Các nền tảng của chính trị học tân thời (LAWRENCE CAHOONE)

CÁC NỀN TẢNG CỦA CHÍNH TRỊ HỌC TÂN THỜI

LAWRENCE CAHOONE

(Joseph Tân Nguyễn ofm, chuyễn ngữ)

HOBBES: LUẬT TỰ NHIÊN & KHẾ ƯỚC XÃ HỘI

Thomas Hobbes, triết gia người Anh thế kỷ XVII, là một nhân vật tiêu biểu của cuộc cách mạng khoa học và cũng là người đầu tiên nỗ lực kiến tạo một lý thuyết xã hội hiện đại. Xuất phát từ quan điểm đạo đức mang tính tương đối và hình dung bi quan về “trạng thái tự nhiên” như một tình thế “chiến tranh của mọi người chống lại mọi người”, Hobbes đã xây dựng mô hình quyền lực chính trị dựa trên khế ước xã hội giữa những cá nhân duy lý và vị kỷ – những người thiết lập nhà nước trước hết vì sự an toàn của chính họ. Trong mô hình này, quyền lực nhà nước gần như không có giới hạn, bởi theo Hobbes, nỗi sợ trước một quyền lực tuyệt đối còn dễ chịu hơn sợ hãi thường trực trước những láng giềng đầy đe dọa. Bài viết này phân tích hệ thống tư tưởng chính trị của Hobbes trong Leviathan, tác phẩm đặt nền tảng cho thuyết khế ước xã hội hiện đại.

Từ thế kỷ XVI, tại Tây và Trung Âu bắt đầu hình thành kiểu nhà nước hậu–phong kiến với quyền lực tập trung trong tay một trung ương có độc quyền sử dụng bạo lực trên lãnh thổ – điều mà Max Weber sau này định nghĩa là bản chất của nhà nước hiện đại. Giai đoạn 1517–1648 là thời kỳ châu Âu chìm trong chiến tranh tôn giáo. Để thoát khỏi tình trạng đổ vỡ này, các tư tưởng gia tìm cách xây dựng nền chính trị không đặt trên cơ sở của mặc khải hay quyền lực Giáo hội, mà trên một nền tảng thế tục, phi giáo phái. Một số người hướng đến việc tìm kiếm một mô hình chính trị Tin Lành, và nguồn tham chiếu khả dĩ nhất nằm ở quá khứ cổ đại, đặc biệt là nền cộng hòa La Mã.

Nước Anh, trong bối cảnh cạnh tranh kinh tế với Hà Lan và căng thẳng tôn giáo nội bộ, đã trải qua những biến động sâu sắc. Sau khi Elizabeth I qua đời, James I và rồi Charles I theo đuổi chủ trương quân chủ tuyệt đối, châm ngòi mâu thuẫn với Quốc hội và giáo phái Puritan, dẫn đến Nội chiến Anh (1642–1651). Charles I bị hành quyết, Charles II chạy ra nước ngoài và Oliver Cromwell, một người Thanh giáo, lên nắm quyền với danh nghĩa Lãnh chúa Bảo hộ. Nhưng khi Cromwell qua đời, Charles II trở lại ngai vàng năm 1660; cuộc cách mạng Thanh giáo để lại dư vị cay đắng khiến xã hội Anh dè chừng việc tôn giáo can thiệp sâu vào chính trị. Đến năm 1688, “Cách mạng Vinh quang” diễn ra, tiếp tục tái cấu trúc mô hình quyền lực và gợi mở không gian tư tưởng mới cho triết học chính trị nước Anh.

Hobbes (1588–1679) tiếp nhận khái niệm luật tự nhiên của Aquinas trong bối cảnh Tin Lành. Luật tự nhiên theo truyền thống là luật do Thiên Chúa thiết lập nhưng con người có thể nhận biết bằng lý trí; nó nằm giữa luật vĩnh cửu (được mạc khải và Giáo hội diễn giải) và luật thực định do con người làm ra. Tuy nhiên, thần học Tin Lành nhấn mạnh mối tương giao trực tiếp giữa tín hữu và Thiên Chúa mà không cần trung gian Giáo hội, khiến nền tảng chính trị không thể dựa trên mặc khải tôn giáo, mà phải đặt trên lý trí tự nhiên.

Leviathan (1651) là công trình mang tính đột phá khi Hobbes cố gắng xây dựng khoa học về xã hội tương tự như khoa học tự nhiên của Galileo hay Newton. Ông bắt đầu từ chủ nghĩa duy vật: con người chỉ là một dạng vật chất chuyển động, một cỗ máy hành động theo dục vọng; lý trí chỉ là công cụ tính toán nhằm tối ưu hóa khoái cảm và giảm thiểu đau khổ. Khác với truyền thống cổ điển xem lý trí là nền tảng đạo đức, Hobbes cho rằng dục vọng mới là động lực căn bản của hành vi, và chính trị phải được dựng trên thực tại này chứ không phải trên lý tưởng đạo đức.

Trong mô hình của Hobbes, một chế độ được xem là chính đáng nếu đó là trật tự mà những cá nhân duy lý và bình đẳng sẽ lựa chọn trong trạng thái tiền–xã hội, tức khi chưa có luật và quyền lực nhân tạo. Hobbes từ đây định hình bốn yếu tố sẽ trở thành khung mẫu cho mọi học thuyết khế ước xã hội: mô tả trạng thái tự nhiên; thiết lập khế ước, trong đó mỗi người từ bỏ một phần quyền tự nhiên; hình thành cộng đồng chính trị; và cuối cùng là chọn ra chính phủ đại diện quyền lực.

Trong trạng thái tự nhiên, con người bình đẳng về năng lực và khao khát những lợi ích giống nhau. Sự khan hiếm tài nguyên khiến họ phải tranh đoạt, tích lũy quyền lực nhằm tự bảo vệ. Nơi đây không có công lý hay bất công; “sức mạnh là lẽ phải”, và mỗi người có quyền làm mọi điều họ cho là cần thiết để sinh tồn, kể cả sát hại kẻ khác. Tình trạng này trở thành một “cuộc chiến của mọi người chống lại mọi người”, nơi không có tiến bộ, chỉ có lo âu thường trực.

Tuy vậy, chính sự duy lý khiến con người nhận ra rằng họ có lợi hơn khi thoát khỏi tình trạng ấy. Hobbes phân biệt quyền tự nhiên (quyền bảo toàn mạng sống) với luật tự nhiên (nghĩa vụ không tự hủy hoại mình). Từ đây, lý trí rút ra nguyên tắc: “Hãy tìm kiếm hòa bình bất cứ khi nào có hy vọng; nếu không thể, hãy sử dụng lợi thế chiến tranh để tự vệ.” Luật tự nhiên thứ hai dẫn đến khế ước xã hội: con người sẵn sàng từ bỏ quyền tuyệt đối của mình trên mọi sự – với điều kiện người khác cũng làm như vậy – nhằm đổi lấy hòa bình và an ninh.

Khế ước chỉ hiệu quả khi có quyền lực chung cưỡng hành, vì thế Hobbes kết luận rằng toàn bộ quyền tự nhiên phải được trao cho một quyền lực tối cao – sovereign. Quyền lực này có thể là quân chủ, quý trị hay dân chủ, nhưng Hobbes ưa chuộng quân chủ vì tính thống nhất ý chí. Sovereign là nguồn gốc của luật nên không bị ràng buộc bởi luật, và vì thế “không thể bất công” với thần dân; mọi phán quyết của ông đều được coi là hợp pháp. Người dân không có quyền nổi dậy, trừ khi sovereign suy yếu đến mức không còn bảo vệ được họ – khi đó xã hội tan rã, mọi người trở về trạng thái tự nhiên, và một sovereign mới hình thành nếu có lực lượng đủ mạnh thay thế. Trong logic này, quyền lực thực tế tự biện minh cho tính chính đáng: ai duy trì trật tự thì kẻ đó là hợp pháp.

Tư tưởng của Hobbes có vẻ khắc nghiệt với cảm quan hiện đại, nhưng điều này xuất phát từ nỗi ám ảnh sâu sắc của ông trước hỗn loạn nội chiến. Con người luôn sống trong sợ hãi; vấn đề không phải là có sợ hay không, mà là ta sợ ai – một sovereign quyền lực nhưng duy trì trật tự, hay những láng giềng đang rình rập trong vô luật pháp. Hobbes khẳng định để có pháp quyền, trước hết phải có chủ quyền; không có quyền lực tối cao thì không thể có công lý.

Điểm đột phá của Hobbes nằm ở việc chuyển nền tảng chính trị từ đạo đức sang lợi ích, từ đức hạnh sang luật pháp, từ linh hồn sang cấu trúc thể chế. Công lý không còn được hiểu như “đức hạnh của linh hồn” như Plato, mà là trật tự trong đó những sinh vật duy lý tự nguyện ràng buộc nhau bằng pháp luật để thoát khỏi hỗn loạn. Không phải chính trị vô đạo đức, mà là các đức hạnh cổ điển nay trở nên thứ yếu hoặc nguy hiểm đối với ổn định chính trị. Nói cách khác, đối với Hobbes, công lý chính là cấu trúc mà trong đó con người – như những động vật duy lý – tự giam mình lại để được an toàn.

LOCKE VỀ CHÍNH QUYỀN VÀ SỰ KHOAN DUNG

John Locke là một trong những nhà tư tưởng có ảnh hưởng sâu rộng nhất đối với sự hình thành tư tưởng chính trị hiện đại. Hai tác phẩm Two Treatises of Government (Hai luận thuyết về Chính quyền) và A Letter Concerning Toleration (Thư về sự khoan dung) của ông không chỉ góp phần biện minh cho cuộc Cách mạng Vinh quang năm 1688 mà còn đặt nền cho chủ nghĩa tự do chính trị. Nếu như Hobbes xây dựng khế ước xã hội dựa trên nỗi sợ hãi và quyền lực tối thượng của sovereign, Locke lại tái kiến tạo mô hình này trong tinh thần tự do hơn, nhấn mạnh quyền sở hữu (property) như nền tảng của chính quyền và đề cao giới hạn quyền lực nhà nước. Với quan niệm về luật tự nhiên, chính quyền như một thực thể được ủy thác (fiduciary government), và quyền nổi dậy khi chính quyền phản bội ủy quyền, Locke đã biến chính phủ từ chủ thể tối thượng thành người đầy tớ của cộng đồng chính trị. Song song đó, Thư về sự khoan dung góp phần hoạch định ranh giới mới giữa tôn giáo và quyền lực nhà nước, mở đường cho tư tưởng thế tục và đa nguyên tôn giáo trong chính trị phương Tây. Locke vì thế xứng đáng được xem là gương mặt tiêu biểu mở đầu cho “thế kỷ chính trị” (1688–1789) – cái nôi hình thành chủ nghĩa cộng hòa tự do Anglo–Mỹ.

Trong thế kỷ XVI–XVII, chế độ quân chủ tuyệt đối trỗi dậy mạnh mẽ tại châu Âu. Khi tầng lớp quý tộc suy yếu, giai cấp trung lưu hưởng lợi từ mô hình tập quyền mới và nhiều học thuyết ra đời để biện minh cho quyền lực quân chủ, tiêu biểu là thuyết “vương quyền thần thụ” của Robert Filmer. Tại Anh, tình thế trở nên căng thẳng khi Charles II tỏ ra thân Công giáo và Pháp, còn em ông, James, công khai cải sang Công giáo. Nỗi lo về khả năng xuất hiện một vị vua Công giáo khiến chính trường phân hóa sâu sắc giữa phái Tories (ủng hộ James) và Whigs (muốn loại James khỏi thừa kế). Năm 1685, James II lên ngôi và mâu thuẫn bùng nổ, nhất là với Scotland theo Tin Lành. Khi James II có con trai được rửa tội trong Giáo hội Công giáo, cả hai phe đều hoảng sợ; kết quả là cuộc Cách mạng Vinh quang năm 1688 diễn ra gần như không đổ máu. Quốc hội mời William xứ Orange – một tín hữu Tin Lành – lên ngôi với điều kiện công nhận quyền tối cao của Quốc hội. Từ đây, tại Anh, Quốc hội trở thành cơ quan quyền lực tối thượng trên vua.

Chính trong bối cảnh ấy, Locke (1632–1704) viết Two Treatises of Government như một phản bác đối với Filmer và là nền tảng lý luận cho trật tự chính trị mới. Dù tác phẩm ra đời trước Cách mạng Vinh quang, nó được tiếp nhận như văn kiện triết học hóa sự kiện lịch sử này.

Locke bắt đầu bằng cách bác bỏ quan niệm truyền thống xem nhà cai trị như cha, chồng hay mục tử – những ẩn dụ gợi quan hệ phụ thuộc và phục tùng. Đối với ông, quan hệ chính trị hoàn toàn khác quan hệ gia đình hay tôn giáo. Cũng giống Hobbes, Locke sử dụng mô hình khế ước xã hội, nhưng thay vì dẫn đến sovereign tuyệt đối như Hobbes, Locke cho rằng chính quyền chỉ nhận một phần quyền hạn hữu hạn được cộng đồng ủy thác, và nếu vi phạm, dân có thể lật đổ chính quyền. Locke vì thế trở thành lý thuyết gia kinh điển của mô hình “chính quyền hạn chế” (limited government).

Trái với trạng thái tự nhiên đen tối của Hobbes, Locke mô tả con người trong tình thế nguyên thủy là tự do, bình đẳng, phần lớn hòa thuận và mưu cầu lợi ích cá nhân một cách ôn hòa. Tuy nhiên, vì thiếu cơ chế xét xử, tranh chấp có thể xảy ra khi luật tự nhiên bị vi phạm. Luật tự nhiên đối với Locke rất rõ ràng: “Không ai được làm hại người khác về tính mạng, tự do hay tài sản.” Luật này do Thượng Đế ban, có thể nhận biết bằng lý trí và buộc mỗi cá nhân phải bảo vệ không chỉ bản thân mà cả người khác. Vì thế, bất kỳ ai xâm phạm tính mạng, tự do hay tài sản đều có thể bị trừng phạt và nạn nhân có quyền đòi bồi thường.

Đặc biệt, Locke xác lập quyền sở hữu tư nhân ngay trong trạng thái tự nhiên: khi một người “trộn lao động của mình” vào tài nguyên thiên nhiên, thứ đó trở thành tài sản hợp pháp của họ. Sở hữu vì thế không phải là đặc quyền do nhà nước ban bố mà là quyền tự nhiên phát sinh từ lao động.

Để tránh rủi ro và tranh chấp, con người hình thành khế ước xã hội, chuyển quyền trừng phạt và xét xử từ cá nhân sang cộng đồng. Quyền lực được thi hành theo nguyên tắc đa số, và con người, dù từ bỏ một phần tự do, vẫn tự trị chính mình thông qua luật mà họ tham gia thiết lập. Mục tiêu tối hậu của chính thể Locke là bảo vệ tài sản, bao gồm sự sống – tự do – của cải, đồng thời đảm bảo hòa bình và lợi ích chung. Đây là lý do Locke được xem là nhà tư tưởng tiền–tư bản (proto-capitalist) và bị các nhà xã hội chủ nghĩa phê phán vì đặt trọng tâm vào quyền sở hữu.

Chính quyền trong mô hình Locke có thể mang dạng quân chủ, đầu sỏ hay dân chủ, hoặc kết hợp giữa các hình thức. Tuy nhiên, quyền lập pháp giữ vị thế tối thượng, bên cạnh hành pháp và quyền liên bang chuyên trách đối ngoại. Locke nhấn mạnh rằng lập pháp chỉ là quyền lực được “ủy thác”, chính quyền chỉ là người được trao quyền tạm thời, không phải chủ sở hữu quyền lực. Do đó, nếu chính quyền thất tín hoặc vi phạm mục đích bảo vệ tài sản và tự do, nhân dân có quyền nổi dậy. Khi ấy, chính quyền tự mất tính chính đáng, và quyền lực trở về lại với cộng đồng, vốn có thể tồn tại không chính phủ trong một thời gian nhất định.

Trong Thư về sự khoan dung, Locke chủ trương tách biệt mục tiêu của pháp quyền dân sự khỏi sứ mạng cứu rỗi linh hồn. Nhà nước chỉ can thiệp vào các vấn đề liên quan đến sự sống, tự do và tài sản; tôn giáo, ngược lại, quan tâm đến chân lý và cứu rỗi. Đức tin là vấn đề nội tâm, không thể bị cưỡng bức hay đo lường chính xác, vì vậy nhà nước không có quyền ép buộc niềm tin tôn giáo mà không trở nên bất công. Hội thánh là tổ chức tự nguyện, còn xã hội dân sự là môi trường con người gắn vào lúc sinh ra; do đó không thể có “quốc gia Kitô giáo” theo nghĩa chính trị pháp lý. Chính trị phải phi giáo phái để duy trì hòa bình giữa các tín ngưỡng khác biệt. Tuy nhiên, Locke cũng không cổ vũ khoan dung vô hạn: những tín ngưỡng đe dọa công ích có thể bị giới hạn.

Locke là trụ cột của truyền thống tự do – cộng hòa tại thế giới Anglo–Mỹ. Ông khẳng định rằng luật tự nhiên đặt ra giới hạn cố hữu lên quyền lực nhà nước, bảo vệ tự do cá nhân cũng chính là bảo vệ lợi ích chung. Tính lạc quan về bản tính con người khiến Locke biện minh cho quyền nổi dậy như hành động hợp đạo đức nếu chính quyền phản bội ủy quyền. Tuy vậy, ông cũng đối mặt với sự phản đối từ phe cộng hòa công dân và các nhà Marxist – socialist, vốn cho rằng Locke biến chính trị thành công cụ bảo vệ sở hữu tư nhân và thương nghiệp trung lưu. Dẫu vậy, quan niệm rằng quyền sở hữu dựa trên lao động và việc sử dụng hợp lý tài nguyên khiến Locke trở thành một trong những tiếng nói tiến bộ nhất thời đại.

Trong lịch sử tư tưởng khế ước xã hội, Locke được xem là người “tự do nguyên thủy” nhất. Ông đặt nền móng cho chủ nghĩa tự do cộng hòa lan rộng trong thế kỷ XVIII–XIX, đặc biệt tại các quốc gia nói tiếng Anh. Từ Locke trở đi, chính trị hiện đại không còn xoay quanh quyền lực của nhà vua, mà được đặt trên nền tảng quyền con người, luật tự nhiên, và giới hạn hiến định của quyền lực công.

ROUSSEAU VÀ CHẾ ĐỘ CỘNG HÒA

Kỷ nguyên Khai sáng đánh dấu sự bùng nổ tri thức và sự biến đổi sâu sắc trong thái độ văn hóa phương Tây. Tuy nhiên, Jean-Jacques Rousseau lại trở thành một trong những tiếng nói lớn phản biện thời đại này. Ông hoài nghi quan niệm cho rằng tiến bộ trong nghệ thuật, khoa học và kinh tế mặc nhiên kéo theo sự cải thiện trong luân lý hay mang lại hạnh phúc đích thực cho con người. Trái ngược với lạc quan duy lý của các nhà Khai sáng khác, Rousseau đề cao trạng thái tự nhiên của nhân loại – một tình trạng tiền-văn minh được ông nhìn bằng con mắt gần như lãng mạn, nơi con người độc lập, tự chủ và bình đẳng hơn so với xã hội hiện đại.

Trong các Bản luận (Discourses), Rousseau liên tục triển khai lập luận chống lại niềm tin của thời đại rằng văn minh đồng nghĩa với tiến bộ đạo đức. Bài luận năm 1750, Discours sur les sciences et les arts (Luận về Khoa học và Nghệ thuật), đưa ông trở thành một nhân vật nổi bật trong giới tư tưởng châu Âu khi dõng dạc khẳng định rằng sự phát triển của khoa học nghệ thuật không tạo nên con người đạo đức hơn, mà đôi khi còn dẫn đến suy đồi phẩm hạnh. Năm 1755, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes (Luận về nguồn gốc bất bình đẳng giữa người với người) khiến ông nổi tiếng hơn nữa, khi lập luận rằng con người “nguyên thủy” – sống trong tự nhiên – lại có đời sống đạo đức và chính trị tốt hơn do họ độc lập, tự túc và không bị ràng buộc bởi cạnh tranh hay ganh đua. Theo Rousseau, chính sự xuất hiện của văn minh, tiền tệ, sở hữu tư nhân và quan hệ kinh tế mới khiến con người lệ thuộc lẫn nhau, đánh mất tính độc lập vốn có và nảy sinh các thói xấu như đố kỵ, ham muốn chiếm hữu hay địa vị.

Rousseau phê phán Hobbes kịch liệt, cho rằng Hobbes đã sai lầm khi gán những tệ nạn của xã hội văn minh vào trạng thái tự nhiên. Với Rousseau, “chiến tranh của mọi người chống lại mọi người” không phải điều kiện tự nhiên mà là sản phẩm của văn minh nơi con người bị thúc đẩy bởi amour propre – một dạng tình yêu bản thân dựa trên ánh nhìn của kẻ khác, trái ngược với amour de soi, tức tình yêu bản thân tự nhiên để bảo toàn sự sống. Sở hữu tư nhân, theo ông, là bước ngoặt lịch sử đưa đến bất bình đẳng và tha hóa con người; bản tính của con người vốn thiện, nhưng thiết chế xã hội đã biến họ trở nên xấu và không tự do. Tuy nhiên, Rousseau không chủ trương quay về trạng thái tiền-chính trị; điều ông quan tâm là thiết kế một xã hội hiện đại có thể khôi phục phần nào sự bình đẳng và độc lập của trạng thái tự nhiên, nhưng dưới hình thức chính trị mới.

Tư tưởng này được phát triển rõ nhất trong Du contrat social (Khế ước Xã hội, 1762) – tác phẩm chính trị quan trọng nhất của ông. Rousseau cho rằng trạng thái tự nhiên đảm bảo tự do và bình đẳng, nhưng thiếu chuẩn mực đạo đức và pháp luật rõ ràng. Khi con người liên kết để lập nên xã hội, họ phải đánh đổi một phần tự do cá nhân để có được trật tự chung. Vấn đề trung tâm mà ông đặt ra là: làm sao lập ra xã hội mà con người vẫn tự do như trước? Câu trả lời của Rousseau nằm ở khế ước xã hội, theo đó mỗi người từ bỏ quyền lực cá nhân không phải cho bất cứ cá nhân hay nhóm người nào, mà cho toàn thể cộng đồng – tạo nên một “cái tôi chung” (moi commun) mang volonté générale – ý chí chung. Ý chí chung khác với “ý chí của tất cả” vốn chỉ là tổng hợp của các ý muốn riêng lẻ; ý chí chung hướng đến lợi ích chung của cộng đồng. Trong một xã hội có đạo đức, bỏ phiếu không phải thể hiện lợi ích riêng tư mà là nỗ lực nhận ra đâu là điều tốt nhất cho toàn thể. Thiểu số, khi thua phiếu, chỉ đơn giản là sai trong việc nhận định lợi ích chung.

Từ đây, Rousseau xây dựng mô hình chính trị đặc trưng mang màu sắc cộng hòa bình đẳng chủ nghĩa và cộng đồng chủ nghĩa. Ông bác bỏ dân chủ đại diện vì tin rằng trao quyền lập pháp cho đại diện đồng nghĩa với việc nhân dân chỉ có quyền tự do trong khoảnh khắc bỏ phiếu, còn lại sống như nô lệ. Luật, với Rousseau, chỉ có tính chính danh khi được làm ra trực tiếp bởi toàn thể công dân – một nền dân chủ trực tiếp thuần túy. Nhân dân, với tư cách chủ quyền, tạo ra ý chí chung và quyết định luật; với tư cách thần dân, họ phải tuân phục chính luật đó. Chính phủ chỉ là cơ quan chấp hành và tư pháp, không có quyền lập pháp, và phải chịu sự kiểm soát thường xuyên qua các thiết chế trung gian nhằm tránh nguy cơ tập trung quyền lực.

Quan niệm tự do của Rousseau dựa trên nền tảng tự-quy định (self-determination), chứ không đơn thuần là tự do khỏi sự cản trở. Ông đồng nhất “cái tôi chân thật” với lợi ích chung của cộng đồng, từ đó đi đến kết luận gây tranh cãi rằng tự do đích thực chính là phục tùng ý chí chung. Mệnh đề nổi tiếng “buộc người ta phải tự do” hé lộ mặt căng thẳng trong tư tưởng Rousseau: bất tuân ý chí chung là hành vi phản lại cái tôi chân thật, vì vậy sự cưỡng chế để trở lại với ý chí chung được hiểu không phải là áp bức, mà là giải phóng. Quan niệm này, như nhiều học giả sau này nhắc tới, vừa sâu sắc về luân lý nhưng cũng tiềm ẩn nguy cơ bị lạm dụng để biện minh cho các hình thức bất tự do chính trị.

Tóm lại, Rousseau là nhà tư tưởng khế ước xã hội độc đáo và gây nhiều tranh luận. Ông đại diện cho dòng cộng hòa bình đẳng chủ nghĩa mạnh mẽ nhất trong truyền thống phương Tây, đề cao tự trị cộng đồng, sự tham gia của công dân và ưu tiên ý chí chung trên lợi ích cá nhân. Đối với Rousseau, tự do đòi hỏi bình đẳng thực chất, và bất bình đẳng kinh tế – xã hội có thể phá vỡ bình đẳng chính trị. Chính vì vậy, tư tưởng ông trở thành nguồn cảm hứng cho nhiều trào lưu dân chủ cấp tiến và cả chủ nghĩa xã hội sau này. Nếu tư tưởng của ông góp phần thổi bùng Cách mạng Pháp, thì ảnh hưởng của Rousseau còn lan sang Khai sáng Đức, tới Kant và triết học Đức thế kỷ XIX. Trong khi truyền thống Anh-Mỹ thường hiểu tự do là vắng bóng cản trở, Rousseau khơi gợi quan niệm sâu hơn về tự do như tự-quy định, dù chính quan niệm ấy cũng từng được dùng để lý giải hoặc biện minh cho mô hình chính trị cưỡng chế nhân danh cộng đồng.

KANT: ĐẠO ĐỨC HỌC BỔN PHẬN & QUYỀN TỰ NHIÊN

Trong lịch sử triết học phương Tây, nhiều hệ thống đạo đức đã được đề xuất và tranh luận, nhưng trong khoảng hai thế kỷ trở lại đây, hai dòng tư tưởng có ảnh hưởng sâu rộng nhất là đạo đức bổn phận (deontology) và chủ nghĩa vị lợi (utilitarianism). Đại diện tiêu biểu cho đạo đức bổn phận là Immanuel Kant, trong khi John Stuart Mill là gương mặt trung tâm của chủ nghĩa vị lợi mà ta sẽ gặp ở phần sau. Kant xây dựng một nền đạo đức “thuần túy”, tiên nghiệm (a priori), đặt nền trên lý tính chứ không dựa vào kinh nghiệm hay hậu quả. Quy tắc tối hậu của ông là Mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative). Mục tiêu sâu xa của Kant là cho thấy đạo đức không đối lập với tự do, mà chính là hình thức cao nhất của tự do được hiểu như tự trị (autonomy). Khi được triển khai trong bình diện chính trị, đạo đức bổn phận trở thành nền tảng cho quan niệm quyền tự nhiên (natural rights) trong tư tưởng hiện đại.

Trong Nền tảng của Siêu hình học về Đức lý (1785), triết gia Phổ Immanuel Kant (1724–1804) tìm kiếm một luật đạo đức duy nhất, phổ quát, tiên nghiệm, được lý tính quy định độc lập với mọi kinh nghiệm. Vì mang tính a priori, luật đạo đức tối hậu không thể dựa trên mục đích, lợi ích hay bất kỳ kết quả cụ thể nào, mà phải là luật của hành động như hành động, tự thân nó. Kant khẳng định: “Không có gì trong thế giới hay ngoài thế giới có thể được xem là thiện vô điều kiện ngoại trừ thiện chí (good will).”

Tuyên bố tưởng như trừu tượng này lại có ý nghĩa rất sâu sắc. Theo Kant, không có mục tiêu nào – kể cả hạnh phúc, tình yêu, trí tuệ hay sức khỏe – là thiện vô điều kiện, bởi tất cả đều có thể gắn với những ý định hoặc hành vi xấu xa. Điều ông muốn nhấn mạnh là phải tách bạch đạo đức dựa trên cái đúng (right) với đạo đức dựa trên cái thiện (good). Hành vi đạo đức không được định nghĩa bởi kết quả mà nó mang lại, mà bởi sự phù hợp của nó với một quy tắc đạo đức đúng đắn. Nói cách khác, ta làm điều đúng vì nó đúng, chứ không phải vì nó mang lại lợi ích. Hệ quả, trong đánh giá đạo đức, không còn giữ vị trí trung tâm.

Kant tin rằng mọi bổn phận đạo đức có thể quy về một nguyên tắc duy nhất, có thể áp dụng ở mọi nơi, mọi thời, trên mọi chủ thể duy lý. Con người, với tư cách là động vật duy lý, có khả năng áp các trường hợp cụ thể vào những quy tắc tổng quát. Tuy nhiên, Kant cho rằng nguyên tắc đạo đức không được rút ra từ kinh nghiệm hay từ việc truy tầm mục tiêu tối hậu (như hạnh phúc), mà phải xuất phát từ lý tính thuần túy.

Phân tích cấu trúc hành động, ông phân biệt ba năng lực: lý tính, ham muốn và ý chí. Từ đó, ông nêu ra hai loại mệnh lệnh (imperative). Thứ nhất là mệnh lệnh giả thiết (hypothetical imperative), có dạng “nếu muốn X thì phải làm Y”. Đây là những quy tắc kỹ năng (chẳng hạn: nếu muốn có nhiều tiền, phải tìm việc tốt hơn) hoặc những lời khuyên thận trọng (nếu muốn hạnh phúc, nên sống điều độ). Chúng luôn mang tính điều kiện, lệ thuộc vào mục đích chủ quan.

Thứ hai là mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative), tức mệnh lệnh vô điều kiện, không phụ thuộc vào mong muốn cá nhân hay hệ quả dự kiến. Mệnh lệnh này chỉ dựa trên lý tính, buộc ta phải hành động vì bổn phận, chứ không vì bất kỳ lợi ích nào. Hành động đạo đức, theo Kant, là hành động của ý chí được định hướng hoàn toàn bởi lý tính thuần túy, không bị chi phối bởi ham muốn hay tính toán hậu quả.

Kant cho rằng chỉ có một mệnh lệnh tuyệt đối duy nhất, nhưng có thể diễn đạt theo nhiều cách khác nhau. Hình thức nổi tiếng nhất là: “Hãy hành động sao cho nguyên tắc hành động của bạn có thể được muốn trở thành luật phổ quát.” Nếu lý tính là nguồn gốc của luật đạo đức, luật này phải có tính phổ quát, không chấp nhận ngoại lệ tùy tiện, và áp dụng như nhau cho mọi người.

Nguyên tắc này có vẻ tương tự “luật vàng” (Golden Rule) – “hãy làm cho người khác điều bạn muốn người khác làm cho mình” – nhưng Kant nhấn mạnh rằng luật vàng chỉ đúng trong chừng mực nó bắt nguồn từ mệnh lệnh tuyệt đối, chứ không phải là nền tảng tối hậu cho đạo đức. Ông trình bày ba cách diễn đạt tương đương của mệnh lệnh tuyệt đối: (1) hãy chỉ hành động theo những nguyên tắc mà bạn có thể đồng thời muốn chúng trở thành luật phổ quát; (2) hãy luôn đối xử với nhân tính, nơi chính mình cũng như nơi người khác, như một mục đích tự thân, chứ không bao giờ chỉ như phương tiện; (3) hãy sống như thể ý chí của bạn là ý chí lập pháp phổ quát của nhân loại.

Cách diễn đạt thứ ba đặc biệt gần với tinh thần cộng hòa và quyền tự nhiên: mỗi cá nhân được xem là một chủ thể đạo đức–lập pháp phổ quát, cùng tham gia vào việc thiết lập “hiến pháp” đạo đức cho nhân loại. Ở đây, Kant không chỉ nói về luân lý cá nhân, mà còn đặt nền tảng cho một thế giới quan chính trị trong đó mọi người đều là công dân của một “vương quốc mục đích” (kingdom of ends).

Dĩ nhiên, quan niệm đạo đức của Kant gặp phải nhiều tranh luận. Một vấn đề là kết quả đánh giá đạo đức phụ thuộc phần nào vào việc ta diễn đạt nguyên tắc hành động (maxim) rộng hay hẹp. Cùng một hành động, nếu được mô tả theo những cách khác nhau, có thể dẫn đến những kết luận khác nhau về khả năng phổ quát hóa.

Điểm gây tranh cãi lớn hơn là việc Kant gần như loại bỏ hoàn toàn hậu quả khỏi tiêu chuẩn đạo đức. Ví dụ nổi tiếng là tình huống người Đức Quốc Xã hỏi bạn có đang giấu người Do Thái hay không. Với Kant, nói dối luôn sai, ngay cả khi lời nói thật có thể khiến người vô tội bị giết. Trong khi đa số trực giác đạo đức thường chấp nhận nói dối để cứu người, Kant cho rằng chúng ta không được treo tiêu chuẩn đạo đức vào hoàn cảnh kinh nghiệm vốn luôn bất định. Tương tự, giết người vẫn là sai, ngay cả nếu có người cho rằng xã hội sẽ “tốt hơn” khi nạn nhân biến mất.

Chính ở đây, mâu thuẫn giữa Kant và Mill – giữa đạo đức bổn phận và chủ nghĩa vị lợi – trở nên rõ rệt: Kant cho rằng đạo đức nằm ở bổn phận, không ở kết quả; Mill khẳng định đạo đức nằm ở hậu quả tốt đẹp cho đa số. Sự đối lập này vẫn là một trong những trục tranh luận quan trọng nhất trong đạo đức học và triết học chính trị cho đến ngày nay.

Bản diễn đạt thứ ba của mệnh lệnh tuyệt đối cho thấy rõ chiều kích chính trị trong đạo đức Kant. Cũng như Locke và Rousseau, Kant tin rằng con người chỉ thực sự tự do khi tuân theo những luật mà chính mình đặt ra. Khi hành động theo luật phổ quát do lý tính quy định, chúng ta tham gia vào “lập pháp đạo đức” của nhân loại, trở thành những “công dân vũ trụ” của vương quốc mục đích, nơi mọi người đều được xem là mục đích tự thân.

Với Kant, tự do đồng nghĩa với tự trị: lý tính tự đặt luật cho chính mình. Do đó, tự do và đạo đức không đối lập, mà là hai mặt của cùng một thực tại. Ta chỉ thực sự tự do khi hành động đạo đức; ngược lại, khi hành động theo dục vọng mù quáng, ta bị lệ thuộc vào những yếu tố bên ngoài, đánh mất tự do nội tại.

Trong các bài viết về triết học lịch sử, Kant mô tả “tính xã hội–phản xã hội” của con người – vừa cần sống chung, vừa ganh đua và xung đột – như động lực thúc đẩy tiến bộ. Vấn đề lớn của xã hội dân sự là làm sao chế ngự và sử dụng năng lực này một cách tích cực. Kant cho rằng chủ nghĩa cộng hòa là hình thức chính trị thích hợp nhất để thực hiện điều đó: một trật tự pháp quyền trong đó công dân vừa được hưởng tự do, vừa bị ràng buộc bởi những luật phổ quát do chính họ đồng ý.

Kant còn dự đoán rằng cộng hòa chủ nghĩa có xu hướng trở nên phổ quát. Chiến tranh giữa các quốc gia phá hoại tự do cộng hòa, và hòa bình lâu dài chỉ có thể đạt được khi có một liên bang các nhà nước cộng hòa cam kết bảo đảm hòa bình. Tư tưởng “hòa bình vĩnh cửu” (perpetual peace) của ông sau này có ảnh hưởng không nhỏ đến các mô hình luật pháp quốc tế và lý thuyết về nhân quyền.

Ảnh hưởng lớn nhất của Kant đối với triết học chính trị hiện đại nằm ở chỗ, từ thế kỷ XIX trở đi, phần lớn các lý thuyết chính trị đều được xây dựng trên nền đạo đức: hoặc dựa vào Kant, hoặc dựa vào Mill. Nếu chấp nhận rằng đạo đức là nền tảng của chính trị, và Kant đúng, thì mệnh lệnh tuyệt đối không chỉ là quy tắc của đời sống luân lý cá nhân, mà còn là nguyên tắc tối hậu cho mọi trật tự chính trị chính đáng.