cao; nhưng nó cũng đi cùng tan rã truyền thống, mất cộng đồng, bất an trước biến đổi, xung đột giữa tự do và cô độc. Freud, Nietzsche và Weber phá vỡ niềm tin ngây thơ vào lý tính thuần túy của thế kỷ Khai sáng, chỉ ra mặt tối của tiến bộ và đặt nền tâm lý – triết học cho những cuộc tìm kiếm mới của thế kỷ XX. Xã hội hiện đại vì thế không chỉ là một thành tựu kỹ thuật, mà là một câu hỏi mở về ý nghĩa đời sống, nơi tự do phải đối diện với cô đơn, và lý tính phải đối mặt với nhu cầu chiều sâu tinh thần.

CHỦ NGHĨA CẤP TIẾN VÀ TÂN TỰ DO (New Liberalism)

Vào cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, chủ nghĩa tư bản laissez-faire – với lý tưởng “thị trường tự do, nhà nước tối thiểu” – bắt đầu bộc lộ những giới hạn nội tại. Sự trỗi dậy của các đại tập đoàn độc quyền, áp lực quần chúng lao động, chủ nghĩa dân tộc, và sau đó là những cuộc chiến tranh thế giới đã làm lộ rõ rằng mô hình tự do cổ điển thế kỷ XIX không còn đủ để điều hòa các xung đột mới của xã hội công nghiệp. Nhiều chính trị gia và nhà tư tưởng nhận ra rằng “kỷ nguyên đại công ty” đòi hỏi phải điều chỉnh lại cả chính trị lẫn kinh tế tự do, sao cho chúng vẫn giữ được tinh thần tự do nhưng đồng thời giải quyết được bất bình đẳng và bất an xã hội.

Tại Anh, Leonard Trelawny Hobhouse phác thảo một đường hướng mới mà ông gọi là “tân tự do” (new liberalism), cố gắng hấp thụ nhiều yếu tố xã hội chủ nghĩa vào trong khung tự do – cộng hòa. Tại Hoa Kỳ, trong giai đoạn 1900–1920, phong trào cấp tiến (progressivism) với các nhân vật như Woodrow Wilson, Theodore Roosevelt và triết gia John Dewey chủ trương một cái nhìn hữu cơ về xã hội, chống lại chủ nghĩa cá nhân nguyên tử, thuyết quyền tự nhiên và mô hình “chính phủ tối thiểu” mang dấu ấn thế kỷ XIX. Chủ nghĩa cấp tiến để lại dấu ấn lâu dài trong đời sống Hoa Kỳ, cung cấp nền tảng lý luận cho New Deal của Franklin D. Roosevelt, và sau đó cho các trào lưu tự do – bình đẳng (egalitarian liberalism) của thế kỷ XX.

Trong thập niên 1890 và những năm đầu thế kỷ XX, quan niệm laissez-faire dần bị tháo gỡ. Một mặt, vì cơ cấu kinh tế đã thay đổi: nền kinh tế không còn là mạng lưới phân tán của các doanh nghiệp nhỏ mà là thế giới của công ty cổ phần, ngân hàng, độc quyền, nơi quyền lực kinh tế tập trung chưa từng có. Mặt khác, nhiều người chống đối chủ nghĩa tư bản cũng trở nên ôn hòa hơn, tìm cách cải tổ từ bên trong thay vì lật đổ hoàn toàn. Ở lục địa châu Âu, xu hướng tích hợp các chính sách xã hội chủ nghĩa vào trong hệ thống tư bản dần dẫn tới mô hình “xã hội dân chủ” (social democracy) – thiên tả. Còn tại Anh và Mỹ, nó tạo ra một phiên bản mới, bình đẳng hơn, của chủ nghĩa tự do.

Biểu hiện chín muồi của tân tự do Anh được thấy trong bài luận “Liberalism” (1911) của Hobhouse. Ông phê phán chủ nghĩa tự do cổ điển thế kỷ XIX là tiêu cực và cơ giới: nó chỉ hiểu tự do như sự vắng bóng cưỡng bức từ phía nhà nước, như “nhà nước không can thiệp”. Theo Hobhouse, một chủ nghĩa tự do thực sự phải mang tính tích cực và hữu cơ: về cốt lõi, nó là nỗ lực “xây dựng xã hội trên nền năng lực tự định hướng của nhân vị”, chứ không chỉ là loại bỏ can thiệp. Ông chịu ảnh hưởng từ chủ nghĩa công lợi (utilitarianism) hơn là từ thuyết quyền tự nhiên, nhưng đồng thời phê phán những nhà công lợi trước đó vì không thấy hết sự liên đới và tương thuộc giữa các cá nhân trong xã hội hiện đại.

Hobhouse vẫn bảo vệ chủ nghĩa tự do, nhưng ông biện minh nó bằng lợi ích xã hội, chứ không dựa trên những “quyền bẩm sinh” mang tính siêu hình. Ông cũng cho rằng chủ nghĩa tự do hoàn toàn tương thích với chủ nghĩa dân tộc, miễn là dân tộc được hiểu như một cộng đồng chính trị mở đường cho sự phát triển của nhân cách. Mấu chốt trong lập luận của Hobhouse là: cá nhân chỉ có thể phát triển nhân cách và tự do khi có những điều kiện xã hội thích hợp. Bình đẳng hơn về điều kiện xã hội – đặc biệt về giáo dục, y tế, cơ hội nghề nghiệp – là tiền đề cho tự do cá nhân mà chủ nghĩa tự do khao khát, chứ không phải mối đe dọa đối với nó.

Từ đó, Hobhouse kêu gọi một “quan niệm xã hội về tài sản” (social conception of property) và một mức độ tái phân phối nhất định. Mọi lợi nhuận tư bản, theo ông, đều dựa vào những điều kiện xã hội – hạ tầng, pháp luật, trật tự, tri thức chung – nên nhà tư bản “mắc nợ” xã hội và phải chịu đánh thuế tương xứng. Đồng thời, mọi công dân phải có cơ hội đóng góp cho xã hội. Ông hình dung một hình thức “chủ nghĩa tự do xã hội chủ nghĩa” (socialist liberalism), trong đó thị trường vẫn tồn tại, nhưng tài sản được giới hạn bởi trách nhiệm xã hội, và nhà nước can thiệp để tạo ra những điều kiện khởi điểm công bằng hơn.

Ở bình diện triết học, Hobhouse thừa nhận tự do không phải là giá trị nền tảng tuyệt đối mà là phương tiện cho một cứu cánh – sự phát triển toàn diện của nhân vị và đời sống đạo đức – xã hội. Ông không xem “tự do tiêu cực” (negative liberty) – được hiểu như vắng bóng cưỡng bức – là nền tảng cuối cùng, mà nhấn mạnh “tự do tích cực” (positive liberty): năng lực thực sự để tự quyết đời sống, điều luôn gắn với điều kiện xã hội. Vì thế, ông bác bỏ luôn khái niệm “hành vi chỉ liên quan đến bản thân” (self-regarding conduct) theo nghĩa Mill: con người, theo ông, luôn là hữu thể xã hội, và hành vi của ta không bao giờ chỉ liên quan đến ta mà không tác động đến người khác. Con người là sản phẩm của xã hội và luôn lệ thuộc vào hoàn cảnh xã hội; do đó, tự do cá nhân phải được hiểu trong mạng lưới tương thuộc với cộng đồng, nơi những người hưởng lợi nhiều từ thị trường mang “món nợ công bằng” đối với toàn thể.

Ở Hoa Kỳ, chủ nghĩa cấp tiến (progressivism) xuất phát từ phong trào dân túy (Populist Party) khoảng những năm 1890. Cùng với phong trào này là ba tên tuổi tiêu biểu: William Jennings Bryan, Theodore Roosevelt và Woodrow Wilson. Những người cấp tiến nắm giữ ghế tổng thống Hoa Kỳ gần hai thập kỷ (1901–1921), ngoại trừ giai đoạn 1908–1912, và trong thời gian đó đã định hình sâu sắc vai trò mới của nhà nước liên bang.

Theodore Roosevelt nhìn thấy rõ rằng bối cảnh kinh tế Mỹ đầu thế kỷ XX đã khác xa thời lập quốc. Nước Mỹ không còn là xứ sở của những nông dân độc lập và xưởng thủ công nhỏ, mà là thế giới của các tập đoàn khổng lồ, mang tính độc quyền, nắm quyền lực kinh tế lẫn chính trị quá lớn. Hậu quả trực tiếp là người nghèo phải gánh chịu chi phí xã hội. Nếu Mill từng lo “bạo quyền đa số”, Roosevelt nhận ra một dạng “bạo quyền thiểu số”: một thiểu số giàu có, cùng các đại diện của họ, chi phối chính sách và luật pháp. Đáp lại, ông kêu gọi ba chữ R: Reform (cải cách), Regulation (kiểm soát/điều tiết) và Redistribution (tái phân phối), và đặt cho chương trình của mình cái tên Square Deal và New Nationalism.

Roosevelt khẳng định mình không chống chủ nghĩa tư bản, nhưng chủ trương giới hạn có nguyên tắc đối với nó. Ông muốn loại bỏ những đặc quyền và tài sản “không chính đáng”, thúc đẩy bình đẳng thực tế về cơ hội. Quyền sở hữu là điều tốt, nhưng chỉ khi nó góp phần vào lợi ích chung, chứ không trở thành công cụ áp chế. Về thể chế, Roosevelt và nhiều nhà cấp tiến ủng hộ việc gia tăng quyền lực của tổng thống, xem nhánh hành pháp như đối trọng cần thiết với Tối cao Pháp viện – vốn thường bảo vệ quyền tài sản của các công ty lớn. Theo họ, tổng thống phải có thể làm bất cứ điều gì vì lợi ích công cộng miễn là Hiến pháp không cấm, thay vì chỉ làm những việc được liệt kê rõ trong văn bản – một cách hiểu linh hoạt, “hữu cơ” về Hiến pháp.

Woodrow Wilson, trong tác phẩm The New Freedom, công khai phê phán mô hình “Newton – cơ giới” về chính trị trong The Federalist. Ông cho rằng hệ thống phân quyền và “checks and balances” – vốn được thiết kế cho một xã hội nông nghiệp – thương mại nhỏ – đã trở nên quá cơ giới, trói buộc, khiến hành pháp quá yếu để phục vụ lợi ích quốc gia trong bối cảnh công nghiệp hóa, chiến tranh và cạnh tranh quốc tế. Wilson kêu gọi thay thế “cơ học chính trị” bằng một nhãn quan sinh học, Darwin: hãy xem xã hội chính trị như một cơ thể sống, phát triển, tiến hóa, cần thích ứng và thay đổi. Hệ quả thực tế là tổng thống được xem như người đại diện duy nhất ở tầm quốc gia, cần được gia tăng quyền lực để điều phối toàn hệ thống; Tối cao Pháp viện bị nhìn nhận là đang bám vào một Hiến pháp thế kỷ XVIII theo cách cản trở khả năng thích ứng của nước Mỹ với thế kỷ XX.

John Dewey, triết gia cấp tiến quan trọng nhất, tập trung vào hai mối quan tâm lớn: dân chủ và giáo dục. Trong triết học chính trị, ông phê phán chủ nghĩa cá nhân “phi xã hội” (asocial individualism) vốn xem cá nhân như tồn tại tách biệt khỏi cộng đồng. Dewey cho rằng con người chỉ phát triển thông qua tương tác xã hội, đặc biệt là qua giáo dục; cá nhân được hình thành bởi những điều kiện xã hội và tiếp tục phụ thuộc vào tương tác với người khác để trưởng thành. Chủ nghĩa tự do cũ là tĩnh tại, đặt cá nhân đối lập với xã hội; ngược lại, Dewey xem cá nhân và xã hội như hai mặt của một tiến trình cộng sinh: cá nhân là đóng góp độc đáo của một người cho cộng đồng, còn xã hội là kết quả động của vô số tương tác cá nhân.

Với Dewey, dân chủ không chỉ là cơ chế bầu cử hay mô hình thể chế, mà trước hết là một tiến trình giao tiếp – tương tác ngày càng rộng và sâu giữa các nhóm xã hội. Dân chủ tốt là dân chủ tạo điều kiện cho phổ kinh nghiệm sống phong phú nhất, nhờ đó cho phép học hỏi và trưởng thành nhiều nhất. Tự do trong một xã hội dân chủ nghĩa là phá bỏ các rào cản đối với những trải nghiệm mới, khuyến khích mọi cơ hội tăng trưởng nhân bản. Về kinh tế, Dewey tin rằng đời sống kinh tế quốc gia phải được quy hoạch bằng trí tuệ, không thể phó mặc cho laissez-faire; ông đôi khi tự nhận mình là xã hội chủ nghĩa, nhưng nếu dùng ngôn ngữ ngày nay, ta có thể xếp ông vào dạng cấp tiến/dân chủ–xã hội hơn là xã hội chủ nghĩa nhà nước.

Chủ nghĩa cấp tiến đã thành công trên nhiều phương diện thực tiễn, mang lại các cải cách mà đến nay phần lớn đều được xem là bình thường: luật và cơ quan chống độc quyền, thuế thu nhập liên bang (Tu chính án 16), bầu cử trực tiếp thượng nghị sĩ (Tu chính án 17), giới hạn ngày làm tám tiếng, lương tối thiểu, bảo hiểm tai nạn lao động, an sinh xã hội cho người già, tàn tật, thất nghiệp, và quyền bầu cử của phụ nữ (Tu chính án 19). Toàn bộ lịch sử cánh tả tại Mỹ về sau – từ New Deal đến chủ nghĩa tự do bình đẳng sau Thế chiến II – đều dựa trên các nền tảng lý luận mà phong trào cấp tiến đặt ra.

Trên bình diện rộng hơn, nhà nước phúc lợi trong thế kỷ XX phát triển theo ba kiểu chính mà Gøsta Esping-Andersen gọi là: mô hình liberal (tự do), mô hình corporate/Christian democratic (Kitô–dân chủ/xã hội liên đới) và mô hình social democratic (xã hội–dân chủ). Tân tự do Anh và chủ nghĩa cấp tiến Mỹ chính là bước chuyển đầu tiên theo hướng mô hình phúc lợi kiểu “liberal”: vẫn tôn trọng thị trường và tự do cá nhân, nhưng chấp nhận một vai trò tích cực của nhà nước trong việc giảm bất bình đẳng và bảo vệ nhóm yếu thế.

Tuy vậy, phong trào cấp tiến không thoát khỏi phê phán. Sử gia cánh tả Mỹ Christopher Lasch, trong The True and Only Heaven: Progress and Its Critics, cho rằng chủ nghĩa cấp tiến và các hậu duệ của nó đã quá lệ thuộc vào giới chuyên gia. Tin tưởng vào hành pháp mạnh và bộ máy trung ương để điều khiển kinh tế và phúc lợi xã hội đòi hỏi một tầng lớp “kỹ trị”, và điều này có nguy cơ tước bớt quyền tự quyết của người dân, đặc biệt là người nghèo nông thôn và đô thị – những người từng là nền tảng của phong trào dân túy.

Người ta thường mô tả tranh luận giữa laissez-faire, cấp tiến và xã hội chủ nghĩa như một cuộc đối đầu giữa “tự do” và “bình đẳng”. Tuy có phần đúng, nhưng bức tranh thực tế phức tạp hơn nhiều. Trước hết, bình đẳng có nhiều cấp độ. Mọi trào lưu tự do hoặc cộng hòa hiện đại đều buộc phải chấp nhận bình đẳng trước pháp luật như một nguyên tắc tối thiểu. Bình đẳng kết quả (outcome equality) – ai cũng có lượng tài sản hoặc nguồn lực như nhau – là một mục tiêu khác hẳn, thường đòi hỏi mô hình xã hội chủ nghĩa mạnh mẽ. Ở giữa hai cực này là bình đẳng cơ hội (equality of opportunity): cố gắng khắc phục bất lợi do xuất thân thông qua giáo dục, y tế và một số chính sách hỗ trợ.

Các nhà tân tự do và cấp tiến lập luận rằng tài sản kế thừa lớn mang tính bất công và có thể bị đánh thuế mạnh. Hơn nữa, những người thiếu điều kiện về giáo dục, chăm sóc sức khỏe, hưu trí thực ra không có đủ “tài nguyên thực tế” để thực hiện tự do của mình, dù họ được pháp luật công nhận quyền tự do. Do đó, một mức độ bình đẳng vượt quá bình đẳng pháp lý tối thiểu là điều kiện cho tự do tích cực – tự do như năng lực thực sự để sống theo lựa chọn của mình.

Tranh luận về loại bình đẳng nào là chính đáng vì thế luôn gắn liền với tranh luận về bản chất tự do. Tự do tiêu cực (negative liberty) – hiểu như vắng bóng cưỡng bức – thường được dùng để biện minh cho ít can thiệp của nhà nước. Tự do tích cực (positive liberty) – hiểu như năng lực tự quyết, tự hoàn thành tiềm năng, thực thi mục đích – thường được viện dẫn để biện minh cho sự điều chỉnh của cộng đồng hoặc nhà nước đối với kết quả thị trường. Từ thời tân tự do và chủ nghĩa cấp tiến cho tới ngày nay, chúng ta vẫn tiếp tục xoay quanh những câu hỏi này: tự do nào, bình đẳng nào, và sự kết hợp nào giữa chúng có thể vừa bảo vệ nhân phẩm cá nhân, vừa duy trì một trật tự xã hội công bằng?

NHỮNG DẠNG CHỦ NGHĨA XÃ HỘI KHÁC NHAU

Sự phát triển mạnh mẽ của chủ nghĩa tư bản trong thế kỷ XIX đã kéo theo sự ra đời và phân hóa của nhiều dạng chủ nghĩa xã hội khác nhau. Trường hợp nước Đức là điển hình: từ năm 1870 đến Thế chiến thứ nhất, Đức trải qua một giai đoạn bùng nổ kinh tế đáng kinh ngạc, trở thành một cường quốc công nghiệp chỉ trong khoảng ba thập kỷ. Sự tập trung ngày càng cao của tư bản trong tay các tập đoàn độc quyền và thiểu quyền (oligopoly) dẫn đến sự hình thành một phong trào xã hội chủ nghĩa hùng mạnh trong lòng xã hội tư bản công nghiệp.

Về mặt lý thuyết, chủ nghĩa Mác tương đối sớm đã “thâu tóm” và chi phối phần lớn các dòng xã hội chủ nghĩa. Nhưng càng về cuối thế kỷ XIX, những nhà Mác-xít càng phải đối diện với một câu hỏi khó chịu: tại sao chủ nghĩa tư bản vẫn chưa sụp đổ, trái với dự đoán của Marx về khủng hoảng tất yếu? Câu hỏi ấy dẫn đến hai hướng phát triển lớn: một mặt, một dạng xã hội chủ nghĩa “tiến hóa” ôn hòa ở Tây Âu, dựa trên cải cách nghị viện; mặt khác, một dạng chủ nghĩa cộng sản cực đoan, độc đoán tại Nga sau Cách mạng 1917. Ở giữa hai thái cực đó dần xuất hiện một dạng “chủ nghĩa Mác Tây phương” (Western Marxism), về thực hành có thể nghiêng về một trong hai phía, nhưng về trí thức cố gắng dung hòa Marx với các giá trị dân chủ – tự do Tây phương.

Eduard Bernstein (1850–1932), một trong những nhà lý luận sáng lập của Đảng Dân chủ Xã hội Đức (SPD), là nhân vật tiêu biểu cho xu hướng xã hội chủ nghĩa tiến hóa. Tác phẩm The Preconditions of Socialism (1899) của ông trở thành kinh điển của dân chủ xã hội châu Âu, đánh dấu một bước ngoặt quan trọng trong lịch sử chủ nghĩa xã hội.

Trước hết, Bernstein viết cho chính các đồng chí xã hội chủ nghĩa của mình và yêu cầu họ phải nhìn vào thực tế: điều kiện sống của giai cấp công nhân đã được cải thiện đáng kể trong những thập niên gần đây, một phần nhờ phong trào công đoàn, một phần nhờ việc mở rộng quyền bầu cử và cơ chế đại diện trong nền dân chủ nghị viện. Nếu lý tưởng của chủ nghĩa xã hội là cải thiện đời sống công nhân, thì nghịch lý là chính hệ thống tư bản đã đẩy xã hội tiến gần đến “sự thống trị của giai cấp vô sản” về mặt chính trị – ít nhất là trong khuôn khổ dân chủ đại diện.

Với Bernstein, điều này có nghĩa là: những người xã hội chủ nghĩa đang chứng kiến – và có thể góp phần thúc đẩy – một tiến trình “xã hội chủ nghĩa hóa” mang tính tiến hóa, chứ không phải cuộc đứt gãy cách mạng. Chủ nghĩa xã hội, như Marx đã nói, “vẫn đang đến”, nhưng nó không nhất thiết đến bằng một cuộc cách mạng bạo lực, mà bằng sự cải tổ dần dần từ bên trong các thể chế hiện tồn.

Bernstein do đó chọn một lập trường thực dụng. Ông gạt sang bên những tranh luận trừu tượng về “thiên đường cộng sản tương lai” và kêu gọi các nhà xã hội chủ nghĩa hãy ủng hộ, củng cố và mở rộng những cải thiện cụ thể đang diễn ra: luật lao động, bảo hiểm xã hội, quyền công đoàn, mở rộng phổ thông đầu phiếu… Người xã hội chủ nghĩa, theo ông, có thể trở thành “người trong hệ thống” để cải cách, chứ không nhất thiết phải là những nhà cách mạng đứng ngoài kêu gọi lật đổ toàn diện.

Bernstein ủng hộ các hợp tác xã sản xuất nhưng thừa nhận rằng trong thực tế chúng vẫn mang tính phân cấp; bình đẳng, theo ông, trước hết là bình đẳng về chính trị – với tư cách công dân – chứ không phải bình đẳng tuyệt đối về vị thế kinh tế. Ông cho rằng không thể, và cũng không cần, đạt tới bình đẳng hoàn toàn trong lĩnh vực kinh tế. Trên thực tế, Bernstein từ bỏ viễn tượng “không tưởng” của chủ nghĩa cộng sản toàn diện; trạng thái tốt nhất cho người công nhân, theo ông, là một hình thức tư bản chủ nghĩa có đặc điểm xã hội chủ nghĩa mạnh: dân chủ nghị viện, quyền dân sự, một mức độ cao quyền kiểm soát của công nhân đối với ngành sản xuất, thuế cao đánh vào người giàu.

Đó chính là mô hình mà về sau nhiều người cánh tả Tây Âu gọi là chủ nghĩa xã hội dân chủ (democratic socialism): trộn lẫn chế độ thương mại tư bản với một hệ thống phúc lợi – tái phân phối mạnh, mà không xóa bỏ hoàn toàn quyền sở hữu tư nhân. Tuy nhiên, Thế chiến I và các biến cố cách mạng sau đó đã làm thay đổi sâu sắc bối cảnh này, mở đường cho một hình thức xã hội chủ nghĩa cực đoan hơn ở Nga.

Nước Nga Sa hoàng từ lâu đã là mảnh đất của nhiều xu hướng cách mạng: có nhóm xã hội chủ nghĩa vô chính phủ, có nhóm xã hội chủ nghĩa nhà nước, có những nhà trí thức dân túy (narodniki). Nhiều người trong số họ bị lưu đày hoặc đàn áp sau cuộc khởi nghĩa thất bại ở St. Petersburg năm 1905. Khi Thế chiến I bùng nổ và Nga liên tục thất bại, mâu thuẫn xã hội và khủng hoảng chính trị càng thêm gay gắt.

Tháng 3 năm 1917, các cuộc bạo loạn vì thiếu lương thực khiến Sa hoàng Nicholas II phải thoái vị. Một chính phủ lâm thời cộng hòa tự do được lập nên, với quyền phổ thông đầu phiếu cho nam giới. Nhưng đến mùa thu 1917, dưới áp lực chiến tranh kéo dài và bất ổn xã hội, chính phủ này dần mất kiểm soát. Tháng 11 năm 1917, những người Bolshevik – phe cấp tiến trong Đảng Xã hội Dân chủ – đã giành chính quyền. Binh lính ở Petrograd (St. Petersburg) ngả về phía họ, Hải quân quay pháo tấn công Cung điện Mùa Đông. Quốc hội lập hiến bị giải tán; Đại hội Xô viết tuyên bố Lenin là Chủ tịch Hội đồng Dân ủy, đứng đầu Bộ Chính trị (Politburo) – cơ quan trung ương của Đảng Cộng sản. Một trong những quyết định đầu tiên của họ là đưa Nga ra khỏi chiến tranh.

Vladimir Ilyich Lenin (1870–1924) từ đó trở thành lãnh tụ của cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa Mác-xít thành công đầu tiên. Về đa số phương diện, Lenin là người Mác-xít chính thống, nhưng ông buộc phải điều chỉnh chủ nghĩa Mác cho phù hợp với thực tế: một nước nửa công nghiệp, chủ yếu nông nghiệp, có giai cấp vô sản còn yếu.

Điều chỉnh thứ nhất của Lenin liên quan đến câu hỏi: có thể có cách mạng Mác-xít ở một nước lạc hậu như Nga hay không? Theo lý thuyết, cách mạng vô sản lẽ ra phải bắt đầu ở những nước tư bản phát triển nhất. Lenin chấp nhận mô hình hai giai đoạn: trước hết một cuộc cách mạng tư sản – tự do để phát triển tư bản chủ nghĩa, sau đó mới đến cách mạng vô sản. Nhưng ông đẩy luận điểm này đi xa hơn: sự phát triển tư bản chủ nghĩa có thể diễn ra ngay dưới hình thức “chuyên chính vô sản”, trước khi đạt đến xã hội cộng sản đích thực. Nói cách khác, chính chế độ cách mạng sẽ “làm nhiệm vụ” của tư bản trong việc công nghiệp hóa.

Điều chỉnh thứ hai liên quan đến câu hỏi dai dẳng: tại sao chủ nghĩa tư bản chưa sụp đổ? Lenin lấy cảm hứng từ John A. Hobson, một học giả Anh cho rằng tư bản đã bước sang giai đoạn mới – chủ nghĩa đế quốc – nhờ đó kéo dài được đời sống của mình. Hobson phân biệt chủ nghĩa thực dân (colonialism) với chủ nghĩa đế quốc (imperialism): thực dân là chinh phục và định cư, còn đế quốc là thiểu số ngoại bang cai trị đa số lao động bản địa vì mục tiêu kinh tế. Từ giữa thế kỷ XIX đến Thế chiến I, các cường quốc châu Âu kiểm soát phần lớn năng lực sản xuất của thế giới; họ sản xuất vũ khí, xuất khẩu hàng công nghiệp sang thuộc địa, khai thác nguyên liệu thô và lao động giá rẻ. Đế quốc, theo Hobson, là “van an toàn” cho phép tư bản giải tỏa khủng hoảng.

Trong Imperialism: The Highest Stage of Capitalism (1916), Lenin lập luận rằng chủ nghĩa tư bản đã bước vào giai đoạn độc quyền, buộc phải xuất khẩu tư bản thặng dư ra ngoài. Nếu nó chưa sụp đổ, đó là vì chủ nghĩa đế quốc đã kéo dài “hạn sử dụng” của nó; nhưng thời giờ ấy đang cạn dần. Cách mạng vô sản, theo Lenin, sẽ bùng nổ ở “mắt xích yếu nhất” của chuỗi đế quốc – và Nga chính là mắt xích ấy.

Điểm quyết định trong di sản của Lenin là ông tái định nghĩa vai trò của Đảng Cộng sản trong chủ nghĩa Mác. Trong lý thuyết Mác cổ điển, cách mạng là hệ quả “tất yếu” của mâu thuẫn giai cấp; trí thức cộng sản chỉ đóng vai trò hỗ trợ, khai sáng. Lenin cho rằng tư bản đã thành công đến mức làm tê liệt ý thức cách mạng của giai cấp công nhân; do đó, cần một “đội tiên phong” (vanguard): một đảng của những “chuyên nghiệp cách mạng”, hoạt động toàn thời gian dưới sự lãnh đạo tập trung. Đảng không chỉ “chờ thời lịch sử” mà phải làm cho cách mạng xảy ra.

Trong logic này, kỷ luật tuyệt đối trong đảng là cần thiết; tự do trí thức, quyền cá nhân, bình đẳng pháp lý chỉ là ảo tưởng tư sản. Nhà nước tư sản phải bị “đập tan”, rồi thay thế bằng một chuyên chính vô sản tàn khốc để “thanh lọc” xã hội; về sau, nhà nước vô sản mới “tàn lụi” nhường chỗ cho cộng sản lý tưởng. Trên thực tế, Đảng Cộng sản dưới thời Lenin cai trị theo mô hình độc đoán, tạo ra các cuộc tranh luận “lệch tả” trong nội bộ Mác-xít: những lập trường muốn giảm vai trò nhà nước, thúc đẩy cách mạng liên tục, đối nghịch với xu hướng bảo vệ bộ máy quan liêu Liên Xô.

Giữa hai cực Lenin và Bernstein, tại Trung và Tây Âu – đặc biệt ở Đức – xuất hiện những nhà xã hội chủ nghĩa mà ta gọi là “Mác-xít Tây phương” (Western Marxists). Họ cố gắng giữ lấy tinh thần phê phán tư bản của Marx, nhưng đồng thời cởi mở hơn với các giá trị dân chủ, tự do, cá nhân chủ nghĩa Tây phương, và bớt ràng buộc với quyết định luận kinh tế.

György Lukács (1885–1971), người Hungary, tác giả History and Class Consciousness (1923), là một ví dụ tiêu biểu. Ông dùng lại Hegel và nhấn mạnh yếu tố ý thức, văn hóa để giải thích tại sao giai cấp công nhân không chấp nhận chủ nghĩa Mác như một chân lý hiển nhiên. Khác với một số người theo Marx “già” thiên về quyết định luận kinh tế, Lukács quay về Marx “trẻ” với khái niệm “tha hóa”, và sử dụng triết học lịch sử Hegel để giải thích sự thống trị của tư bản như một “toàn thể” bao trùm: không chỉ kinh tế, mà còn xã hội, văn hóa, nghệ thuật, ý thức.

Theo Lukács, công nhân sống trong một nền văn hóa “vật hóa hoàn toàn” (totally reified), nơi mọi thứ – kể cả ý thức, giá trị, sáng tạo – bị biến thành hàng hóa. Không còn điểm tựa bên ngoài hệ thống để tư duy có thể đứng đó mà phê phán toàn bộ cấu trúc. Từ đó, “chủ nghĩa Mác Tây phương” tìm cách kết hợp phê phán kinh tế với phân tích văn hóa và ý thức hệ, mở đường cho Trường phái Frankfurt và nhiều dòng lý thuyết phê phán thế kỷ XX – thường khẳng định một hình thức xã hội chủ nghĩa dân chủ – tự do, nhưng vẫn giữ giọng điệu phê phán triệt để đối với xã hội tư bản.

Ở mức rất khái quát, có thể mô tả hai cực mô hình như sau. Chủ nghĩa xã hội nhấn mạnh sở hữu và kiểm soát công cộng các tư liệu và yếu tố sản xuất (đất đai, lao động, vốn); sản xuất và phân phối do quyết định tập thể, với quyền sở hữu bị giới hạn, giá cả, sản lượng và phân phối được kiểm soát nhằm đạt tiến bộ vật chất đi kèm với bình đẳng cao. Ngược lại, chủ nghĩa tư bản đặt trên sở hữu và kiểm soát tư nhân các tư liệu sản xuất; sản xuất và phân phối được quyết định bởi hợp đồng tư nhân, thị trường tự do, cơ chế giá; mục tiêu chính là tiến bộ vật chất đi kèm mức độ tự do cá nhân cao.

Tuy nhiên, giữa hai cực này tồn tại vô số dạng “pha loãng” và kinh tế hỗn hợp. Từ một chủ nghĩa tư bản laissez-faire lý tưởng, các xã hội thực tế dần thêm vào tài sản công, luật cấm một số giao dịch, phúc lợi xã hội, bảo vệ công đoàn. Những chính sách như của Alexander Hamilton, với nhà nước can thiệp mạnh để bảo hộ và phát triển công nghiệp, đã đi khá xa khỏi mô hình thị trường tự phát. Ngược lại, nhiều mô hình xã hội chủ nghĩa cũng giữ lại yếu tố thị trường, sở hữu tư nhân có giới hạn, hoặc trao quyền đáng kể cho các doanh nghiệp và địa phương. Tên gọi “kinh tế hỗn hợp” phản ánh chính thực tế này: hầu hết các xã hội hiện đại đều pha trộn cả hai truyền thống.

Đến khoảng năm 1920, chủ nghĩa xã hội kiểu Mác–Lênin đã bén rễ ở Nga. Nhưng chiến tranh để lại những vết thương sâu sắc, nhất là ở các nước bại trận, và nhiều xã hội châu Âu bắt đầu quay lưng với mô hình cộng hòa tự do – tư bản. Đại Khủng hoảng sau đó và tình trạng thất nghiệp hàng loạt càng làm nhiều người mất niềm tin vào “trung tâm” – tức chế độ cộng hòa tư bản hiến định – và trôi dạt về hai cực: hoặc xã hội chủ nghĩa cách mạng, hoặc chủ nghĩa phát xít.

Trong giai đoạn giữa hai cuộc thế chiến, đặc biệt tại Cộng hòa Weimar (Đức), các thiết chế nhà nước giới hạn, đại diện nghị viện và quyền tự do dân sự bị phê phán dữ dội từ cả cánh tả lẫn cánh hữu. Chính phủ hiến định yếu ớt; các đảng cộng sản và đảng dân tộc chủ nghĩa mới tranh giành quyền lực. Sự bất ổn ấy mở đường cho những lý luận bào chữa cho chủ nghĩa cực đoan và bạo lực.

Ở Pháp, Georges Sorel trong Reflections on Violence (1908) ca ngợi bạo lực cách mạng và cổ vũ chủ nghĩa công đoàn cách mạng vô chính phủ (anarcho-syndicalism), chống lại chủ nghĩa xã hội nghị viện. Sau chiến tranh, câu trả lời “mới” cho tình trạng khủng hoảng xuất hiện rõ nhất tại Ý, khi Benito Mussolini và Đảng Phát xít lên nắm quyền năm 1922. Trong bài viết “The Doctrine of Fascism” (1932), Mussolini khẳng định chủ nghĩa phát xít là một học thuyết mang tính tinh thần: cá nhân phải hiến thân cho một mục tiêu cao hơn – Dân tộc hay Quốc gia. Chủ nghĩa Mác, theo ông, sai lầm vì chỉ là học thuyết kinh tế và mang tính quốc tế chủ nghĩa, trong khi lịch sử chứng tỏ không thể trông cậy vào liên minh quốc tế.

Những người phát xít tự hào nhận lấy danh xưng “toàn trị” (totalitarian): nhà nước và lòng trung thành dành cho nó phải tuyệt đối; chỉ như vậy mới “thỏa mãn nhu cầu tinh thần của quần chúng”. Chiến tranh và khủng hoảng khiến nhiều người – trong đó có không ít trí thức từng phê phán tư bản – đi đến kết luận rằng cần một dạng “xã hội chủ nghĩa dân tộc” (nationalist socialism), chứ không phải xã hội chủ nghĩa quốc tế.

Sức hấp dẫn của chủ nghĩa phát xít nằm ở chỗ: so với mô hình cộng hòa tự do – với bầu cử tự do, pháp quyền, kinh tế thị trường tương đối mở và các quyền tự do dân sự – nó dường như mang lại sức mạnh, quyết đoán, và một nền tảng tinh thần “tuyệt đối” hơn. Trong khi chủ nghĩa cộng hòa tự do bị xem là thiếu nền tảng siêu hình vững chắc, việc đi tìm một nền tảng cho đời sống chính trị dễ trượt sang việc tôn vinh quyền lực, đề cao “quyết định hiện sinh” (existential decision) và xây dựng một thần học về nhà nước – dân tộc không giới hạn. Ở đây, mô-típ của Hobbes về chủ quyền tuyệt đối được khôi phục, nhưng không còn dựa trên lý trí chính trị mà trên một cơ sở phi lý tính, gần như thần bí – thần học.

Xã hội học gia Edward Shils sau này nhận xét rằng chủ nghĩa phát xít là dân tộc chủ nghĩa, nhưng không chỉ dừng ở đó: nó “siêu việt hóa” dân tộc, đối xử với quốc gia như một thực thể thiêng liêng, gần với thần linh. Điều này tương ứng với quan niệm của Carl Schmitt, người xem chủ quyền như một khái niệm “gần như thần học”. Mặt trận quân sự trong chủ nghĩa phát xít mang dáng dấp của truyền thống cộng hòa cổ điển, nhưng dưới dạng quan liêu, phi bình đẳng và cực đoan hơn nhiều.

Như Peter Drucker nhận xét, phản ứng của phát xít trước sự bất lực của chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa Mác trong việc “chữa lành” bất công tư bản là: đặt đời sống quốc gia – quân sự lên trên đời sống kinh tế. Kinh tế được tổ chức như một Wehrwirtschaft – “nền kinh tế chiến tranh” – nơi toàn xã hội được huy động vì mục tiêu chiến đấu. Điều đó hứa hẹn một hình thức bình đẳng mới giữa công dân, nhưng là bình đẳng trong tư cách “binh lính” trong cuộc chiến vĩ đại của dân tộc.

CHỦ NGHĨA BẢO THỦ, TÂN TỰ DO & LÃNH VỰC CÔNG CỘNG

Từ góc nhìn của các nhà bảo thủ và các nhà tự do cổ điển, căn nguyên của những kinh hoàng giữa thế kỷ XX tương đối rõ ràng: đó là việc trao cho nhà nước hiện đại một quyền lực áp đảo. Một mặt, người ta dần từ bỏ tự do cá nhân để ủng hộ một mô hình nhà nước mang tính gia trưởng (paternalistic), có nhiệm vụ tổ chức lại toàn bộ xã hội và kinh tế; mặt khác, các quốc gia cam kết xây dựng sức mạnh quân sự khổng lồ, và điều này tất yếu làm phình to bộ máy nhà nước. Khung phân tích ấy trở thành bối cảnh trung tâm cho những tranh luận chính trị cuối thế kỷ XX. Trên nền ấy, ta có thể thấy rõ hơn nền tảng hậu chiến của chủ nghĩa bảo thủ, chủ nghĩa tự do kinh tế và tân tự do (libertarianism / neoliberalism), cũng như những phê phán sâu sắc đối với “sự kinh tế hóa” đời sống chính trị nơi Hannah Arendt.

Trong ngôn ngữ chính trị đương đại, từ “bảo thủ” thường được dùng để chỉ bất cứ ai muốn giảm bớt sự can thiệp của nhà nước, đặc biệt trong lĩnh vực kinh tế và phân phối lại thu nhập. Tuy nhiên, nhãn “conservative” thực ra che khuất nhiều lập trường khác biệt. Có ít nhất ba dòng lớn: (1) các nhà tự do thị trường (free-market liberals / libertarians / neoliberals) như Friedrich A. Hayek; (2) các nhà bảo thủ truyền thống (traditionalist conservatives / paleoconservatives) như Michael Oakeshott; và (3) các nhà bảo thủ tôn giáo, nhất là Tin Lành, quan tâm chủ yếu đến các giá trị luân lý và văn hóa. Ba dòng này có thể đồng thuận trong một số vấn đề – nhất là chống lại nhà nước can thiệp kiểu cấp tiến (activist progressive government) – nhưng lại bất đồng sâu sắc ở những điểm khác.

Hayek là người ý thức rõ sự khác biệt ấy. Trong bài tiểu luận nổi tiếng “Why I Am Not a Conservative” (phụ lục The Constitution of Liberty), ông phân biệt lập trường tự do cổ điển của mình với chủ nghĩa bảo thủ truyền thống. Hayek chia sẻ với Oakeshott sự hoài nghi đối với lý tính duy lý luận (anti-rationalism), và Oakeshott cũng chia sẻ với Hayek niềm tin vào giá trị của trật tự tự phát (spontaneous order). Cả hai đều phản đối sự can thiệp chủ động của nhà nước vào những lĩnh vực của đời sống vốn có khả năng tự tổ chức. Tuy nhiên, Hayek phê phán bảo thủ truyền thống vì xu hướng huyền nhiệm hóa trật tự xã hội, vì nỗi sợ hãi trước những thay đổi tự phát, vì tình yêu dành cho thẩm quyền (authority) và giới tinh hoa, cũng như thái độ chống lại tri thức mới. Hayek tự xem mình thuộc loại tự do cổ điển – thường được gọi là tân tự do (neo-liberal) – trong khi Oakeshott đại diện cho dòng bảo thủ truyền thống. Tuy vậy, kẻ đối thủ chung của cả hai vẫn là nhà nước can thiệp chủ động, mang tham vọng “cải tạo xã hội” theo mô hình cấp tiến.

Từ hai góc nhìn này, phần lớn chính trị bảo thủ nửa sau thế kỷ XX được tiếp nhiên liệu: một bên nhấn mạnh thị trường tự do và giới hạn nhà nước; bên kia nhấn mạnh truyền thống, thẩm quyền, và hoài nghi trước các dự án cải tạo xã hội bằng kỹ trị.

Vậy lập trường tân tự do / tự do kinh tế cụ thể đề nghị điều gì? Capitalism and Freedom (1962) của Milton Friedman là một ví dụ tiêu biểu, chú trọng đến đề xuất chính sách hơn là xây dựng hệ thống triết học như Hayek. Về nguyên tắc, nhiệm vụ chính đáng của nhà nước, theo Friedman, giới hạn ở việc bảo đảm an ninh – quốc phòng, vận hành hệ thống tòa án và phát hành tiền tệ; còn lại, việc điều phối đời sống xã hội nên được để cho thị trường và các hợp đồng tự nguyện giải quyết.

Tuy nhiên, Friedman không đơn giản chủ trương “xóa sạch” nhà nước, mà xem sự can thiệp của nhà nước như một vấn đề mức độ. Tệ nhất là độc quyền nhà nước trong cung cấp một dịch vụ; đỡ hơn là nhà nước cung cấp nhưng không độc quyền; tốt hơn nữa là thị trường tư nhân cạnh tranh. Do đó, ông phản đối các hình thức độc quyền không chỉ ở khu vực công mà cả ở khu vực tư – chẳng hạn phản đối “closed shop” công đoàn, tức quy định buộc mọi nhân viên trong một ngành phải gia nhập công đoàn. Thay vì hệ thống giấy phép hành nghề ngặt nghèo, Friedman đề nghị nhà nước chỉ cần giữ một danh bộ công khai ghi những ai đã đạt chứng chỉ, thi đậu các kỳ thi chuyên môn; người tiêu dùng sẽ tự quyết định dựa trên thông tin ấy.

Giống Hayek, Friedman thừa nhận có những lĩnh vực có xu hướng trở thành độc quyền kỹ thuật (technical monopoly), như một số ngành hạ tầng; nhà nước cần điều tiết, thậm chí sở hữu một số hạ tầng cơ sở như đường sá. Nhưng phần lớn các chức năng hiện hữu của chính quyền liên bang và tiểu bang, trong hình dung của ông, có thể bị cắt giảm mạnh: không còn chế độ quân dịch bắt buộc, không còn luật cấm ma túy mang tính đạo đức, không còn thuế trừng phạt lên thuốc lá, v.v.

Ở một số điểm, lập trường tự do kinh tế của Friedman  thậm chí đối nghịch với giới kinh doanh: ông chủ trương đánh thuế mọi lợi nhuận doanh nghiệp như thu nhập cá nhân, nhằm hạn chế đặc quyền pháp lý của “pháp nhân” và tạo điều kiện cho cơ chế giá cả vận hành tự do nhất có thể. Cốt lõi của tân tự do là: điều tiết hoạt động kinh tế tối đa qua cơ chế giá cả tự do, chứ không qua mệnh lệnh – kiểm soát từ bộ máy nhà nước.

Trong truyền thống tự do – tư sản, nhiều nhà tư tưởng đã bảo vệ quan điểm cho rằng một xã hội tự do, hòa bình và tiến bộ phải gắn chặt với kinh tế, đặc biệt là thương mại. “Con người kinh tế” (homo economicus) – con người chủ yếu lo lắng cho phúc lợi vật chất của bản thân và gia đình – được xem như một hình tượng tích cực: nó khiến con người bớt bận tâm đến chiến tranh, danh dự, và tranh đấu chính trị. Peter Drucker, trong phân tích sớm về chủ nghĩa phát xít, nhận xét rằng phát xít chính là sự từ chối “con người kinh tế”, thay thế nó bằng “con người chính trị” sẵn sàng hi sinh vì quốc gia. Với Drucker và nhiều tác giả khác, “con người chính trị” trong nghĩa cực đoan ấy nguy hiểm hơn nhiều; không chỉ vì “con người kinh tế” phân phối của cải hiệu quả, tạo ra tiến bộ vật chất, mà còn vì anh ta ít có cơ hội gây ra những tai họa tệ hại nhất như chiến tranh toàn diện.

Hannah Arendt thì cho rằng quan điểm ấy sâu xa là sai. Năm 1958, giữa cao trào Chiến tranh Lạnh, bà cho xuất bản The Human Condition, trong đó Arendt lập luận rằng cả chính trị hiện đại Tây phương lẫn các chế độ Mác-xít đều đã quên bài học Hy Lạp cổ, làm mất giá trị của chính trị như một lĩnh vực tự thân, có ý nghĩa nội tại.

Arendt phân biệt ba hình thái của vita activa – “đời sống hoạt động”: lao động (labor), công việc (work) và hành động (action). Lao động là những hoạt động lặp đi lặp lại nhằm duy trì tồn tại sinh học; nó là phần “tự nhiên” nhất của đời sống người, không tạo ra sản phẩm bền vững (như nông nghiệp tự cung tự cấp). Công việc là hoạt động sáng tạo ra những đối tượng bền vững – các công trình kiến trúc, kỹ thuật, nghệ thuật, thơ ca, văn chương – tạo nên “thế giới” nhân tạo của xã hội loài người. Hành động là hình thái cao nhất: những việc làm và lời nói của con người trong không gian công cộng, tức chính trị theo nghĩa cổ điển.

Arendt nhắc lại rằng trong thế giới Hy Lạp cổ, oikos (gia đình, hộ gia đình) là lĩnh vực tư, nơi con người đáp ứng các nhu cầu sinh học; hoạt động kinh tế diễn ra chủ yếu trên điền trang, sản phẩm được tiêu thụ trong phạm vi gia đình. Kinh tế vì thế thuộc về lĩnh vực tư; chỉ polis mới là không gian công cộng, nơi con người hành động và nói với những người ngang hàng để biểu hiện căn tính, tìm kiếm vinh quang, và kiến tạo ý nghĩa. Công việc (work) khác với lao động vì ở đó homo faber – “con người chế tác” – tạo ra các đối tượng bền vững có ý nghĩa, nhưng chính công việc cũng ẩn chứa một nghịch lý: nó đưa vào đời sống phân biệt phương tiện – cứu cánh, và nếu ta đối xử mọi cứu cánh như phương tiện, mọi sự vật – kể cả con người – đều có nguy cơ bị hạ giá thành công cụ hữu dụng.

Thị trường trao đổi là môi trường cổ điển của homo faber; một mặt, nó làm giàu thế giới nhân tạo bằng các sản phẩm; mặt khác, nếu kinh nghiệm chế tác và tiêu dùng trở thành mô thức tối cao, mọi thứ sẽ bị đánh giá chỉ theo tiêu chí hữu dụng và giá cả. Arendt cho rằng ý nghĩa cao nhất của hoạt động con người vẫn là chính trị, nơi ta biểu hiện căn tính trước mặt người khác, tham dự vào đời sống chung. Chính trị có giá trị nội tại, không chỉ là phương tiện phục vụ những mục tiêu khác như tăng trưởng hay phúc lợi.

Phê phán của Arendt nhắm thẳng vào hiện đại: cả chủ nghĩa tư bản tự do phương Tây lẫn chủ nghĩa Mác ở phương Đông, theo bà, đều biến chính trị thành công cụ của kinh tế, coi đời sống công cộng chỉ là vấn đề “quản lý ngôi nhà chung” – nền kinh tế tập thể. Họ dần giảm “hành động” thành “công việc” và giảm “công việc” thành “lao động”: nghĩa là giảm chính trị thành kỹ thuật quản trị, rồi giảm kỹ thuật quản trị thành vận hành các quá trình sinh học – tiêu dùng – sản xuất.

Trong khung đó, Arendt dùng chữ “xã hội” (society) theo một nghĩa rất đặc biệt: “xã hội” là ngôi nhà công cộng (public household), là polis bị xem như một gia đình kinh tế lớn cần được quản lý. Đó là “tổ chức công cộng của các quá trình sống”, một liên hiệp nhu cầu đòi hỏi phải được điều hành, điều tiết. Bà thừa nhận rằng nếu polis thực sự chỉ là một đại gia đình, thì việc quản lý mạnh mẽ, thậm chí độc đoán, là điều “hợp lý”, vì gián đoạn cung ứng nhu cầu sinh tồn có thể dẫn đến chết chóc. Nhưng chính điều đó cho thấy: hiện đại đánh dấu “chiến thắng của cái xã hội” trên cái chính trị.

Trong bối cảnh ấy, Arendt phê phán chủ nghĩa Mác từ một hướng khác với phê phán tự do cổ điển. Marx, theo bà, muốn trả tất cả chúng ta về với lao động, xem năng lực lao động là bản chất của con người. Chủ nghĩa Mác chống tư hữu, nhưng chấp nhận hoàn toàn việc “kinh tế hóa” xã hội: kinh tế là nền tảng của tất cả, mọi người phải lao động, tốt nhất là bình đẳng trong lao động; chính trị được xem là xấu về bản chất, và trong xã hội cộng sản lý tưởng, nhà nước – chính trị – sẽ tiêu vong.

Arendt lật ngược một khái niệm Mác-xít quen thuộc. Nếu Marx nói về “tha hóa của cái tôi”, Arendt nói đến “tha hóa khỏi thế giới” (world alienation): cái bị mất không chỉ là bản thân cá nhân, mà là cả môi trường “thế giới” đầy ý nghĩa vốn nâng đỡ tự ngã. Khi ta hiểu hành động theo kiểu công việc, và hiểu công việc theo kiểu lao động, ta hiểu chính trị bằng ngôn ngữ chế tác, rồi hiểu mọi chế tác bằng ngôn ngữ nhu cầu sinh học. Hệ quả là “thế giới” – môi trường các công trình văn hóa, định chế, tác phẩm – mất đi tính độc lập; một công trình vĩ đại không còn là thành tố mang nghĩa trong đời sống chung, mà chỉ là sản phẩm lao động đáp ứng nhu cầu, định giá bằng tiền.

Từ phân tích về “công việc”, Arendt đi đến một lập trường tinh tế đối với lý tính công cụ. Từ thời Max Weber, nhiều người đã nói đến “lồng sắt” của lý tính công cụ (instrumental rationality). Arendt đồng ý rằng lý tính công cụ – nhìn mọi thứ như phương tiện để đạt một kết quả khác – là đặc tính thiết yếu của công việc (work). Nguy hiểm không nằm ở công cụ tính tự thân, mà ở “sự phổ quát hóa kinh nghiệm chế tác”, khi tính hữu dụng – lợi ích trở thành chuẩn mực tối hậu cho mọi lĩnh vực, kể cả chính trị, nghệ thuật, tôn giáo.

Huy động lại các khái niệm Hy Lạp, Arendt phân biệt tài sản (property) với của cải (wealth). Tài sản là không gian và phương tiện thiết yếu để cá nhân rút lui khỏi đời sống công cộng, chăm lo nhu cầu sinh học; điều này là chính đáng. Nhưng tích lũy của cải – đối xử tài sản như những đơn vị hoán đổi trong trò chơi thị trường – làm mất tính bền vững, lâu dài và ý nghĩa của nó. Giá trị trao đổi lấn át giá trị sử dụng, lấn át giá trị bền lâu của các thành quả công việc.

Bà cũng phân biệt force (lực, bạo lực), authority (uy quyền) và power (quyền lực). Force thuộc về tự nhiên; bạo lực (violence) là việc sử dụng force. Uy quyền là một hình thức chính đáng của mệnh lệnh và thống trị, nhưng không dựa trên bạo lực, và thích hợp trong những quan hệ như thầy–trò, cha–con, truyền thống, tôn giáo hơn là trong chính trị thuần túy. Quyền lực (power) mới là tính chính trị đích thực, dựa trên sự đồng thuận rộng rãi, công khai: không ai có quyền lực “một mình”, người lãnh đạo có quyền lực nhờ những người đi theo. Bạo chúa thực ra không có power, chỉ có force; lạm dụng bạo lực làm tan rã cộng đồng chính trị, cô lập công dân. Ở đây, Arendt vừa phê phán các chế độ toàn trị, vừa phê phán xu hướng đánh đồng chính trị với bạo lực.

Theo Arendt, chính trị là một lĩnh vực khó khăn và nặng nề vì nó gắn liền với tự do thực sự. Không gian chính trị là sân khấu của hành động “theo thời gian thực”, nơi điều kiện luôn thay đổi, hành động không thể dự đoán và không thể đảo ngược. Người Hy Lạp, bà nhắc, không coi lập pháp là chính trị, mà xem nó như một kỹ thuật chế tác polis. Hoạt động chính trị đúng nghĩa là hành động và phán đoán trong bối cảnh bất định, dựa trên suy xét của những cá nhân tự do.

Nhìn từ đây, Arendt gần gũi với các triết gia hiện sinh (existentialists):  con người thường trốn chạy chính phần nhân tính sâu xa nhất của mình – là tự do – vì nó kéo theo lo âu và trách nhiệm. Chính trị là nơi tự do ấy bộc lộ, nhưng cũng là nơi người ta dễ trốn tránh. Trong bài tiểu luận “The Revolutionary Tradition and Its Lost Treasure”, phân tích các hình thức tự trị địa phương trong Cách mạng Pháp và Nga, Arendt tỏ ra ưu ái mô hình cộng hòa công dân (civic republicanism) với các hội đồng, hình thức tự quản địa phương, nơi công dân trực tiếp tham gia, bàn bạc, hành động chung.

Tóm lại, Arendt bác bỏ hình ảnh con người như “homo economicus” thuần túy. Bà cho rằng các quan điểm chính trị – kinh tế chủ đạo nửa sau thế kỷ XX đã “kinh tế hóa” bản tính con người và biến chính trị thành công cụ quản lý kinh tế. Lập luận của bà rằng các sản phẩm văn hóa – thế giới chung – bị hạ giá bởi logic thị trường là một phê phán sắc bén, và việc bà áp dụng phê phán này cho cả Mác-xít lẫn tư bản chủ nghĩa tỏ ra khá tiên tri.

Giá trị nền tảng mà Arendt muốn bảo vệ là rất cổ điển: ý nghĩa và giá trị không nằm sẵn trong tự nhiên; thiên nhiên không ban cho ta một trật tự ý nghĩa. Ý nghĩa và giá trị nằm trong polis, trong thế giới do hành động và công việc của con người tạo ra. Một chế độ chính trị trong đó kinh tế là mối bận tâm lớn là điều khó tránh, nhưng nội dung kinh tế của các cuộc tranh luận không khiến chính trị mất ý nghĩa, miễn là hành động và lời nói trong đời sống công cộng vẫn được hiểu như có giá trị nội tại đối với người tham dự và người chứng kiến, chứ không chỉ là phương tiện bảo đảm cung ứng nhu cầu.

Trên thực tế, Arendt dường như kêu gọi “bơm thêm” tinh thần cộng hòa công dân vào chủ nghĩa cộng hòa tự do (liberal republicanism): bà đối nghịch với Constant hay Berlin, và đề nghị ta cần lồng ghép mạnh hơn các thái độ cộng hòa công dân – nhấn mạnh tham dự, hành động công, không gian công cộng – vào các xã hội hiện đại. Nếu không, chủ nghĩa kinh tế (economism) – tức việc giảm chính trị thành “công việc”, và công việc thành “lao động” – sẽ dần gặm mòn mọi ý nghĩa trong “thế giới” của đời sống hoạt động của chúng ta.