Chính Trị học và Triết học (LAWRENCE CAHOONE)

CHÍNH TRỊ HỌC VÀ TRIẾT HỌC

LAWRENCE CAHOONE

(Chuyễn ngữ: Joseph Tân Nguyễn, ofm)

STRAUSS: LÝ TƯỞNG VERSUS LUẬT SỐNG

Cũng như Hannah Arendt, Leo Strauss quay về với các tác giả Cổ đại để tìm một cách tiếp cận chính trị có thể giúp thoát khỏi “ngõ cụt” mà ông cho rằng tính hiện đại đã dẫn tới. Nhưng kết luận của Strauss rất riêng: ông cho rằng chính trị và triết học vốn dĩ xung khắc với nhau một cách nội tại. Từ viễn tượng mà ông gọi là “truyền thống duy lý cổ điển” (classical rationalist tradition), Strauss phê phán luật tự nhiên và quyền tự nhiên hiện đại, cho rằng đường lối hiện đại rốt cuộc dẫn đến chủ nghĩa sử luận (historicism), chủ nghĩa tương đối và cuối cùng là hư vô (nihilism).

Học thuyết gây tranh cãi nhất của Strauss xoay quanh “lối viết huyền nhiễm / ám ẩn” (esotericism), được ông triển khai trong Persecution and the Art of Writing, với luận điểm rằng triết gia chính trị luôn bị buộc phải che giấu và ngụy trang ý tưởng của mình trong các trước tác công khai. Qua các học trò và “Straussian” của mình, tư tưởng Strauss đã có ảnh hưởng đáng kể đến lý thuyết chính trị, và gián tiếp đến chủ nghĩa tân bảo thủ (neoconservatism) ở Hoa Kỳ.

Leo Strauss (1899–1973) là học giả về lịch sử tư tưởng chính trị, phát triển một lập trường đặc thù, về sau gắn với nhiều tranh luận cả trong học thuật lẫn chính trị. Toàn bộ suy tư của Strauss được thúc đẩy bởi một câu hỏi trung tâm: đâu là nền tảng làm nên tính chính đáng và công lý của một trật tự chính trị – cụ thể là chế độ cộng hòa tự do hiến định (liberal republican constitutional regime)?

Theo ông, triết học buộc phải cố gắng trả lời câu hỏi này, nhưng câu trả lời lại phải nằm “bên ngoài” chính trị: mọi chế độ chính trị đều cần một nền tảng hay một sự biện minh mang tính phi–chính trị. Strauss cho rằng các câu trả lời hiện đại chủ đạo đều bất cập, thậm chí né tránh câu hỏi, và dẫn đến những hệ quả nguy hiểm như chủ nghĩa tương đối, vốn rốt cuộc phủ nhận giá trị thực sự của các chuẩn mực chính trị. Ngược lại, ông tin rằng các tác giả Cổ đại và Trung cổ đã đối diện câu hỏi này một cách trực diện và xây dựng được một câu trả lời đáng tin hơn, mà ông muốn phục hồi.

Từ đó, Strauss đặt ra câu hỏi lớn: liệu những vấn đề của chủ nghĩa tương đối – tức sự vắng bóng một nền tảng vững chắc cho chính trị – có phải là dấu hiệu cho thấy tính hiện đại / Khai sáng đã sai lầm ngay từ khởi điểm? Để trả lời, ông phê phán truyền thống duy lý hiện đại trong triết học chính trị để bênh vực một hình thức duy lý cổ hơn, kéo dài từ Plato tới Machiavelli.

Trong Natural Right and History (1950), Strauss đưa ra một phân tích có hệ thống về “thời hiện đại”. Ông cho rằng các tư tưởng gia chính trị hiện đại – tiêu biểu như Locke – đặt quan điểm của mình trên một nền tảng hoàn toàn khác với người Cổ. Thay vì dựa trên các lý tưởng luân lý, họ xuất phát từ “thực tại” (reality), từ con người như họ đang có.

Khoa học hiện đại chấp nhận một vũ trụ phi–cứu cánh (nonteleological), khác hẳn với vũ trụ có mục đích trong Aristotle hay trong tư tưởng tôn giáo – trung cổ. Với các tác giả cổ điển, vũ trụ và mọi sự trong đó đều có telos – một cứu cánh riêng; con người có cứu cánh đặc thù của mình, và để đạt tới, họ phải thủ đắc nhân đức. Triết học chính trị truyền thống vì thế thừa nhận rằng xã hội chính trị hiếm khi tốt và luôn có nguy cơ suy đồi: một chế độ công chính–tốt lành đòi hỏi những nhà cai trị nhân đức và những công dân nhân đức, những lý tưởng khó mà hiện thực hóa.

Các triết gia chính trị có thể mô tả những điều kiện cần thiết cho một trật tự tốt, nhưng không thể tự mình tạo ra các điều kiện ấy. Họ chấp nhận một sự phân biệt giữa cái thực tại và cái lý tưởng, dùng cái lý tưởng làm nền tảng biện minh và như chuẩn hướng phê phán, cho dù hiện thực không bao giờ đạt đến trọn vẹn.

Sau Machiavelli, triết học chính trị hiện đại chuyển hướng: thay vì giữ khoảng cách giữa lý tưởng và hiện thực, nó cố gắng thiết kế các thủ tục và thiết chế sao cho sẽ dẫn đến kết quả công bằng mà không cần giả định sự hiện diện của nhà lãnh đạo hay công dân nhân đức. Muốn làm vậy, nó buộc phải hạ thấp tầm của lý tưởng: xã hội chính trị được đặt nền trên lợi ích duy lý cá nhân và “luật tự nhiên” (natural law) hiểu theo nghĩa mới, nghĩa là bản tính tự nhiên của con người được xem là đủ, nếu được tổ chức hợp lý, để tạo nên một xã hội tốt đẹp.

Theo Strauss, các nhà cộng hòa tự do hiện đại tin rằng xã hội lý tưởng có thể được hiện thực hóa – nhưng chỉ vì lý tưởng của họ thực chất không còn “lý tưởng” theo nghĩa cổ điển nữa. Trong khi đó, ý niệm “luật tự nhiên” vốn là trụ cột của truyền thống cổ điển lại mất ý nghĩa sau cuộc cách mạng khoa học của Newton: khoa học và siêu hình học hiện đại hiểu “tự nhiên” như một thực tại trung tính về giá trị, không hàm chứa cứu cánh luân lý nội tại. Tính hiện đại tin rằng giá trị chỉ nảy sinh từ kinh nghiệm và lịch sử của con người.

Vì vậy, Strauss cho rằng truyền thống chính trị hiện đại, qua chính sự tự phê phán nội tại của nó, buộc phải “gặm nhấm” và phá hủy chính khái niệm luật tự nhiên, và cuối cùng chỉ còn lại chủ nghĩa sử luận (historicism). Ở đây, “sử luận” là một dạng tương đối luận: câu trả lời cho câu hỏi “cái gì là thiện, là đúng?” rốt cuộc chỉ còn nghĩa là “điều mà một xã hội, trong một giai đoạn lịch sử nào đó, tuyên bố là thiện hay đúng”. Thực chất, quyền lực quyết định cái gì là đúng, vì những người nắm quyền sẽ định hình những gì xã hội được dạy là đúng.

Truyền thống hiện đại đi đến tận cùng ở ba thái cực: chủ nghĩa thực chứng (positivism), phủ nhận khả năng nói về các mệnh đề giá trị như đúng hay sai; chủ nghĩa sử luận, làm mọi giá trị tương đối với từng giai đoạn lịch sử; và chủ nghĩa hư vô, nơi mọi sự rốt cuộc chỉ là vấn đề quyền lực. Triết học chính trị hiện đại, theo Strauss, tự làm suy yếu chính những chuẩn mực cuối cùng cho đời sống chính trị. Bài học chính trị mà ông rút ra là: luật tự nhiên hiện đại, hiểu theo cách duy nghiệm–phi–cứu cánh, là bất khả dụng; ta cần quay về với một hình thức “tiền hiện đại” của nhân đức và luật tự nhiên, như nơi Aristotle.

Việc Strauss đọc kỹ truyền thống cũ – từ Plato đến Machiavelli – đưa ông đến một luận điểm sâu hơn về bản thân việc viết triết học. Trong Persecution and the Art of Writing (1952), ông lập luận rằng các triết gia Cổ và Trung cổ không thể nói hoàn toàn thẳng thắn, vì họ phải tự bảo vệ trước các quyền lực chính trị và tôn giáo.

Do đó, triết gia chính trị phải viết theo lối “hai tầng”: một tầng ý nghĩa “ngoại tại” (exoteric) dành cho phần đông độc giả, và một tầng “nội tại / huyền mật” (esoteric) chỉ dành cho một thiểu số có khả năng “đọc giữa các dòng”. Strauss cho rằng ta có thể tìm thấy nhiều chứng cứ văn bản cho lối viết này nơi Plato: trong các đối thoại, nhân vật thường được đặt vào bối cảnh, tình huống, cấu trúc đối thoại đặc thù; họ nói “một điều” trên bề mặt, trong khi tác giả dường như muốn ám chỉ điều gì khác.

Bên cạnh nguy cơ bách hại, còn một lý do triết học sâu xa khiến triết gia chính trị không thể làm hài lòng mọi người. Triết học, với Strauss, là “zetetic” – nghĩa là luôn ở trạng thái kiếm tìm, hoài nghi, không kết luận dứt khoát. Triết học là nỗ lực muốn biết “Toàn thể” (the Whole), tức bối cảnh của mọi sự, nền tảng cuối cùng của tất cả. Triết học chính trị, trong khung này, muốn biết vai trò của đời sống chính trị và chế độ trong “Toàn thể” ấy, tức muốn biết nền tảng tối hậu của chúng.

Nhưng bản chất của triết học là: nó tìm kiếm mà không bao giờ nắm trọn “Toàn thể”. Cuộc truy tìm là bất tận, bất hoàn tất. Strauss đọc Plato theo hướng này: nhiều đối thoại kết thúc ở aporia – “bế tắc, bất khả quyết định”; ngay cả những đối thoại dường như có kết luận rõ ràng, theo ông, cũng chứa những dấu hiệu cho thấy Plato không hoàn toàn tin vào kết luận đó.

Ở đây xuất hiện thế lưỡng nan cốt lõi mà Strauss nhìn thấy: mỗi con người vừa sống như công dân chính trị – vì mọi người, kể cả triết gia, đều phải sống trong polis – vừa có thể (trong một số ít trường hợp) muốn sống như triết gia. Ta muốn sống đời sống tốt đẹp trong một xã hội tốt đẹp; để làm thế, ta phải biết cái Thiện là gì và một xã hội tốt là gì. Nhưng con đường lý trí – tức triết học – lại cho thấy rằng tri thức trọn vẹn về Thiện tối hậu và về trật tự tốt là bất khả đạt.

Triết học, bằng cách bóc trần các giả định, làm lộ ra chỗ thiếu nền tảng chắc chắn của mọi hoạt động chính trị, trong khi những hoạt động ấy vẫn là cần thiết cho đời sống chung. Người Cổ và Trung cổ, theo Strauss, đã tìm được một cách chung sống với khoảng cách bất khả vượt qua này.

Strauss cho rằng các triết gia Cổ và Trung cổ không “giải quyết” được mâu thuẫn giữa triết học và chính trị, mà chấp nhận sống với nó. Họ viết hai tầng:

-Ở tầng nội tại (esoteric), họ truy tầm triết học về cái Thiện, và cho thấy Thiện tối hậu là bất khả tri, bất khả hiện thực hóa trọn vẹn trong lịch sử.

-Ở tầng ngoại tại (exoteric), họ vẫn công khai cam kết với một hệ chuẩn mực đạo đức – chính trị, một “luật sống” cho cộng đồng, có khả năng giữ trật tự và hướng con người đến nhân đức.

Nói cách khác, họ vừa thừa nhận giới hạn triệt để của triết học – không thể cung cấp một nền tảng tuyệt đối chắc chắn – vừa duy trì một trật tự chính trị được tiết chế, hướng về nhân đức và quy chiếu đến một trật tự siêu việt không thể biết trọn và không thể đạt được.

So với cách làm hiện đại, theo Strauss, đây là một thái độ “thành thật hơn”: hiện đại cố “nhảy qua” mâu thuẫn bằng cách trộn lẫn lý tưởng và hiện thực, hạ thấp lý tưởng để có thể “hiện thực hóa” nó, và do đó đánh mất luôn khả năng phê phán hiện thực từ một lý tưởng không thể đạt được. Khi lý tưởng đã trở nên quá “thực tế”, nó không còn là lý tưởng nữa; hiện thực khi ấy không còn chịu áp lực phê phán từ một chuẩn mực cao hơn.

Từ góc nhìn “Straussian”, Plato là người đối diện triệt để nhất với mâu thuẫn giữa triết học và chính trị, trong khi Aristotle thì không đi xa đến mức đó. Với Strauss, Aristotle mô tả những nhân đức mà một “quý ông Athen ăn vận đúng điệu” nên có để tạo nên một xã hội trong đó con người có khả năng đạt được hạnh phúc.

Từ lập trường “Platon” của Strauss, cách làm này có nguy cơ né tránh vấn đề triết học sâu hơn: liệu “hạnh phúc” (eudaimonia) có thật là Cái Thiện tối hậu hay không, hay chỉ là một lý tưởng nhân sinh cao nhưng chưa phải nền tảng tuyệt đối? Aristotle, theo cách hiểu này, cho ta một đạo đức và chính trị thực tiễn, nhưng không đối diện đến cùng với sự bất khả đạt của Tri Thiện tối hậu.

Tuy thế, về mặt thực hành chính trị, Strauss ngầm gợi ý rằng một xã hội nhân đức có lẽ nên được giao phó cho những “quý ông Aristoteles”, những người có một hiểu biết tiền hiện đại về nhân đức và cách rèn luyện chúng, hơn là dựa hoàn toàn vào một quan niệm quyền tự nhiên hiện đại vốn tự hủy mình từ bên trong. Những “quý ông” ấy sẽ không buộc toàn bộ quy tắc sống của mình phải phụ thuộc vào cuộc truy tìm triết học bất khả hoàn tất, đồng thời vẫn chừa trong polis một “không gian” để triết học tiếp tục công việc kiếm tìm của mình.

Strauss và các “Straussian” thường được cho là có ảnh hưởng đến chủ nghĩa tân bảo thủ (neoconservatism) ở Hoa Kỳ, nhưng chính thuật ngữ “tân bảo thủ” cũng đã được dùng cho hai nhóm khá khác nhau.

Nhóm thứ nhất bao gồm một số nhà xã hội chủ nghĩa từ thập niên 1930–1940, về sau chuyển dần sang cánh hữu do vừa ghê tởm Liên Xô, vừa phản ứng với các cuộc nổi dậy sinh viên và bạo loạn chủng tộc thập niên 1960; họ ảnh hưởng đến đời sống chính trị Mỹ từ thập niên 1960 tới 1980.

Lần sử dụng thứ hai của thuật ngữ “neoconservative”, vào đầu thế kỷ XXI, hướng tới các thành viên trong chính quyền George W. Bush và những người chủ trương dùng sức mạnh Mỹ một cách quyết đoán để thiết lập và cưỡng hành dân chủ ở hải ngoại. Chính với nhóm này mà Strauss thường bị gắn tên, đôi khi quá mức.

Tuy nhiên, trong vòng hai thập niên gần đây, ảnh hưởng của Strauss không chỉ nằm ở cánh hữu: nhiều nhà lý luận chính trị mang xu hướng tự do cộng đồng (communitarian liberalism) hoặc tự do hiện thực (realist liberalism) cũng thừa nhận chịu ảnh hưởng từ Strauss và các học trò ông. Nói tổng quát, Strauss góp phần nuôi dưỡng một kiểu “cộng hòa tự do mang tinh thần bảo thủ nhẹ”: một nền cộng hòa tự do hiến định (liberal republicanism) nhưng được “chống lưng” bởi một tinh thần bảo thủ về nhân đức, truyền thống, và sự hoài nghi đối với tham vọng của lý tính hiện đại.

Trong mô hình ấy, nhà nước vẫn là cộng hòa hiến định, vẫn công nhận quyền cá nhân và pháp quyền, nhưng được nâng đỡ bởi một “tầng sâu” văn hóa của nhân đức và truyền thống, không đặt toàn bộ niềm tin vào các khái niệm quyền tự nhiên hiện đại vốn – theo Strauss – tự làm rỗng nền tảng của mình.

MARCUSE VÀ PHÁI TÂN TẢ (New Left)

Sau Thế chiến II và thành công của Kế hoạch Marshall trong việc tái thiết châu Âu, các xã hội tư bản tiên tiến bước vào một giai đoạn phát triển chưa từng có, thường được mô tả bằng các khái niệm “kinh tế hậu công nghiệp” hay “kinh tế tri thức”. Mức tăng trưởng kinh tế mạnh mẽ, đặc biệt nơi tầng lớp trung lưu có học thức, đã làm thay đổi cấu trúc xã hội sâu sắc. Trong bối cảnh ấy, “phái tả cũ” (old left) tại phương Tây – chủ yếu là các đảng Cộng sản hoặc Xã hội chủ nghĩa kiểu Mác–Lênin – suy tàn dần, trong khi cánh tả châu Âu chuyển trọng tâm sang phê phán “chủ nghĩa đế quốc” do Hoa Kỳ dẫn dắt.

Từ nền tảng chủ nghĩa Marx phương Tây của Trường phái Frankfurt, Herbert Marcuse phát triển một phê phán mới nhắm vào chủ nghĩa tư bản “tiên tiến” (advanced capitalism), tức chủ nghĩa tư bản phúc lợi – kỹ trị hậu chiến. Theo ông, hệ thống này không còn thống trị bằng bạo lực trực tiếp một cách thô bạo, mà quyến dụ và thuần hóa xã hội thông qua nhà nước phúc lợi (welfare state) và nền “công nghiệp văn hóa” (culture industry). Văn hóa đại chúng tư bản, theo Marcuse, thực thi một kiểu “giải ức chế mang tính đàn áp” (repressive desublimation): nó cho phép tự do tính dục và khoái lạc ở một mức độ đáng kể, nhưng chính việc “tháo van” này lại giúp giữ quần chúng yên lặng, ngoan ngoãn, không còn khả năng phản kháng. Bằng những lập luận ấy, Marcuse trở thành một trong những lãnh tụ trí thức của Phái Tân Tả (New Left) và là nguồn cảm hứng quan trọng cho làn sóng nổi dậy sinh viên toàn thế giới năm 1968 (Mai soixante-huit).

Bối cảnh quốc tế thập niên 1960 được định hình bởi những cơn hấp hối cuối cùng của các đế quốc thuộc địa cũ, trong khi các quốc gia–dân tộc mới nổi lên phải lựa chọn đứng về một trong hai phe của Chiến tranh Lạnh. Chủ nghĩa đế quốc Trung / Tây Âu truyền thống và những xung đột nội bộ châu Âu dần được thay thế bằng thế giới lưỡng cực Mỹ–Liên Xô. Đồng thời, Hoa Kỳ, Nhật Bản và Tây Âu chứng kiến một mức thịnh vượng kinh tế mới, làm phình to tầng lớp lao động lành nghề và tầng lớp trung lưu. Dĩ nhiên, phân biệt chủng tộc vẫn là chuẩn mực ở nhiều nơi (nhất là Hoa Kỳ), phụ nữ bị đẩy trở lại vai trò nội trợ ngoại ô sau chiến tranh; nhưng về vật chất và kinh tế, thế giới đã hoàn toàn khác thời tiền chiến.

Trong bối cảnh ấy, nhà xã hội học Mỹ Daniel Bell xuất bản The End of Ideology (1960), trong đó ông dự đoán tranh chấp ý thức hệ sẽ dần nhường chỗ cho các nỗ lực cải thiện hành chính và kỹ thuật; và The Coming of Post-Industrial Society (1973), nơi ông cho rằng sau Thế chiến II, trong bối cảnh thịnh vượng bùng nổ, chủ nghĩa tư bản đang chuyển dạng: giai cấp vô sản truyền thống thu hẹp lại, lợi nhuận ngày càng dựa trên tri thức và dịch vụ, và của cải có xu hướng lan rộng theo chiều ngang.

Về mặt chính trị, những biến chuyển lớn bùng nổ trong thập niên 1960, được châm ngòi bởi phong trào dân quyền tại Mỹ, chủ nghĩa cấp tiến sinh viên, cùng với leo thang chiến tranh Việt Nam; tất cả culminate trong làn sóng nổi dậy sinh viên năm 1968 ở nhiều trung tâm đô thị toàn cầu.

Trong bối cảnh hậu công nghiệp ấy, Herbert Marcuse – một thành viên của Trường phái Frankfurt – trở thành một trong những nhà tư tưởng có ảnh hưởng sâu rộng nhất. Marcuse là triết gia người Đức, từng học hiện tượng học với Heidegger. Giống như nhiều trí thức Đức chống phát xít, ở giai đoạn đầu ông cố gắng giải thích vì sao chủ nghĩa Quốc xã lại giành được sự ủng hộ rộng rãi đến vậy. Là độc giả của Freud và là thành viên của Frankfurt, Marcuse đưa ra một giải thích tâm–tính dục (psychosexual): ở một số phương diện, Đảng Quốc xã “giải phóng” các bản năng căn bản (tính dục, hung bạo) mà xã hội văn minh trước đó từng đè nén; qua đó ông cho thấy hoàn toàn có thể kết hợp đàn áp chính trị với “giải phóng” bản năng.

Marcuse trở thành một trong những người đóng góp quan trọng cho việc vận dụng Freud trong lý thuyết xã hội qua Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud (1955). Ở đó, ông lập luận rằng chủ nghĩa tư bản hiện đại là một sự đè nén không cần thiết đối với bản tính bản năng của con người. Tuy nhiên, dưới ánh sáng Marx, vấn đề không chỉ là “nguyên tắc thực tại” (reality principle) của Freud, mà là lao động bị tha hóa chứ không đơn thuần là lao động như điều kiện tồn tại. Điều này hàm ý: sự đè nén (repression) là một hiện tượng lịch sử–kinh tế, không phải một tất yếu tâm lý vĩnh viễn; do đó, nó có thể bị vượt qua.

Marcuse vẫn là một người Marxist chống tư bản, nhưng ông “Freud–hóa” các khái niệm tha hóa và đè nén, làm cho chúng trở thành trải nghiệm cá nhân, tâm lý, chứ không chỉ là những cấu trúc kinh tế–xã hội trừu tượng. Trong Eros and Civilization, ông quay lại với nhà lãng mạn Đức Friedrich Schiller và Letters on the Aesthetic Education of Man (1794) để tìm điểm giao thoa giữa Freud và Marx. Tại đó, Marcuse hình dung một trật tự xã hội “phi–đè nén” (non-repressive order), nơi xung năng chơi đùa (play impulse) và trí tưởng tượng không còn xung đột với nguyên tắc thực tại.

Lý do xã hội trở thành một cơ chế đè nén, theo Marcuse, là điều kiện xã hội–kinh tế chứ không phải là bản chất nội tại của đời sống tâm lý: Freud đã không thấy chiều kích lịch sử–kinh tế này, còn Marx thì có. Chính hệ thống sản xuất buộc con người phải lao động thuần túy vì nhu cầu sinh tồn là nguyên nhân sâu xa. Ở Schiller, Marcuse tìm được “định hướng cho sự chuyển hóa hướng về một trật tự phi–đè nén”: biến lao động thành trò chơi, và đạt tới một sự “tự thăng hoa của tính nhục cảm (sensuousness) cùng sự giải–thăng hoa (de-sublimation) của lý trí” sao cho hai xung lực đối kháng căn bản được hòa giải. Đời sống cảm tính sẽ được tinh luyện và thấm nhập vào lý trí, còn lý trí không còn chỉ là công cụ để đè nén cảm tính. Điều này, theo Marcuse, trở nên khả thi vì chúng ta đang sống trong một xã hội dư thừa vật chất. Ở đây, ông nhận ra điểm gặp nhau giữa phê phán duy tâm của Schiller và phê phán duy vật của Marx: giải phóng trong xã hội vô giai cấp sẽ đồng nghĩa với chấm dứt đè nén và chữa lành bản tính con người bị phân mảnh, bị thương tổn.

Là một người xã hội chủ nghĩa, Marcuse cố gắng trả lời hai câu hỏi: vì sao giai cấp công nhân không nổi dậy chống tư bản, và vì sao chủ nghĩa tư bản vẫn chưa sụp đổ? Câu trả lời: chủ nghĩa tư bản tiên tiến đã trở nên mang tính hệ thống hơn, gắn chặt với nhà nước để kiểm soát xã hội. Tư bản và nhà nước phối hợp để tạo ra nhu cầu, ép buộc lao động và tiêu thụ, đồng thời cung cấp các liệu pháp cần thiết, tất cả đều hướng đến quyền lực và lợi nhuận.

Song song đó, tổ hợp quân–công nghiệp (military–industrial complex) luân chuyển vốn: từ các nhà sản xuất vũ khí, qua hệ thống thuế (và vận động chính trị) sang nhà nước, rồi trở lại các đơn đặt hàng vũ khí mới – một phần trong đó nhằm kiểm soát nguồn nguyên liệu và thị trường ở Thế giới thứ ba. Hệ thống trở thành một “tổng thể được quản trị” (totally administered), nơi mọi lĩnh vực đời sống đều được tổ chức và điều khiển.

Trong One-Dimensional Man (1964) – tác phẩm nổi tiếng nhất của ông – Marcuse phê phán “chủ nghĩa tư bản tiên tiến” theo cách gợi nhớ Lukács: ông cung cấp một nền tảng lý thuyết để phê phán ngay cả những gì tưởng như là “thành quả bình đẳng kinh tế”. Văn hóa mới của chủ nghĩa tư bản tiên tiến, theo Marcuse, loại bỏ mọi yếu tố đối kháng. Nếu ở giai đoạn tư bản trước đó, văn hóa có thể là nơi tạm lánh và đôi khi là nguồn phê phán đối với thế giới lao động tư bản, thì nay điều đó không còn: mọi hình thức văn hóa đều bị huy động để phục vụ nền kinh tế, không còn gì được phép vượt khỏi hệ thống; mọi thứ bị làm phẳng, “một chiều” (one-dimensional).

Không ai còn tưởng tượng hay hy vọng một thế giới nằm ngoài hệ thống, mà chỉ mong giành lấy một phần bên trong nó. Nghệ thuật và văn hóa không còn là hình dung về một thế giới lý tưởng và khác biệt; tự do bị biến thành công cụ của thống trị. Xung đột bị san phẳng, lý tưởng bị đồng hóa vào thực tại, năng lực tưởng tượng một xã hội khác bị triệt tiêu. “Thống trị được thánh hóa (transfigured) thành quản trị (administration)”: chủ nghĩa tư bản tiên tiến là “toàn trị” theo nghĩa total, không chừa không gian cho một đối kháng hữu hiệu. Ở điểm này, Marcuse có thể kết luận rằng chính dân chủ – hiểu như cơ chế khoan dung, hấp thu mọi khác biệt – trở thành “hệ thống thống trị hiệu quả nhất”, vì nó tích hợp và vô hiệu hóa mọi phản kháng.

Bề ngoài, văn hóa đại chúng thập niên 1960 dường như đang trở nên dễ dãi hơn, ít đè nén hơn, đặc biệt trong lĩnh vực tính dục. Marcuse lặp lại mô thức giải thích đã dùng cho Đức Quốc xã: sự cởi mở tính dục mới này thực ra lại được huy động phục vụ chủ nghĩa tư bản.

Khái niệm trung tâm của ông là “giải ức chế mang tính đàn áp” (repressive desublimation). Freud từng cho rằng một trong các cơ chế phòng vệ của cái tôi (ego) là thăng hoa (sublimation): cho phép các xung năng vô thức được biểu lộ dưới dạng tinh luyện hơn – nghệ thuật, tôn giáo, khoa học – thay vì bị đè nén hoặc bộc phát thô bạo. Marcuse cho rằng chủ nghĩa tư bản muộn thực hiện một “giải–thăng hoa” (desublimation): nó cho phép thỏa mãn bản năng một cách trực tiếp hơn, ít tinh luyện hơn.

Quan hệ tình dục trước hôn nhân dần mất kỳ thị; phim ảnh bạo lực và khiêu dâm trở nên phổ biến; thể thao bạo lực lan rộng. Tuy nhiên, những thực hành này không phải là giải phóng, mà lại chính là một hình thức đàn áp tinh vi: nguyên tắc khoái lạc (pleasure principle) nuốt chửng nguyên tắc thực tại, và văn hóa đại chúng thúc đẩy con người tập trung vào khoái lạc, mơ mộng, ảo tưởng, để quên đi tình trạng kinh tế và những ai nắm giữ quyền lực thật sự.

Về mặt thực hành, Marcuse chủ trương nền kinh tế kế hoạch tập trung, dân chủ trực tiếp, giải trừ quân sự và “an bình hóa” xã hội. Ông hy vọng vào một chủ nghĩa xã hội dân chủ chấm dứt chủ nghĩa đế quốc phương Tây, qua đó hình thành một thế giới không còn tổ hợp quân–công nghiệp. Xa hơn, ông tưởng tượng một thế giới hậu–tư bản, nơi lao động trở thành trò chơi, và đè nén tâm lý cá nhân biến mất.

Các trước tác của Marcuse, đặc biệt One-Dimensional Man, gần như trở thành “kinh thánh” của Phái Tân Tả cuối thập niên 1960. “Phái tả cũ” (old left) – tức chủ nghĩa Marx–Lenin chính thống và các biến thể của nó – chủ yếu hướng về Liên Xô hay Trung Quốc như mô hình; nó ít quan tâm đến kinh nghiệm cá nhân–tâm lý, mà nói bằng ngôn ngữ “các quy luật sắt của lịch sử”.

Thuật ngữ “Tân Tả” (New Left) được dùng để chỉ một phiên bản gần như “Mỹ hóa” của chủ nghĩa xã hội, được tưởng tượng như tương thích với chấm dứt sản xuất công nghiệp nặng, trở về với đất đai, tự do tính dục, chấm dứt quyền uy và nghĩa vụ “hiệu quả trong sản xuất”. Tân Tả có một kẻ thù đã được “chỉnh sửa”: các thiết chế nhà nước nay được xem là đồng lõa với tư bản; đấu tranh giai cấp không còn là trọng tâm duy nhất. Lý tưởng thành công của Tân Tả chịu ảnh hưởng mạnh từ nhu cầu bình đẳng chủng tộc và một cảm thức tự do cá nhân gần với chủ nghĩa tự do cực đoan.

Có thể nói, Tân Tả là một hỗn hợp giữa chủ nghĩa tự do, dân chủ tham dự và xã hội chủ nghĩa: chống “nhà nước chiến tranh” (warfare state), chống phân biệt chủng tộc, và hoạt động vì xóa đói giảm nghèo. Nó kết hợp Marx thời kỳ đầu (như được các Western Marxists khai thác) với phân tâm học Freud và hiện sinh (existentialism). Từ đây xuất hiện một quan điểm chung: “hệ thống” – kết hợp giữa tư bản và quan liêu nhà nước – làm tha hóa cái tôi / chủ thể con người và chống lại “tự nhiên”. Tha hóa của cái tôi là vấn đề trung tâm; giải pháp có thể mang màu sắc xã hội chủ nghĩa, nhưng đồng thời chống quyền uy, ủng hộ trí tưởng tượng, tính dục, chủ nghĩa cá nhân, và vì thế hoàn toàn phi–Lênin.

Nhiều nhà Marxist cũ có lý khi nói rằng Freud về căn bản là một tư sản, không hề là nhà không tưởng; Freud “thích” một mức độ đè nén nào đó, miễn là không gây bệnh lý. Nhưng Marcuse đã góp phần tạo nên cái gọi là “cánh tả Freudian” (Freudian left), tồn tại khá lâu trong giới trí thức. Về chính trị rộng hơn, Tân Tả bị vượt qua bởi sự quay về cánh hữu trong thập niên 1980 và, trong địa hạt triết học châu Âu, bởi trào lưu Hậu Cấu Trúc Pháp (French poststructuralism) – một thế hệ tác giả mà nhiều người mới chỉ bắt đầu xuất hiện đúng vào năm 1968.

RAWLS: LÝ THUYẾT CÔNG BẰNG

Hãy tưởng tượng bạn đang đi dạo trên phố. Một thanh niên trẻ tuổi, ăn mặc bảnh bao, đang lái một chiếc xe mui trần đắt tiền, trong khi chỉ cách vài mét, một người đàn ông rách rưới đang lom khom bới rác tìm thức ăn. Cảnh tượng ấy khiến ta đặt câu hỏi: sự chênh lệch như vậy có công bằng hay không? Trong lý thuyết chính trị hiện đại, tồn tại hai cách trả lời kinh điển. Cách tiếp cận thứ nhất, dựa vào kết quả hay trạng thái cuối cùng, nhìn vào mức chênh lệch hiện tại và kết luận rằng bất bình đẳng như thế là bất công. Cách tiếp cận thứ hai, dựa trên lịch sử và thủ tục, cho rằng bất bình đẳng chỉ bất công khi nó được tạo ra bởi cưỡng bức, lừa dối hoặc chiếm đoạt bất chính trong quá trình hình thành. Những người theo tư tưởng tiến bộ thường thiên về cách đầu, trong khi các nhà tự do luận và tân tự do thường đứng ở phía thứ hai.

Trong A Theory of Justice, John Rawls tìm cách dung hòa hai quan điểm này. Trọng tâm của ông là ý tưởng rằng một mô hình công bằng có thể xuất hiện từ những quy tắc được lựa chọn một cách công bằng ngay từ đầu, tức trong một thủ tục lựa chọn hợp lý, và kết quả cuối cùng của nó sẽ mang tính công bằng ở một mức độ nhất định. Rawls đề xuất một phiên bản mới của thuyết khế ước xã hội, nhưng khác với Hobbes, Locke hay Rousseau, ông không coi “trạng thái tự nhiên” như một giai đoạn lịch sử thực sự. Thay vào đó, Rawls xây dựng một tình huống giả định để kiểm nghiệm các nguyên tắc công bằng.

Rawls cho rằng chủ nghĩa vị lợi – nền tảng cho nhiều tư tưởng tiến bộ – tuy có thể biện minh cho tái phân phối, nhưng trong trường hợp cực đoan, nó có thể hi sinh quyền cá nhân vì lợi ích chung. Ngược lại, các lý thuyết quyền tự nhiên mang tính bổn phận luận nhấn mạnh sự tôn trọng tuyệt đối đối với cá nhân, đôi khi đến mức không chấp nhận tái phân phối dù điều đó cải thiện phúc lợi của số đông. Rawls muốn giữ ưu tiên đạo đức của quyền cá nhân như Kant đã nêu, nhưng đồng thời vẫn biện minh được cho một mô hình nhà nước phúc lợi tiến bộ. Trọng tâm của ông là khẳng định ưu tiên của “Cái đúng” (Right) – tức những quy tắc công bằng của đời sống chung – so với “Cái thiện” (Good) – tức những mục tiêu sống riêng mỗi người tự theo đuổi. Vì lẽ đó, Rawls hình thành nguyên tắc trung lập chính trị, theo đó nhà nước không áp đặt quan niệm về đời sống tốt đẹp, mà chỉ bảo đảm những điều kiện công bằng để mọi cá nhân theo đuổi mục tiêu riêng.

Để triển khai dự án này, Rawls xây dựng mô hình tư duy nổi tiếng gọi là vị thế khởi nguyên. Ta hình dung những cá nhân tự do, lý tính, và vị kỷ cùng lựa chọn các nguyên tắc cho xã hội tương lai, nhưng trong tình trạng bị che phủ bởi “tấm màn vô minh” (veil of ignorance): họ không biết mình sẽ giàu hay nghèo, thông minh hay bình thường, thuộc nhóm đa số hay thiểu số. Chính sự vô minh đó buộc họ phải lựa chọn một hệ thống công bằng cho mọi vị trí xã hội có thể xảy ra, bởi không ai dám đánh cược vào một mô hình mà chính họ có thể trở thành người ở đáy. Vị thế khởi nguyên không nhằm mô tả lịch sử, mà là thiết kế một quy trình tư duy đảm bảo tính vô tư đạo đức của quyết định.

Từ mô hình này, Rawls cho rằng những con người lý tính sẽ chọn hai nguyên tắc công bằng. Nguyên tắc thứ nhất bảo đảm tự do cơ bản ngang nhau cho mọi người – quyền ngôn luận, tôn giáo, hội họp, bầu cử – và các quyền này không thể bị hi sinh vì lợi ích kinh tế. Nguyên tắc thứ hai xác định điều kiện để bất bình đẳng kinh tế–xã hội được xem là chính đáng: bất bình đẳng chỉ công bằng nếu các vị trí xã hội mở ra cho tất cả với cơ hội công bằng, và quan trọng hơn, nếu sự bất bình đẳng ấy làm lợi cho nhóm yếu thế nhất, tức được biện minh bởi nguyên tắc khác biệt (difference principle).

Rawls minh hoạ bằng ví dụ: Mary, bác sĩ phẫu thuật thần kinh với thu nhập 200.000 đô mỗi năm, và Fred, tài xế xe buýt kiếm 30.000 đô. Bất bình đẳng chỉ hợp đạo đức nếu Fred có khả năng – ít nhất về mặt cơ hội – trở thành bác sĩ nếu anh có tài năng và nỗ lực tương ứng, và nếu thu nhập cao của Mary, thông qua hệ thống y tế hoặc tăng trưởng kinh tế, giúp nâng cao phúc lợi của những người như Fred. Điều này tạo ra mô hình bình đẳng dân chủ, trong đó chênh lệch chỉ được chấp nhận khi nó cải thiện tình trạng của nhóm kém lợi thế nhất.

Điểm đáng chú ý là Rawls thừa nhận bất bình đẳng, nhưng yêu cầu nó phải phục vụ người yếu thế. Người giàu không bị đối xử bất công khi bị đánh thuế cao hơn, bởi tài năng, sức khỏe, xuất thân – thứ mà họ thụ hưởng từ “xổ số tự nhiên” – không thuộc về họ một cách đạo đức. Thêm vào đó, theo lập luận của H. L. A. Hart, nếu họ hưởng lợi từ hợp tác xã hội, họ có trách nhiệm chia sẻ gánh nặng với cộng đồng.

Trong thực hành, học thuyết Rawls dẫn đến việc rà soát mọi bất bình đẳng trong xã hội bằng hai câu hỏi: liệu chênh lệch đó có bắt nguồn từ tài năng và nỗ lực cá nhân hay từ may rủi và cấu trúc xã hội? Và liệu chênh lệch đó có giúp nhóm yếu nhất khá hơn không? Nếu câu trả lời là “không”, nhà nước có cơ sở tái phân phối. Mô hình này gần với dân chủ xã hội Bắc Âu: kết hợp thị trường và tư hữu với thuế cao, an sinh mạnh, nhằm bảo đảm phúc lợi cơ bản cho mọi người.

Từ đó, Rawls trở thành nền tảng của dòng tư tưởng chủ nghĩa tự do bình đẳng, kết hợp quyền cá nhân với tái phân phối, thay vì hy sinh một bên cho bên còn lại. Tuy nhiên, lý thuyết này cũng không tránh khỏi phản ứng dữ dội, đặc biệt từ Robert Nozick – nhà tư tưởng tự do luận với quan điểm nhà nước tối thiểu – người sẽ mở đầu một cuộc tranh luận triết học gay gắt tiếp theo.

VAI TRÒ CỦA CỘNG ĐỒNG?

Sau Rawls và Nozick, cùng với sự thống trị của tư tưởng tự do trung lập (neutralist liberalism) trong triết học chính trị Anglo–American cuối thế kỷ XX, một làn sóng phê phán mới đã nổi lên. Điều thú vị là những nhà phê phán này không nhất thiết đứng về bên trái hay bên phải trong cuộc tranh luận phân phối của nhà nước phúc lợi. Một số người có xu hướng bình đẳng hơn, một số lại không. Tuy nhiên, họ gặp nhau ở hai điểm: thứ nhất, bác bỏ ưu tiên tuyệt đối của “Cái Đúng” (Right) so với “Cái Thiện” (Good); thứ hai, phủ nhận tính khả thi và khả chấp của một nhà nước trung lập giá trị – một nhà nước chỉ đóng vai trò trọng tài các quy tắc công bằng mà không cổ vũ bất cứ lý tưởng sống nào. Câu hỏi mà phong trào phản ứng mới nêu lên hết sức trực diện: liệu chúng ta có thể – hoặc nên – sống trong một trật tự chính trị trung lập giá trị, nơi nhà nước chỉ điều hành luật chơi, hay chính trị rốt cuộc phải dựa trên một số quan niệm về đời sống tốt đẹp?

Từ câu hỏi đó, nhiều hướng tư tưởng cùng xuất hiện. Michael Sandel tấn công hạt nhân đạo đức Kantian trong lý thuyết của Rawls, tên gọi “chủ nghĩa tự do bổn phận” (deontological liberalism). Alasdair MacIntyre đề nghị quay về với truyền thống đức hạnh Aristote, như một hình thức “cộng đồng tiền hiện đại” đối lập với chủ nghĩa cá nhân tự trị. Bên cạnh đó, xuất hiện những nhà tự do không trung lập (non-neutralist liberals) như Galston, Shklar, Barry hay Martha Nussbaum. Họ không từ bỏ chủ nghĩa tự do, nhưng khẳng định rằng tự do, tự chủ, nhân đức công dân hay phẩm giá con người chính là những Cái Thiện mà nhà nước tự do phải chủ động nuôi dưỡng. Robert Putnam, trong một hướng gần gũi hơn với xã hội học, nhấn mạnh tầm quan trọng của đời sống hiệp hội, những mạng lưới liên kết công dân và vốn xã hội (social capital), vốn là chất keo duy trì dân chủ.

Theo Sandel, chủ nghĩa tự do bổn phận kiểu Rawls chủ yếu dựa trên hai mệnh đề. Thứ nhất, công lý là đức tính tối cao, không một hình dung nào về đời sống tốt đẹp được phép hy sinh nó. Thứ hai, cái Tôi tự do có trước mọi mục đích – bản ngã được xem như một chủ thể có thể lựa chọn, chứ không bị cấu thành bởi những lựa chọn của nó. Rawls lập luận rằng các lợi thế tự nhiên – tài năng, trí tuệ, xuất thân – chỉ là kết quả của “xổ số tự nhiên”, ngẫu nhiên về mặt đạo đức, nên bất kỳ ưu thế nào phát sinh từ đó đều không phải là thứ cá nhân thực sự “xứng đáng”. Theo Rawls, vì vậy, những khác biệt đó phải được đặt dưới cơ chế phân phối xã hội để đảm bảo công bằng.

Sandel đặt câu hỏi: nếu những thành tố cấu tạo nên con người – từ gene, tính khí đến ký ức văn hóa – đều không phải là thứ cá nhân lựa chọn, thì chẳng lẽ cá nhân không xứng đáng với chính bản thân mình? Nếu đẩy đến tận cùng, lập luận Rawls khiến toàn bộ bản ngã trở thành một loại “tài sản chung” mà xã hội có quyền phân phối. Bước nhảy từ “cá nhân không xứng đáng” sang “xã hội có quyền phân phối” – theo Sandel – chưa từng được Rawls chứng minh. So với Rawls, Nozick nhất quán hơn: nếu cái Tôi thật sự là điểm khởi phát, thì nhà nước tối thiểu là kết luận hợp lý nhất. Rawls, trái lại, phải “chèn” thêm tấm màn vô minh và khái niệm xổ số tự nhiên để tránh rơi vào chủ nghĩa tự do luận.

Điểm mấu chốt Sandel đưa ra là cái Tôi không tồn tại trong khoảng trống. Nó được nuôi dưỡng và định hình trong gia đình, truyền thống, cộng đồng ngôn ngữ, những ký ức tập thể mà ta không tự chọn nhưng lại cấu thành nên chính khả năng lựa chọn của ta. Vì cái Tôi được cộng đồng tạo hình “một phần”, nên những cái Thiện như gia đình, truyền thống và nhân đức có tính ưu tiên logic lẫn thời gian so với công lý hình thức. Nhà nước do đó không thể trung lập tuyệt đối, mà phải bảo tồn những điều kiện tiền chính trị khiến tự do có ý nghĩa.

Trong After Virtue (1981), Alasdair MacIntyre mở rộng cuộc phê phán sang lịch sử đạo đức phương Tây. Ông chỉ ra rằng xã hội tự do hiện đại rơi vào tình trạng tranh cãi đạo đức bất tận: phá thai, công bằng phân phối, chiến tranh – không vấn đề nào có cơ chế lý tính để kết thúc. Lý do, theo ông, nằm ở thất bại của dự án Khai minh: bằng cách l  oại bỏ truyền thống đạo đức cụ thể để tìm kiếm nền tảng phổ quát, các triết gia hiện đại đã gỡ bỏ nền đất nơi đạo đức bám rễ. Con người, theo MacIntyre, chỉ có thể sống có ý nghĩa khi đời họ được hiểu như một câu chuyện hướng về một mục đích (telos). Khi truyền thống biến mất, ngôn ngữ đạo đức tách khỏi đời sống, dẫn tới tương đối luận và hư vô. Đó là lúc Nietzsche bước vào như người giải phẫu nền văn hóa hiện đại; lựa chọn khi ấy trở thành: Nietzsche hay Aristote? MacIntyre chọn Aristote – chọn một truyền thống đạo đức có telos, đức hạnh và cộng đồng như không gian của đời sống chính trị.

Một hướng khác không bác bỏ liberalism mà muốn định nghĩa lại nó. Judith Shklar cho rằng mọi học thuyết đều sợ một loại “ác” khác nhau: chủ nghĩa tự do sợ sự tàn nhẫn. Từ đó, bà bảo vệ khoan dung không phải từ trung lập giá trị mà từ đạo đức tránh bạo lực. Brian Barry thừa nhận tự chủ là một Cái Thiện; người tự do không thể không có “tinh thần tự do” – thái độ hoài nghi với mọi giáo điều tuyệt đối. Martha Nussbaum xây dựng mô hình “dân chủ xã hội Aristote”, nơi nhà nước phải tạo điều kiện để mỗi cá nhân “nở hoa” theo nghĩa eudaimonia. William Galston xem tự do là một thiện ích trong bộ thiện ích đa dạng; vì vậy phải cân bằng tự do với đức hạnh công dân, phát triển năng lực, tương quan xã hội. Liberalism theo Galston không trung lập, không tuyệt đối khoan dung, nhưng cũng vì thế mà ít cần cưỡng bức hơn các chế độ đạo đức đơn nhất.

Nếu Rawls và Nozick xây dựng chính trị trên nền tảng một cái Tôi trừu tượng, tự trị và tiền cộng đồng, thì phong trào phản kháng cộng đồng đặt câu hỏi ngược lại: cái Tôi ấy lấy từ đâu ra nếu không từ truyền thống, nhân đức và mạng lưới đời sống chung? Truyền thống, cộng đồng và đức hạnh không phải kẻ thù của tự do; trái lại, chúng là điều kiện tiền đề khiến tự do có nội dung thực chất và bền vững. Chủ nghĩa tự do trung lập, khi đi tới cùng, phải thừa nhận rằng nó cũng dựa vào một số quan niệm về Cái Thiện: tự chủ, chống tàn nhẫn, hoài nghi phê phán, nhân đức công dân, phát triển năng lực người.

Trong viễn tượng đó, tranh luận không còn xoay quanh câu hỏi có nên có Cái Thiện trong chính trị không, mà là chúng ta nên cổ vũ những Cái Thiện nào và bằng cách nào để không bóp nghẹt tự do? Chính ở đây, cuộc đối thoại giữa liberalism và communitarianism tiếp tục mở ra – không phải như hai cực đối lập, mà như hai vế bổ sung cho nhau trong việc hình dung một đời sống chính trị phong phú, có gốc rễ và có ý nghĩa.