PHẢN ỨNG TRUNG CỔ TRƯỚC CUỘC GẶP GỠ GIỮA ĐỨC TIN VÀ LÝ TRÍ

PHẢN ỨNG TRUNG CỔ TRƯỚC CUỘC GẶP GỠ GIỮA ĐỨC TIN VÀ LÝ TRÍ

John F. Wippel

Dẫn nhập

Để mở đầu cho chủ đề này, tôi muốn trở lại phần tựa của Sắc lệnh kết án 219 mệnh đề nổi tiếng do Giám mục Stephen Tempier ban hành tại Paris vào ngày 7 tháng 3 năm 1277. Dù người ta có đánh giá thế nào về tính chính đáng của hành động này, nội dung sắc lệnh cho thấy một cuộc khủng hoảng đang xảy ra tại Đại học Paris. Theo phần dẫn nhập, các mệnh đề bị cấm được cho là đang được giảng dạy bởi một số thành viên thuộc Khoa Nghệ thuật (Arts Faculty). Sau khi khiển trách họ vì đã vượt quá giới hạn thuộc thẩm quyền học thuật của mình, vị Giám mục nhận xét:

“Để không bị xem là khẳng định điều mà họ cố ý gợi lên, họ che đậy câu trả lời theo cách muốn tránh Scylla nhưng lại rơi vào Charybdis. Bởi họ nói rằng những điều này đúng theo triết học nhưng không đúng theo Đức Tin Công giáo, như thể có hai chân lý trái ngược nhau, và như thể chân lý của Kinh Thánh đối nghịch với chân lý trong lời nói của những kẻ ngoại giáo đáng nguyền rủa, về họ đã chép rằng: ‘Ta sẽ hủy diệt sự khôn ngoan của kẻ khôn ngoan’ (I Cr 1:19).”

Ngày nay, đa số học giả đều đồng thuận rằng không có thành viên nào của Khoa Nghệ thuật lúc ấy chủ trương thuyết “hai chân lý”, tức ý tưởng cho rằng hai mệnh đề mâu thuẫn có thể đồng thời đúng. Tôi dẫn lại văn bản trên vì một lý do khác: để cho thấy căng thẳng giữa đức tin và lý trí đã trở nên sâu sắc đến mức nào trong môi trường triết–thần học Paris thế kỷ XIII, và cũng để thấy sự phân biệt giữa chân lý được chấp nhận nhờ mặc khải thần linh và chân lý đạt được nhờ lý trí tự nhiên đã phổ biến rộng rãi ra sao.

I. Các phản ứng sơ khởi

Sự phân biệt giữa đức tin và lý trí không phải là phát minh của thế kỷ XIII. Nó đã hiện diện nơi một số Giáo phụ, đặc biệt là Augustinô. Dù quan tâm xây dựng một mô hình có thể gọi là khôn ngoan Kitô giáo hơn là một triết học biệt lập, Augustine vẫn nắm vững suy tư triết học, nhất là Tân Platon giáo.

Một ví dụ điển hình về việc ông phân biệt giữa hiểu biết bằng lý trí/triết học và tin nhờ thẩm quyền mặc khải nằm trong Tự do ý chí (De libero arbitrio), quyển II. Khi biện minh rằng Thiên Chúa ban tự do cho con người, Augustine nêu vấn đề về sự hiện hữu của Thiên Chúa. Ông không chấp nhận để Evodius – người đối thoại với ông – tin vào Thiên Chúa chỉ dựa trên niềm tin tôn giáo, mà dần dần triển khai một trong những chứng minh về sự hiện hữu của Thiên Chúa dựa trên chân lý vĩnh cửu thuộc loại dài và mạnh nhất trong truyền thống Tây phương. Cuối lập luận, Augustine khẳng định rằng ông và Evodius không chỉ tin, mà còn hiểu Thiên Chúa hiện hữu bằng một lối lập luận (dù còn mong manh).

Tuy vậy, trong cùng tác phẩm này, Augustine cũng nhấn mạnh rằng tin Thiên Chúa hiện hữu nhờ Kinh Thánh là một chuyện, còn hiểu điều mình tin là chuyện khác: “Nếu tin không khác gì hiểu, và nếu chúng ta không tin trước điều cao cả muốn hiểu, thì tiên tri đã nói vô ích: ‘Nếu các ngươi không tin, các ngươi sẽ không hiểu’.” Qua đó, Augustine trở thành nền tảng cho lời tuyên bố sau này của Anselm Canterbury: “Tôi tin để hiểu” (fides quaerens intellectum).

Điều này không có nghĩa Augustine phủ nhận lý trí; đúng hơn, ông cho rằng tin trước giúp trí tuệ sẵn sàng đón nhận và hiểu lập luận hợp lý, nhất là các vấn đề cao siêu như Thiên Chúa. Boethius là hình mẫu cho thấy một Kitô hữu có thể viết những tác phẩm triết học thuần túy, đồng thời trước tác thần học. De hebdomadibus – dù thuộc loại thần học – lại gần như thuần triết học. Bên cạnh đó, An ủi của triết học (Consolatio Philosophiae) trở thành tác phẩm có ảnh hưởng sâu rộng đối với học thuật Latinh.

Dù không đưa ra học thuyết toàn diện giải quyết vấn đề đức tin–lý trí, Boethius thực hành một cách sống động việc kết hợp chúng.

Anselm – người khai mở mô hình “đức tin tìm kiếm sự hiểu biết”

Đến thời Anselm Canterbury (thế kỷ X–XI), bối cảnh trí thức đã đổi khác: Hưng thịnh Carolingian qua đi, phong trào ham chuộng biện chứng học/logic nổi lên. Một phần lý do là một số tác phẩm logic của Aristotle còn được lưu giữ bằng Latin từ thời Boethius, gồm: Isagoge của Porphyry (dẫn nhập vào logic Aristotle); Phạm trù (Categories); De Interpretatione; cùng các luận giải lôgic của chính Boethius. Những phần còn lại như Posterior Analytics chỉ được tái phát hiện sau thời Anselm.

Dù từng có tranh luận giữa phe trọng logic và phe chống logic, cả hai bên đều thông thạo phép biện chứng. Ta nhớ đến Phêrô Damian, người phê phán logic nhưng lại dùng nó rất thành thạo trong Về toàn năng Thiên Chúa, nơi ông biện luận xem Thiên Chúa có thể làm cho quá khứ chưa từng xảy ra hay không. Anselm cũng rất sắc sảo trong biện luận. Ông trước tác cả sách triết học (De grammatico, De veritate, De libertate arbitrii) lẫn thần học (Monologion 1076, Proslogion 1077–1078). Điều đáng chú ý là trong các luận triết, ông ưu tiên luận chứng lý trí hơn là quyền uy Kinh Thánh.

Anselm không tách triết học khỏi thần học, nhưng luôn tìm lý chứng cần thiết (rationes, rationes necessariae) để chứng minh những điều mình tin. Trong Cur Deus Homo, ông cam kết chứng minh bằng lý trí rằng không thể có ơn cứu độ ngoài Đức Kitô, đặt sang một bên niềm tin tôn giáo để đối thoại với người không tin.

Đối với Anselm, lời Augustine “hãy tin để hiểu” vẫn giữ nguyên. Lý trí giúp người tin hiểu sâu hơn điều đã tin, nhưng đồng thời cũng có thể thuyết phục người chưa tin – minh chứng rõ rệt là lập luận về sự hiện hữu của Thiên Chúa trong Proslogion. Nhờ đó, Anselm trở thành một trong những đóng góp lớn nhất cho triết học trung cổ, mở đường cho truyền thống kết hợp đức tin và lý trí kéo dài về sau.

II. Thời Trung Cổ Cao (High Middle Ages)

Các nguồn triết học mới

Trước khi đi vào cuộc gặp gỡ giữa đức tin và lý trí ở thế kỷ XIII, cần nói đôi lời về những nguồn triết học mới đã trở nên khả dụng vào thời kỳ này. Như đã nói, các bản dịch của Boethius đối với Categories và De interpretatione của Aristotle, cùng bản dịch Isagoge của Porphyry, vẫn được các nhà tư tưởng Tây phương biết đến trong các thế kỷ tiếp theo. Những tác phẩm này tạo nên cái thường được gọi là “Lôgic Cũ” (Logica vetus) và cũng đã được sử dụng vào thời Anselm.

Không lâu sau đó, gần như song song với giai đoạn cuối trong sự nghiệp của Peter Abelard, phần còn lại của bộ lôgic Aristotle, được gọi là “Lôgic Mới” (Logica nova), lại một lần nữa trở nên khả dụng trong bản dịch tiếng Latinh. Rất khó có khả năng các tác phẩm này (Logica nova), đặc biệt là Prior Analytics và Posterior Analytics, đã có sẵn đủ sớm để Abelard có thể sử dụng một cách hiệu quả. Tuy nhiên, sự thiếu vắng chúng không hề ngăn cản Abelard đóng góp quan trọng cho sự phát triển của lôgic (biện chứng).

Ta cũng nên lưu ý, dù chỉ thoáng qua, rằng chính Abelard là một ví dụ tiêu biểu khác về một tác giả trung cổ có thể soạn ra các tác phẩm triết học thuần túy (trong lôgic), và rồi sau đó quay sang các chủ đề thần học – nhiều khi là để đối đầu với uy quyền Giáo hội trong một số nỗ lực thần học của mình.

Những nỗ lực đặc biệt thú vị nhằm giải quyết vấn đề đức tin–lý trí có thể tìm thấy trong hai tác phẩm của ông: Đối thoại giữa một Triết gia, một Người Do Thái và một Kitô hữu (Dialogue between a Philosopher, a Jew, and a Christian), và tác phẩm đạo đức Scito Teipsum (Hãy biết chính mình). Tác phẩm thứ nhất khó diễn giải đối với chúng ta, vừa vì nó không hoàn tất, vừa vì đôi khi không dễ xác định liệu Abelard thực sự chia sẻ những quan điểm mà ông gán cho nhân vật Triết gia hay cho nhân vật Kitô hữu.

Trong phần thứ hai của Đối thoại, nơi cuộc trao đổi diễn ra giữa Triết gia và Kitô hữu, trọng tâm chuyển sang cuộc gặp gỡ giữa những quan điểm luân lý ngoại giáo và quan điểm luân lý Kitô giáo. Mối quan tâm lớn đến các vấn đề đạo đức này là trung tâm của Scito Teipsum; tuy nhiên, ở đó, viễn tượng mang màu sắc thần học rõ rệt hơn.

Dù vậy, trong hai tác phẩm này, cũng như trong các trước tác thần học chặt chẽ khác, Abelard không xây dựng được một giải pháp hoàn toàn thỏa đáng hoặc nhất quán cho vấn đề đức tin–lý trí. Tuy nhiên, rõ ràng ông đánh giá rất cao giá trị của tư duy và trước tác triết học, vừa như một hoạt động có giá trị tự thân, vừa như công cụ cho suy tư thần học.

Ngay sau thời Abelard, kho tàng văn học triết học có nguồn gốc ngoài Kitô giáo khả dụng trong tiếng Latinh đã tăng lên rất nhiều. Các tác phẩm lôgic khác của Aristotle thuộc Logica nova sớm được dịch, và nhờ vào hoạt động dịch thuật từ tiếng Ả Rập sang Latin và từ tiếng Hy Lạp sang Latin, vào khoảng năm 1200 phần lớn các trước tác của “vị Triết gia xứ Stagira” (Stagirite – Aristotle) đã khả dụng trong tiếng Latinh, toàn bộ hoặc ít nhất là từng phần.

Cùng với đó, các bản dịch Latin của những trước tác Ả Rập quan trọng của các tư tưởng gia như Al-Kindi, Al-Farabi, Avicenna, Algazel, Averroes và Moses Maimonides cũng trở nên khả dụng cho các nhà tư tưởng Kitô giáo thế kỷ XII và XIII, cùng với các chú giải Aristotle của những nhà bình luận cổ điển như Alexander, Simplicius, Themistius, Ammonius, John Philoponus, và một số tác phẩm giả–Aristotle hoặc liên quan khác.

Khi ngày càng nhiều nguồn triết học vốn trước đây không được biết đến bắt đầu lưu hành ở Tây phương, việc các nhà tư tưởng Kitô giáo phải phản ứng và tiếp nhận kho tri thức mới này là điều tất yếu. Và vì phần lớn các nguồn này là triết học thuần túy, họ buộc phải suy tư sâu hơn về lập trường thích hợp mà một nhà tư tưởng Kitô giáo nên có đối với vấn đề đức tin–lý trí. Như ta đã biết, con đường này không phải lúc nào cũng suôn sẻ.

Những phản ứng Giáo hội ban đầu

Ngay từ năm 1210, một công đồng đã được triệu tập tại Paris cho các Giám mục thuộc giáo tỉnh Sens. Quan điểm của hai nhân vật – David of Dinant và Amalric of Bène – bị nêu đích danh để kết án, và một sắc lệnh được ban hành đe dọa vạ tuyệt thông đối với việc “đọc” các sách của Aristotle về triết học tự nhiên cũng như các Chú giải liên quan tại trường Đại học Paris mới được thành lập.

Những quy chế mới cho Khoa Nghệ thuật (Faculty of Arts) tại Đại học được Robert of Courçon (trước kia là giáo sư thần học tại Paris và sau là Khâm sai Tòa Thánh) ban hành năm 1215. Sau khi đòi hỏi các Thầy (Masters) thuộc Khoa Nghệ thuật phải giảng đọc các sách của Aristotle về lôgic cũ lẫn lôgic mới, và sau khi nhắc đến việc đọc Ethics (Đạo đức học) và Topics quyển IV, các quy chế này lại cấm đọc Metaphysics (Siêu hình học) và các sách “triết học tự nhiên” của Aristotle, cũng như các bộ Summae dựa trên đó.

Trong các văn bản này, “reading” nên được hiểu là giảng dạy công khai (lecturing), và các Chú giải và Summae bị cấm nhiều khả năng là những bản “diễn giảng” (paraphrase) của Avicenna. Việc tra cứu riêng tư không bị cấm, và cũng không hề ngăn cản các Giáo sư thần học sử dụng chúng.

Trong một lá thư gửi cho các Thầy Khoa Thần học tại Paris ngày 7 tháng 7 năm 1228, Đức Giáo hoàng Gregory IX đã cảnh báo họ tránh quá lệ thuộc vào triết học và những điều mới lạ phàm tục trong việc giảng dạy thần học. Rõ ràng lúc này nhiều người đã sử dụng các nguồn triết học mới.

Một lá thư khác của Đức Giáo hoàng, đề ngày 13 tháng 4 năm 1231, Parens scientiarum Parisius – vốn nhằm giải quyết một cuộc đình công lớn kéo dài hai năm tại Đại học – cũng chỉ thị rằng các Thầy Khoa Nghệ thuật ở Paris không được sử dụng các libri naturales (các sách “tự nhiên học” của Aristotle) bị cấm trước đó cho đến khi chúng được xem xét và thanh lọc khỏi mọi nghi ngờ sai lầm. Mười ngày sau, trong một lá thư ngày 23 tháng 4, Đức Giáo hoàng bổ nhiệm một ủy ban gồm ba người để duyệt lại các libri naturales của Aristotle. Chủ tịch ủy ban có lẽ là William of Auxerre, nhưng ông qua đời tại Rôma vào tháng 11 năm 1231, và điều này có thể giải thích tại sao ủy ban không hoàn tất công việc. Thêm vào đó, việc “thanh lọc” Aristotle khỏi sai lầm trên thực tế gần như bất khả thi, và đây có thể là một lý do khác.

Theo như có thể xác định, lệnh cấm giảng dạy về các tác phẩm này phần lớn được tôn trọng trong Khoa Nghệ thuật cho đến khoảng 1240. Điều này phản ánh trong các tác phẩm còn lại của các Thầy trong giai đoạn ấy, vốn tập trung nặng về lôgic và đạo đức, hơn là về siêu hình học và triết học tự nhiên, và trong đó một số tác phẩm còn cẩn trọng phân biệt rạch ròi giữa triết học và thần học.

Tuy nhiên, Roger Bacon rõ ràng đã giảng dạy về libri naturales trong thời gian ông làm Thầy Khoa Nghệ thuật tại Paris, khoảng năm 1245. Và đến khoảng 1250, Aristotle đã được chấp nhận vững chắc trong cả Khoa Nghệ thuật và Khoa Thần học ở Paris, đến mức quy chế năm 1255 cho Khoa Nghệ thuật yêu cầu đọc tất cả các tác phẩm của Aristotle đã biết. Từ đây, ta có thể nói đến một chủ nghĩa Aristote Latinh (Latin Aristotelianism) trong cả hai khoa, dù trong mỗi trường hợp đó đều là những “phiên bản Aristotle” đã nhuốm đậm yếu tố Tân Platon và Avicenna.

Sự nghiệp của Aristotle được nâng đỡ mạnh mẽ bởi Albertus Magnus (Albert Cả), người đã giảng dạy tại Paris từ khoảng 1240/1243 với tư cách Cử nhân, rồi sau đó là Thầy Khoa Thần học, cho đến khi ông chuyển đến Cologne năm 1248. “Sự nghiệp” Aristotle cũng được thúc đẩy đáng kể bởi Thomas Aquinas, người theo chân Albert đến Cologne năm 1248, rồi trở lại Paris làm Cử nhân và sau đó là Thầy Khoa Thần học từ năm 1252 đến 1259, và một lần nữa giữ chức Magister regens tại đó từ 1269 đến 1272. Uy tín của Albert cực kỳ lớn, và ngoài nhiều tác phẩm thần học, ông còn soạn một hệ thống các chú giải và diễn giảng rất rộng trên các tác phẩm của Aristotle.

Đóng góp của Aquinas cho việc phổ biến Aristotle đã quá rõ nên không cần trình bày chi tiết ở đây, mặc dù lát nữa tôi sẽ trở lại quan điểm của ông về vấn đề đức tin–lý trí. Chỉ cần nói rằng ngay từ đầu sự nghiệp, ông đã rất quen thuộc và thiện cảm với việc sử dụng các tác phẩm triết gia trong khi xây dựng tư tưởng triết–thần học của riêng mình. Ảnh hưởng của Albert trong việc hình thành tinh thần này nơi chàng Thomas trẻ tuổi không nên bị xem nhẹ. Bản thân Thomas cũng sẽ soạn một loạt chú giải “tường thuật sát nghĩa” (literal commentaries) trên nhiều tác phẩm Aristotle, được đánh giá rất cao.

Nhiều nhà tư tưởng Latinh nhận ra rằng có rất nhiều điều quý giá trong các trước tác của Aristotle và các nhà bình luận Hy Lạp, cũng như trong các bản gốc tiếng Ả Rập của Al-Kindi, Al-Farabi, Avicenna, Algazel, Averroes và Maimonides. Nhưng dần dần, đặc biệt là trong trường hợp Bình luận dài (Long Commentary) của Averroes trên De anima, người ta cũng nhận ra rằng một số (và đôi khi là nhiều) lập trường của họ không phù hợp với đức tin Kitô giáo chính thống.

Chủ nghĩa Aristote cấp tiến (Radical Aristotelianism)

Cũng cần nhắc đến sự phát triển của Khoa Nghệ thuật tại Paris như một trung tâm nghiên cứu triết học vào thập niên 1260 và 1270, nếu không muốn nói là sớm hơn. Sự phát triển này, cùng với bối cảnh vừa trình bày, đã chuẩn bị cho sự xuất hiện của một dạng chủ nghĩa Aristote Latinh khác trong Khoa Nghệ thuật vào thập niên 1260 – một khuynh hướng gây lo ngại đáng kể trong nhiều giới, và cuối cùng dẫn đến việc kết án 13 mệnh đề bởi Giám mục Stephen Tempier năm 1270, và sau đó là 219 điều năm 1277.

Phong trào này đôi khi được gọi là “chủ nghĩa Averroes Latinh” (Latin Averroism), nhưng thực ra nó rộng hơn thế. Có lẽ thích hợp hơn nếu gọi nó là “chủ nghĩa Aristote dị giáo” (Heterodox Aristotelianism) như Van Steenberghen, hoặc “chủ nghĩa Aristote cấp tiến” (Radical Aristotelianism) như tôi sẽ sử dụng ở đây.

Mặc dù chúng ta biết tương đối ít về nguồn gốc phong trào này trong Khoa Nghệ thuật trước Sắc lệnh 1270, nhưng các nghiên cứu hợp tác những thập niên gần đây đã làm sáng tỏ thêm các sự kiện. Chẳng hạn, người ta đã biết khá lâu rằng Thánh Bonaventura đã công kích một số quan điểm của phong trào này trong các Bài giảng Mùa Chay (Collationes) năm 1267 và 1268.

Gần đây, Ignatius Brady đã công bố và biên tập một số quaestiones của Thầy Dòng Phanxicô William of Baglione, niên đại khoảng 1266–1267, trong đó ông bàn chi tiết về một số lập trường sau này bị Tempier kết án năm 1270, đặc biệt là: (1) Tính duy nhất (đơn nhất) về mặt số học của trí tuệ khả dĩ (possible intellect); (2) Việc phủ nhận rằng có thể nói “con người cá nhân này hiểu biết”; (3) Và vấn đề thần học “liệu linh hồn đã tách khỏi thân xác có chịu đau khổ bởi lửa hay không”.

Bàn luận của William về tính duy nhất của trí tuệ khả dĩ cho thấy ông đã có kiến thức trực tiếp về chú giải De anima của Averroes. Vấn đề này dĩ nhiên là then chốt: nếu không có những năng lực trí tuệ–tinh thần phân biệt trong các cá nhân, thì khả năng tồn tại cá nhân sau khi chết bị phá hủy.

Dù sao thì đến tháng 12 năm 1270, Giám mục Tempier đã kết án 13 mệnh đề và tuyên bố vạ tuyệt thông cho bất cứ ai “cố ý giảng dạy hay quả quyết chúng”. Ít nhất bốn trong số này có thể tìm thấy trong các tác phẩm của Siger of Brabant (thuộc Khoa Nghệ thuật), có niên đại trước 1270:

1. “Trí tuệ nơi mọi con người chỉ là một và đồng nhất về mặt số”;

2. “Thế giới là vĩnh cửu”;

3. “Chưa bao giờ có một con người đầu tiên (homo)”;

4. “Linh hồn tách khỏi thân xác không thể chịu đau bởi lửa vật chất trong đời sau”.

Những lập trường này xuất hiện trong Quaestiones in tertium de anima và trong Quaestio utrum haec sit vera: homo est animal... của Siger. Trong số các mệnh đề bị kết án, chỉ mệnh đề (1) là do chính Averroes bảo vệ một cách độc đáo. Gần gũi với nó, trong mắt Thomas Aquinas, là lập trường của mệnh đề (2) – cho rằng “nói ‘con người này hiểu biết’ là sai hoặc không thích hợp” (một dạng cực đoan của quan điểm Averroes rằng chỉ một trí tuệ khả dĩ tách biệt duy nhất suy nghĩ trong mọi con người).

Mệnh đề (7) phủ nhận minh nhiên tính bất tử cá nhân. Theo Aquinas, cả hai lập trường này đều hệ quả từ việc Siger bảo vệ thuyết duy nhất trí tuệ khả dĩ, dù chúng không được Siger diễn đạt một cách rõ như vậy trong các văn bản còn lại.

Các mệnh đề bị cấm khác:

• Đưa con người vào sự tất yếu thuần túy, qua đó phá hủy tự do lựa chọn (3, 4);

• Giảm ý chí xuống thành một năng lực hoàn toàn thụ động, bị đối tượng ham muốn lôi kéo một cách tất yếu (9);

• Phủ nhận tri thức của Thiên Chúa về các cá nhân (10) hoặc về những gì khác với chính Ngài (11);

• Phủ nhận sự quan phòng của Thiên Chúa (12);

• Phủ nhận niềm tin Kitô giáo về sự sống lại của thân xác (13).

Năm 1270, Thomas Aquinas soạn De unitate intellectus (contra Averroistas), tấn công không chỉ Averroes mà còn cả các môn đệ Latinh của ông – có lẽ là Siger of Brabant trước tiên. Aquinas bác bỏ thuyết duy nhất trí tuệ cả trên bình diện giải thích Aristotle lẫn trên các nền tảng triết học thuần túy. Sự xuất hiện thuật ngữ “Averroistas” trong nhan đề một số bản thảo cổ xưa hẳn đã góp phần phổ biến tên gọi “Averroists” về sau. Tuy nhiên, đối với Thomas, vấn đề Averroes chủ yếu là duy nhất trí tuệ khả dĩ.

Đối với Siger of Brabant, can thiệp của Thomas cùng với Sắc lệnh 1270 của Tempier dường như đã có tác động “ôn hòa hóa” lên các bàn luận tiếp theo của ông về tính duy nhất trí tuệ và các điểm khác, như ta sẽ thấy dưới đây. Những phát triển này cũng không cứu ông, cùng với Boethius of Dacia, khỏi việc trở thành mục tiêu chính trong sắc lệnh rộng hơn nhiều của Tempier năm 1277.

Quả vậy, trong thập niên 1270, nhiều sự kiện cho thấy Sắc lệnh 1270 không hề tiêu diệt phong trào Aristote cấp tiến trong Khoa Nghệ thuật. Chẳng hạn, Collationes in Hexaëmeron năm 1273 của Thánh Bonaventura cho thấy ngài tiếp tục lo lắng về “những sai lầm” của Aristotle và các triết gia “Ả Rập”. Bonaventura cho rằng việc Aristotle bác bỏ quan niệm về nhân–mẫu thần linh (exemplar causality) là cội nguồn của nhiều thiếu sót khác trong siêu hình học của ông, như:

• Không có học thuyết về Thiên Chúa biết các cá nhân;

• Không có học thuyết về quan phòng;

• Không có học thuyết về tiền tri thần linh đối với các sự kiện khả biến;

• Thuyết định mệnh tất yếu mà các “triết gia Ả Rập” đưa vào;

• Và việc Aristotle bỏ qua một lý thuyết về thưởng phạt đời sau.

Bonaventura cũng chỉ trích lập trường của Aristotle (như Averroes hiểu) về tính vĩnh cửu của thế giới và tính duy nhất của trí tuệ.

Tác phẩm Errores Philosophorum của Giles of Rome, được biên tập hiện đại niên đại từ khoảng 1268–1274, là một bằng chứng nữa cho thấy sự quan ngại trước các quan điểm của Aristotle, Averroes, Avicenna, Algazel, Al-Kindi và Maimonides. Và nếu ta đồng ý với Van Steenberghen rằng bức thư của Giles of Lessines gửi Albert Cả được viết sau năm 1270, thì nó cũng cho thấy trong thập niên 1270 vẫn có sự lo lắng về các lập trường dị giáo được đưa ra bởi các thành viên hàng đầu của Khoa Nghệ thuật thời đó (qui in philosophia maiores reputantur). Mười ba trong số 15 mệnh đề mà Giles nêu ra trùng với 13 mệnh đề bị Tempier kết án năm 1270.

Tác phẩm De plurificatione intellectus possibilis của Giles of Rome, có niên đại khoảng giữa thập niên 1270, lại là một chứng từ nữa về mối bận tâm liên tục đối với vấn đề đa hóa hay duy nhất của trí tuệ khả dĩ nơi con người. Một số Chú giải ẩn danh trên De anima và Physics của Aristotle, niên đại thập niên 1270, cũng chứa những quan điểm sau này sẽ được nhắm tới trong Sắc lệnh 1277.

Sắc lệnh kết án năm 1277

Không có gì đáng ngạc nhiên khi Đức Giáo hoàng John XXI – bản thân từng là Thầy Khoa Nghệ thuật tại Paris và được biết đến với tên Peter of Spain – đã viết thư cho Stephen Tempier ngày 18 tháng 1 năm 1277, yêu cầu ông điều tra về những học thuyết nguy hiểm bị đồn là đang lưu hành tại Đại học. Giám mục phải xác định ai và ở đâu đang truyền bá các sai lầm ấy và báo cáo lại cho Đức Giáo hoàng trong thời gian sớm nhất.

Thay vì báo cáo trước, như chúng ta biết, Stephen tập hợp một ủy ban gồm 16 nhà thần học, trong đó có Henry of Ghent, và có vẻ như ông còn tham khảo thêm một số cố vấn cá nhân khác. Chẳng bao lâu sau, danh sách 219 mệnh đề được soạn ra. Không chờ phúc đáp của Đức Giáo hoàng, ông ban hành sắc lệnh kết án rộng khắp ngày 7 tháng 3 năm 1277, trớ trêu thay là đúng ba năm sau ngày qua đời của Thomas Aquinas (1274).

Danh sách này có phạm vi rộng hơn nhiều so với 13 mệnh đề năm 1270. Những mối quan ngại trước đó tái xuất hiện, nhưng nay được bổ sung thêm rất nhiều. Từ năm 1977, nhân dịp kỷ niệm 700 năm, cho đến hiện tại, đã có rất nhiều nghiên cứu về sự kiện này. Các công trình quan trọng của R. Hissette, L. Bianchi, K. Flasch, cùng vô số bài báo, chương sách đã được xuất bản. Tuy vậy, nhiều điều vẫn còn gây bối rối.

Chẳng hạn, trong khi nhiều mệnh đề bị kết án rõ ràng phá hoại đức tin Kitô giáo chính thống, thì một số khác lại không như vậy. Khoảng 20 năm sau, Godfrey of Fontaines, một thành viên được kính trọng của Khoa Thần học, đã công khai bênh vực Thomas Aquinas vì ông bị chạm đến bởi sắc lệnh 1277, và kết luận rằng Giám mục Paris khi ấy ít ra cũng nên treo ngưng việc kết án những mệnh đề được cho là trùng với lập trường của Thomas.

Thực tế, bước này không được thực hiện, nhưng năm 1325, hai năm sau khi Thomas được phong thánh, Stephen of Bourret, Giám mục Paris khi đó, đã thu hồi phần kết án những điều khoản “nếu và trong chừng mực chúng đụng đến hoặc bị cho là đụng đến giáo huấn của Aquinas”. Ta chỉ có thể kết luận rằng, trong những điểm như vậy, các cố vấn của Tempier và/hoặc chính Tempier đã bị chi phối mạnh bởi lập trường thần học riêng, đến mức họ dễ dàng xem các quan điểm đối lập là dị giáo.

Trong Khoa Thần học lúc ấy có một nhóm rất bảo thủ, chống lại nhiều lập trường triết–thần học của Aquinas, cũng như chống lại các quan điểm dị giáo rõ rệt của các Aristote cấp tiến. Hơn nữa, một nhận xét sau này của Giles of Rome cho thấy một số mệnh đề bị kết án không phải theo lời khuyên của các Thầy, mà do “sự cứng đầu” của một vài người. Có lẽ Giles ám chỉ một vài cố vấn khác của Tempier, cũng như chính Tempier.

Dù vậy, ngày nay chúng ta khó hiểu vì sao lại xem là lạc giáo khi chủ trương rằng, vì các trí tuệ tách biệt (separate intelligences) không có vật chất, nên Thiên Chúa không thể tạo ra nhiều trí tuệ trong cùng một loài (43–81), hoặc khẳng định rằng Thiên Chúa không thể nhân lên các cá thể trong một loài mà không có vật chất (42–96). Cũng khó hiểu là việc kết án một số lập trường do chính Albert và Thomas bảo vệ, cũng như do một số Thầy Nghệ thuật đưa ra, liên quan đến sự hiện diện của các thiên thần trong không gian.

Thí dụ, mệnh đề 55–204 bị kết án, nhưng lại có vẻ không tương thích với sự kết án mệnh đề 54–219, như Godfrey of Fontaines đã chỉ ra trong Quodlibet XII, q. 5, và như chính Henry of Ghent, một thành viên của ủy ban thần học, đã nhận ra trong Quodlibet II, q. 9, niên đại từ kỳ họp quodlibetal Giáng sinh năm 1277, tức chỉ vài tháng sau Sắc lệnh 7/3.

Mặt khác, có nhiều mệnh đề bị cấm mà ta dễ dàng hiểu được lý do. Một số liên quan đến bản chất của triết học, và khi được đọc tách khỏi bối cảnh, dường như đề cao triết học bằng cách hạ thấp thần học. Chẳng hạn:

-Mệnh đề 1–40, thường được xem là nhằm vào De summo bono của Boethius of Dacia: “Không có lối sống nào cao trọng hơn việc hiến thân cho triết học.” Nếu tách khỏi bối cảnh, mệnh đề này không chừa chỗ cho người tín hữu khẳng định rằng đời sống của thánh nhân, nhà chiêm niệm hay nhà thần học có thể cao trọng hơn. Nhưng nếu đọc trong bối cảnh, ta thấy Boethius đang cố gắng xác định – dựa trên lý trí mà thôi – đâu là thiện tối cao con người có thể đạt được. Thực ra ông có thừa nhận một hạnh phúc cao hơn, “mà chúng ta trông đợi trong đời sau nhờ thẩm quyền của đức tin”.

-Mệnh đề 2–154: “Chỉ có các triết gia mới là những người khôn ngoan trong thế gian này.” Điều này dường như nhắm vào De aeternitate mundi của cùng Boethius. Nhưng trong văn bản ấy, ông chỉ nói: “Các triết gia đã và đang là những người khôn ngoan của thế gian này.” Từ “chỉ” không xuất hiện trong nguyên văn.

Một số mệnh đề khác tấn công giá trị của Luật Kitô giáo, chẳng hạn:

-180–175: “Luật Kitô giáo cản trở con người học hỏi”;

-181–174: “Trong Luật Kitô giáo cũng có những truyện bịa và điều sai như trong các luật khác.”

Một số khác lại chống lại giá trị của thần học:

-182–153: “Khi biết thần học, người ta không biết được điều gì hơn”;

-183–152: “Các phát biểu của nhà thần học dựa trên những điều bịa đặt.”

Nhưng cho đến nay, chưa ai xác định được chắc chắn nguồn hoặc đối tượng trực tiếp của những mệnh đề này.

Nhiều mệnh đề bị cấm làm suy giảm tri thức của Thiên Chúa về các cá nhân, hoặc phủ nhận quan phòng, hoặc toàn năng của Ngài. Số khác phủ nhận rằng Thiên Chúa có thể tạo ra điều gì de novo (hoàn toàn mới), hoặc tạo ra hơn một thế giới, hoặc tạo ra trực tiếp hơn một hiệu quả trong cùng một lúc – gợi lại lý thuyết phát sinh trung gian tất yếu (emanation) mang màu sắc Tân Platon và Avicenna.

Một số mệnh đề khác bảo vệ hoặc hàm ý tính vĩnh cửu của các trí tuệ tách biệt hoặc của vũ trụ. Một số liên quan đến tính duy nhất của trí tuệ khả dĩ, trong khi các mệnh đề khác làm suy yếu hoặc loại bỏ tự do con người.

-Mệnh đề 185–1 và 186–2 đi xa đến mức khước từ niềm tin Kitô giáo về Ba Ngôi và việc Ngôi Lời được sinh ra từ đời đời.

Một số mệnh đề bị cấm bàn về luân lý, như:

-202–180: “Không nên cầu nguyện”;

-203–179: “Không cần xưng tội, trừ vì hình thức bề ngoài”;

-205–183: “Dâm ô đơn giản (giữa người nam độc thân và người nữ độc thân) không phải là tội”;

-200–177: “Không có nhân đức nào ngoài những nhân đức do tập luyện hoặc bẩm sinh.”

Cũng bị kết án là các quan điểm:

-“Không cần bận tâm khi điều gì đó bị gọi là lạc giáo vì nó trái đức tin” (201–16);

-Và – khá lạ – “Không cần bận tâm về việc chôn cất người chết” (204–155).

Phức tạp hơn là việc kết án quan điểm cho rằng khiêm nhường không phải là nhân đức, hoặc không phải là hành vi nhân đức nếu khiến người ta không bộc lộ điều mình có, và xem thường, hạ thấp chính mình (211–171), cũng như quan điểm cho rằng người nghèo (thiếu của cải vật chất) không thể hành động luân lý một cách đúng đắn (212–170).

Nguồn xa của lập trường về khiêm nhường chắc chắn là Ethics IV, 3 của Aristotle, nơi ông bàn về người “vĩ đại tâm hồn” (magnanimous) và người thái quá khiêm nhường. Nguồn gần hơn dường như là quaestio luân lý thứ nhất của Siger of Brabant, “Liệu khiêm nhường có phải là một nhân đức không?”, nơi ông phân biệt hai nghĩa của khiêm nhường:

-Một nghĩa rộng và bị biến đổi, áp dụng cho người giả vờ có ít thiện hảo hơn mình thực sự có;

-Một nghĩa “đúng”, mô tả cái kìm hãm dục vọng không cho nó vươn tới những thiện hảo quá cao vượt quá khả năng mình theo lý trí ngay thẳng.

Theo Siger, nghĩa thứ nhất không phải nhân đức, còn nghĩa thứ hai – cùng với lòng vĩ đại tâm hồn – là nhân đức.

Nguồn xa của mệnh đề đòi hỏi cần có của cải vật chất mới có thể hành động luân lý đúng đắn dường như cũng là Ethics X, 8 của Aristotle, nhưng nguồn gần có lẽ là một chú giải ẩn danh trên De anima do M. Giele biên tập. Ở đó tác giả tóm tắt lập trường Aristotle bằng câu: “Phúc thay những ai được cung cấp đầy đủ của cải bên ngoài”, rồi đối chiếu với quan điểm Kitô giáo: “Phúc thay ai có tâm hồn nghèo khó, vì Nước Trời là của họ.”

Cũng đáng chú ý là việc kết án mệnh đề cho rằng cái chết là điều cuối cùng trong những điều đáng sợ (213–178), đặc biệt nếu R.-A. Gauthier đúng khi cho rằng mệnh đề này được lấy từ một Tabula 25 libri Ethicorum (bảng kê các lập trường theo thứ tự chữ cái) dựa trên Ethics và chú giải của Albert trên đó, được một thư ký soạn ra khoảng năm 1270 dưới sự chỉ đạo của chính Thomas Aquinas.

Nhiều học giả đã bị ấn tượng bởi cách xếp đặt có vẻ tùy tiện của các mệnh đề trong danh sách nguyên thủy, và cả trong thời trung cổ lẫn thời hiện đại đã có nhiều nỗ lực tái tổ chức danh sách này. K. Flasch gần đây đã đứng ra bênh vực trật tự nguyên thủy, trong khi L. Bianchi đề xuất một lời giải thích thú vị và hợp lý về sự thiếu trật tự tổng thể: ông cho rằng những phần khác nhau được thảo ra trên những cuộn giấy riêng bởi các thành viên khác nhau trong Ủy ban, rồi đơn giản là được ghép lại nối tiếp nhau.

Dù sao đi nữa, danh sách cuối cùng vẫn chứa những bất nhất, và đôi khi các mệnh đề loại trừ nhau lại cùng bị kết án, như Godfrey of Fontaines đã nhận thấy từ lâu.

Một câu hỏi khác là: ai là đối tượng trực tiếp của việc kết án? Ngoại trừ hai cuốn sách được nêu đích danh trong lời Tựa, không có tên tác giả hay nhan đề tác phẩm nào được nói rõ trong danh sách. Dựa trên chứng cứ nội tại và các bản thảo sớm, các học giả hầu như đồng ý rằng Siger of Brabant và Boethius of Dacia là mục tiêu chính.

Từ cuộc điều tra công phu, Hissette kết luận rằng trong số 219 mệnh đề, 30 mệnh đề nhắm trực tiếp đến Siger, 13 mệnh đề nhắm trực tiếp đến Boethius. Ông cũng xác định 14 mệnh đề khác nhằm vào các tác phẩm ẩn danh từ Khoa Nghệ thuật, được Delhaye, Giele, Zimmermann biên tập gần đây. Ông cho rằng có khả năng 14 mệnh đề khác nhắm vào Siger, 3 mệnh đề nữa nhắm vào Boethius, và 4 mệnh đề nhắm vào hai trong số các tác phẩm ẩn danh vừa nói. Đối với 72 mệnh đề, ông chỉ có thể đưa ra giả thuyết khả dĩ, và với 68 mệnh đề còn lại, nguồn viết vẫn chưa xác định được.

A. de Libera tập trung vào các mệnh đề liên quan đến luân lý và, ghi nhận khó khăn trong việc tìm các nguồn thành văn của các Thầy Nghệ thuật cho nhiều mệnh đề trong số đó, ông gợi ý rằng một số mệnh đề thực ra không hề được các Thầy Nghệ thuật bảo vệ vào thời ấy, mà là dự phóng (projection) của Tempier và/hoặc các cố vấn của ông về những quan điểm nguy hiểm có thể và rốt cuộc đã xuất hiện. Với một số người, trong đó có tôi, gợi ý này có vẻ hơi đi xa, nhưng sự vắng bóng nguồn thành văn cho khá nhiều mệnh đề bị cấm là điều phải thừa nhận. Người ta chỉ có thể suy đoán về các nguồn đã thất lạc hoặc chưa được nhận diện.

Cũng đang gây tranh luận là mức độ mà Thomas Aquinas là mục tiêu trực tiếp của Tempier và các cố vấn. Nhiều học giả, và cả một số tác giả trung cổ, đã nhận ra sự hiện diện của những lập trường của Aquinas trong các mệnh đề bị cấm và kết luận rằng quả thực ông bị nhắm trực tiếp. Hissette nhấn mạnh lời của Tempier trong Lời Tựa rằng những sai lầm này đang lưu hành trong Khoa Nghệ thuật. Do đó, dù thừa nhận rằng một số mệnh đề thật sự thể hiện các lập trường của Aquinas, Hissette lập luận rằng trong hầu hết trường hợp, các lập trường tương tự cũng có thể tìm thấy trong các tác phẩm của các Thầy Nghệ thuật cùng thời, và vì thế chính các Thầy Nghệ thuật mới là mục tiêu chính và trực tiếp.

Một số nhà nghiên cứu khác, trong đó có tôi, lại cho rằng Tempier và các cố vấn biết rất rõ khi họ kết án một quan điểm do Aquinas bảo vệ. Hãy lấy ví dụ một thần học gia lừng danh trong Ủy ban, Henry of Ghent: ông am hiểu rõ các quan điểm của Aquinas về nhiều vấn đề tranh luận. Vậy nên nói rằng, khi kết án một lập trường được bảo vệ cả bởi một Thầy Nghệ thuật lẫn bởi Aquinas, các thành viên Ủy ban và Tempier chỉ nhắm đến người trước mà không nhắm đến người sau dường như là hơi gượng ép – như một kiểu “phân biệt mà thực ra chẳng khác gì nhau”. Theo ý tôi, Tempier và các kiểm duyệt viên của ông sẵn sàng đưa các quan điểm của Aquinas vào danh sách khi họ cho là thích hợp.

Điều này càng đáng chú ý hơn khi ta lưu ý khám phá gần đây của học giả Bỉ R. Wielockx, người đã xuất bản một tập mệnh đề thú vị do Giles of Rome tự soạn để bênh vực lập trường của mình, vào khoảng cùng thời điểm, tức tháng 3 năm 1277, nhưng sau Sắc lệnh 7/3. Theo diễn giải lịch sử của Wielockx, các mệnh đề này là kết quả của một cuộc điều tra riêng do các thần học gia tiến hành nhắm vào Giles, và vì ông từ chối rút lại, ông bị trục xuất khỏi Khoa Thần học Paris cho đến năm 1285, khi sự can thiệp của Đức Giáo hoàng mới đưa đến việc phục chức.

Hơn nữa, dù bằng chứng có phần kém thuyết phục hơn, Wielockx còn cho rằng một cuộc điều tra khác do các Thầy Thần học mở ra theo lệnh Tempier đã được nhắm vào chính Aquinas. Nếu đúng, điều này có thể giải thích tại sao một trong những học thuyết gây tranh cãi nhất của Thomas – thuyết “một hình thức bản thể duy nhất” (unicity of substantial form) nơi con người – không xuất hiện trong danh sách của Tempier ngày 7/3, mặc dù nó bị kết án trong một danh sách ngắn hơn bởi Tổng Giám mục Robert Kilwardby tại Oxford chỉ 11 ngày sau đó (18/3/1277), và lại bị kết án lần nữa năm 1284 và 1286 bởi người kế nhiệm Kilwardby là John Pecham, Tổng Giám mục Canterbury.

Theo sơ đồ lịch sử của Wielockx, tiến trình của Tempier nhắm vào Aquinas đã không đi đến cùng vì những chỉ thị mà ông nhận từ các Hồng y trong Giáo triều Rôma trong giai đoạn trống ngôi giáo hoàng sau cái chết của John XXI ngày 20/5/1277. Thay vì đào sâu thêm vào các phản ứng Giáo hội chính thức trước chủ nghĩa Aristote cấp tiến và chương này trong cuộc tranh luận đức tin–lý trí tại Paris thế kỷ XIII, giờ đây tôi muốn chuyển sang quan điểm về đức tin và lý trí của ba nhân vật chính trong các biến cố vừa nêu: Thomas Aquinas, Siger of Brabant và Boethius of Dacia.

III. Các giải pháp cho vấn đề Đức tin – Lý trí

Thomas Aquinas

Như được biết rộng rãi, Aquinas bảo vệ luận điểm nền tảng rằng giữa đức tin và lý trí tồn tại một sự hòa hợp căn bản. Có thể thấy điều này trong Summa theologiae, câu hỏi 1, hoặc trong Summa contra gentiles quyển I, chương 4–7. Tuy nhiên, có lẽ không nơi nào tư tưởng ấy được trình bày rõ ràng hơn trong Bình luận về De Trinitate của Boethius, q. 2, a. 3—một tác phẩm sớm hơn của ông.

Ở đây, Thomas biện minh cho tính thích đáng của việc sử dụng lập luận triết học và thẩm quyền triết học trong thần học. Ông viết rằng các ân sủng không phá hủy bản tính, nhưng hoàn thiện nó. Cũng vậy, ánh sáng của đức tin—một ân sủng Thiên Chúa ban—không phá hủy ánh sáng của lý trí tự nhiên cũng do Thiên Chúa đặt để trong con người. Mặc dù lý trí tự nhiên không đủ để khám phá những chân lý chỉ có thể biết nhờ mặc khải, nhưng không thể có việc chân lý do đức tin mặc khải lại mâu thuẫn với những gì lý trí tự nhiên dạy ta. Nếu điều đó xảy ra, một trong hai phải sai; mà cả hai đều do Thiên Chúa ban, vậy Thiên Chúa sẽ bị coi như tác giả của sai lầm—điều hoàn toàn không thể chấp nhận.

Thomas cũng thừa nhận rằng ánh sáng lý trí có thể đem lại những tương tự (similitudines) giúp con người hiểu phần nào những chân lý chỉ biết nhờ mặc khải.

Từ so sánh giữa lý trí và đức tin, Thomas chuyển sang vấn đề thần học (sacra doctrina) và triết học. Nếu thần học dựa trên ánh sáng đức tin, thì triết học dựa trên ánh sáng lý trí tự nhiên. Vì thế, điều thuộc triết học không thể trái với điều thuộc đức tin—dù triết học không đạt được tới chiều sâu của đức tin. Nếu một lập luận triết học xem ra trái với đức tin, Thomas đáp rằng đó không phải là triết học đích thực, mà chỉ là lạm dụng triết học bởi sự thiếu sót của lý trí.

Do đó, bằng lập luận triết học, ta có thể:

-Bác bỏ lập luận sai trái bằng chứng minh nó bất khả;

-Hoặc ít nhất chỉ ra rằng kết luận ấy không tất yếu, không hề được chứng minh chặt chẽ.

Thomas nhấn mạnh: chân lý mặc khải không thể “chứng minh” theo kiểu toán–luận lý, nhưng điều trái với mặc khải cũng không thể chứng minh một cách tất yếu.

Từ đây ông nêu ba cách sử dụng triết học trong thần học:

-Chứng minh các tiền đề của đức tin (ví dụ: có Thiên Chúa, Thiên Chúa duy nhất…).

-Làm sáng tỏ mầu nhiệm đức tin bằng các tương tự triết học (như Augustine khi bàn về Ba Ngôi).

-Bảo vệ đức tin trước phản bác, bằng cách chỉ ra luận chứng sai hoặc ít nhất không tất yếu.

Vì những chân lý căn bản như “Thiên Chúa hiện hữu” có thể biết bằng lý trí, nhưng khó đạt được, nên Thiên Chúa đã mặc khải điều đó vì lợi ích con người.

Từ quan điểm hài hòa lý–đức này, ta hiểu được tại sao Thomas phản đối mạnh mẽ quan điểm kiểu “hai chân lý song hành”. Trong De unitate intellectus, ông công kích người đối thoại vô danh (rõ ràng là Siger xứ Brabant) khi người này cho rằng:

“Theo lý trí tôi buộc phải kết luận trí tuệ là một và duy nhất, nhưng tôi tin điều ngược lại nhờ đức tin.”

Thomas cho rằng điều này xem như khẳng định đức tin lưu giữ điều trái với chân lý có thể chứng minh, và như vậy đức tin trở nên tin vào điều “không thể có”—điều người Kitô hữu không thể chấp nhận. Thomas kết thúc tác phẩm bằng lời thách thức Siger hãy phê bình bằng văn bản công khai, chứ không trong bóng tối.

Trong suốt đời, Thomas giữ vững quan điểm hòa hợp giữa triết học và thần học. Trong De Trinitate, q. 5, ông bàn sâu về ngành triết học lý thuyết (tự nhiên học – toán học – siêu hình học), cho thấy ông vừa là triết gia, vừa là thần học gia. Triết học đúng đắn là nền xây dựng thần học vững chắc. Vì thế, muốn nghiên cứu triết học của Aquinas, phải chú ý phân biệt lý trí – đức tin, triết học – thần học, như chính ông đã làm.

Từ đây ta chuyển sang hai nhân vật thuộc khoa Nghệ thuật (Faculty of Arts) cũng ảnh hưởng lớn trong cuộc tranh luận lý trí–đức tin: Siger xứ Brabant và Boethius xứ Dacia.

Siger xứ Brabant

Trong lịch sử tư tưởng Trung cổ muộn, Siger xứ Brabant là một nhân vật đặc biệt nổi bật bởi những tranh luận xoay quanh mối tương quan giữa lý trí triết học và mặc khải Kitô giáo. Việc đánh giá lập trường của ông có thể triển khai theo hai hướng: (1) khảo sát cách ông vận dụng triết học khi đối diện các vấn đề liên quan tới tín lý, và (2) phân tích các văn bản nơi ông trực tiếp trình bày quan niệm về mối quan hệ giữa triết học và thần học—đặc biệt các đoạn trong Quaestiones in Metaphysicam, một trong số ít nguồn còn lưu lại cho thấy tư tưởng tự biện của ông về chủ đề này. Bối cảnh tiếp nhận tư tưởng Siger càng trở nên phức tạp khi một số luận thuyết của ông bị kết án năm 1270, đặc biệt quan điểm chịu ảnh hưởng Averroes về tính duy nhất của possible intellect, vốn bị Thomas Aquinas trực tiếp phản bác trong De unitate intellectus. Vì vậy, niên đại của từng tác phẩm đóng vai trò then chốt khi định vị quan điểm của ông.

Trong tác phẩm Quaestio utrum haec sit vera (1268–1270), Siger lập luận rằng giả thiết con người đã từng không tồn tại dẫn đến mâu thuẫn nội tại, hàm ý nhân loại tồn tại từ muôn đời. Tuy nhiên, ở Quaestiones in tertium De anima (trước 1270), ông lại thận trọng hơn khi cho rằng lập trường Aristotle về vĩnh cửu linh hồn không mang tính tất yếu, dù có vẻ thuyết phục hơn quan điểm của Augustine. Đến giai đoạn 1272–1274, với các tác phẩm như Impossibilia, De aeternitate mundi hay De anima intellectiva, Siger thường xuyên kèm theo các cụm từ “theo các triết gia”, “theo Aristotle” mỗi khi trình bày học thuyết về tính vĩnh cửu. Điều này phản ánh ý thức phân biệt giữa lập trường triết học và chân lý đức tin, dù chưa đạt tới mức điều hòa nội tại.

Chứng cứ rõ nhất cho thấy sự dè dặt của ông nằm ở Quaestiones in Metaphysicam, q. III.15, nơi Siger viết: “Các lập luận này không mang tính chứng minh… và trái với điều chúng ta nắm giữ như Kitô hữu.” Ở đây, ông trích Avicenna và nhấn mạnh rằng trong lĩnh vực tín điều, con người phải dựa vào lời ngôn sứ, nhưng khác Thomas Aquinas, Siger thừa nhận rằng vẫn tồn tại những lập luận triết học chống lại đức tin mà lý trí không đủ để bác bỏ. Lập trường này hé lộ sự lưỡng lự trong việc kết nối hai miền tri thức.

Siger cũng quan tâm đến thuyết emanation mang tính tất yếu theo Avicenna—quan niệm “từ Một chỉ sinh Một”. Dấu vết ban đầu cho thấy ông nghiêng cảm tình với mô hình này, nhưng đến Quaestiones super Librum de causis (1275–1276), ông đã thay đổi đáng kể, khẳng định rằng hành vi sáng tạo chỉ thuộc về Đệ Nhất Nguyên Lý mà không qua trung gian. Với bước chuyển này, Siger tiến gần hơn với quan điểm Aquinas và rời xa hệ thống emanationist.

Ở giai đoạn đầu (trước 1270), trong Quaestiones in III De anima, Siger chủ trương rằng trí tuệ thụ động (possible intellect) chỉ là một và duy nhất cho tất cả con người; cái mà cá nhân suy tư được là nhờ họ liên hệ với cùng một trí tuệ phổ quát. Chính lập trường này khiến ông bị gắn nhãn “Averroist triệt để” và trở thành đối tượng trực tiếp của án kết năm 1270.

Tuy nhiên, tư tưởng của ông thay đổi rõ rệt sau đó. Trong De anima intellectiva (1273), Siger bắt đầu thừa nhận đa tính linh hồn cá vị theo giáo lý Kitô giáo, dù vẫn bằng lối nói dè dặt “theo mặc khải”. Đến Quaestiones super Librum de causis, q. 27 (1275–1276), ông mạnh mẽ bác bỏ quan điểm duy trí tuệ duy nhất, và thậm chí gọi nó là “phi lý và lạc giáo”. Ông lập luận rằng nếu chỉ có một trí tuệ thì không thể đồng thời tiếp nhận nhiều hình thái tư duy khác nhau nơi các cá nhân—một lập luận trùng khớp cốt lõi với phản biện của Aquinas trong De unitate intellectus. Mặc dù vậy, việc Tempier năm 1277 tiếp tục kết án các luận đề liên quan cho thấy án phán phần lớn dựa trên tác phẩm giai đoạn đầu khi tư tưởng ông còn chưa chuyển hướng.

Một đoạn văn quan trọng khác trong Quaestiones in Metaphysicam cho thấy Siger phân biệt hai loại thần học. Thần học của triết gia, tức metaphysica, vận hành bằng lý trí tự nhiên, bắt đầu từ giác quan và kinh nghiệm, phục vụ mục đích thuần lý thuyết và luôn mang tính khả sai. Đối lại, thần học Thánh Kinh dựa trên mặc khải, bao trùm mọi thực tại, vừa lý thuyết vừa thực hành, chắc chắn hơn bởi chân lý của mặc khải không thể sai lầm. Siger không chủ trương thuyết “hai chân lý”, nhưng cách ông mô tả hai lĩnh vực đã tạo ra một mô hình song hành thiếu điểm nối, để lại một vùng căng thẳng khó giải quyết: triết học có thể “chứng minh” điều gì đó theo hệ nguyên lý của nó, nhưng mặc khải vẫn có thể bác bỏ điều ấy như sai lầm. Với Aquinas, điều này là không thể chấp nhận, bởi chân lý không thể tự mâu thuẫn, và lý trí đúng đắn không đối nghịch với đức tin chân thật.

Siger xứ Brabant là hình ảnh tiêu biểu cho thách thức trí thức của thế kỷ XIII, nơi triết học Aristotle mới du nhập va chạm với thần học Kitô giáo. Nếu Aquinas xây dựng mô hình hài hòa giữa mặc khải và lý trí, thì Siger vẫn loay hoay giữa mong muốn bảo vệ quyền tự trị triết học và nỗ lực giữ lòng trung thành tôn giáo. Tư tưởng ông tiến triển theo thời gian—từ Averroism táo bạo đến lập trường điều chỉnh gần hơn với chính thống—nhưng án kết năm 1277 cho thấy sự thay đổi ấy không đủ để xóa dấu ấn nghi hoặc trong mắt Giáo hội.

Đóng góp của Siger không nằm ở một hệ thống trọn vẹn, mà ở chính nỗ lực căng kéo giữa hai miền tri thức. Ông để lại cho lịch sử tư tưởng một câu hỏi vẫn còn vang dội: khi lý trí và đức tin chạm tới cùng một chân lý, chúng có hòa tiếng hay còn tiếp tục vang lên song hành trong căng thẳng?

Boethius of Dacia: Đức tin – Lý trí trong thế kỷ XIII

Boethius of Dacia là nhân vật thứ hai, bên cạnh Siger of Brabant, trở thành tâm điểm của án cấm năm 1277 do Giám mục Tempier ban hành. Mặc dù tiểu sử của Boethius còn lại không nhiều, các nguồn cho thấy ông giữ một vị trí quan trọng trong tư cách Master of Arts tại Paris vào đầu thập niên 1270. Nhiều mệnh đề bị Tempier lên án có thể truy nguyên trực tiếp từ tác phẩm của ông, dù nghịch lý là tên ông không được liệt kê trong nhóm ba người bị triệu tập trước tòa dị giáo tháng 11 năm 1276. Sau năm 1277, con đường trí thức của ông chìm trong im lặng; chỉ một ghi chép đầu thế kỷ XIV của Catalog Stams gợi ý rằng ông có thể đã gia nhập Dòng Đa Minh. Ngày nay, gần như toàn bộ trước tác quan trọng của ông đã có ấn bản phê bình, tạo điều kiện giúp ta tiếp cận tư tưởng của ông một cách rõ ràng và có căn cứ hơn.

Hai tác phẩm có vai trò then chốt trong việc hiểu lập trường của Boethius về quan hệ giữa đức tin và lý trí là De summo bono (Về Thiện tối cao) và De aeternitate mundi (Về tính vĩnh cửu của thế giới). Tác phẩm De summo bono là minh chứng điển hình cho tham vọng xác định thiện tối hậu của con người bằng lý trí thuần túy. Boethius mở đầu bằng việc xác định rằng ông đang nói như một triết gia, và do đó chỉ vận dụng lý trí mà không dựa vào mặc khải. Sau khi phân biệt chức năng của trí năng chiêm niệm và trí năng thực hành, ông kết luận rằng hạnh phúc – thiện tối hậu con người có thể đạt được theo tự nhiên – nằm trong tri thức về chân lý, hành động phù hợp với điều thiện và niềm vui trong cả hai. Ông chỉ một lần duy nhất nhắc đến đức tin khi thừa nhận rằng người đạt đến mức hạnh phúc tự nhiên cao nhất sẽ gần hơn với hạnh phúc mai hậu mà Kitô giáo hứa hẹn. Tuy nhiên, xuyên suốt tác phẩm,

Boethius tôn vinh đời sống triết gia như mẫu mực của đời sống đúng đắn, đến mức tuyên bố rằng “ai không sống như thế thì không sống đúng đắn”. Chính giọng điệu này khiến tác phẩm dễ bị nhìn như cổ võ cho một chủ nghĩa duy lý cực đoan và không dành vị trí thích đáng cho thần học, khiến nó trở thành mục tiêu của mệnh đề 1–40 trong bản án 1277: “Không có đời sống nào cao quý hơn việc hiến thân cho triết học.” Dẫu vậy, điều cần nhấn mạnh là Boethius không chủ ý phủ nhận đức tin, mà đơn thuần cố gắng định vị giá trị của triết học trong phạm vi phương pháp luận riêng của nó. Tinh thần tự chủ của triết học ở đây phản ánh tâm thế mới của giới Arts thế kỷ XIII: triết học không còn chỉ là tiền đề để tiến lên thần học, mà đã trở thành một con đường tri thức độc lập.

Nếu De summo bono đặt vấn đề thiện tối hậu từ bình diện luân lý – nhận thức luận, thì De aeternitate mundi mở ra một cuộc đối thoại phức tạp hơn giữa triết học và đức tin xung quanh câu hỏi về nguồn gốc thế giới. Boethius bắt đầu bằng việc phân biệt rõ điều có thể chứng minh bằng lý trí và điều chỉ có thể chấp nhận nhờ mặc khải, đồng thời cảnh báo chống lại bất kỳ nỗ lực dùng triết học để chứng minh những điều chỉ thuộc phạm vi đức tin. Mục tiêu của ông là điều hòa hai lập trường tưởng như đối nghịch: Kitô giáo khẳng định thế giới được tạo dựng và có khởi nguyên, trong khi Aristotle xem thế giới là vĩnh cửu. Boethius đưa ra cả những lập luận chống lại lẫn lập luận ủng hộ vĩnh cửu, nhưng điểm đáng chú ý hơn chính là phương pháp luận mà ông sử dụng.

Theo ông, nhà triết học có quyền bàn về mọi vấn đề có thể tranh luận bằng lý trí, và khi đứng trong tư thế triết học thuần túy, người ấy phải suy luận theo nguyên lý tự nhiên. Nếu theo nguyên lý này, thế giới không thể có khởi đầu, vì mọi chuyển động đòi hỏi một chuyển động trước nó; do đó chuyển động đầu tiên không thể xuất hiện trong thời gian. Từ góc độ triết học tự nhiên, điều đó buộc phải được xem là chân lý. Tuy vậy, đối với Boethius, chân lý tự nhiên không phải chân lý tuyệt đối. Kitô giáo dạy rằng thế giới được tạo dựng và có điểm khởi nguyên, và trên bình diện đức tin, điều đó mới là chân lý tối hậu. Triết học và đức tin vì thế không phủ định nhau, mà diễn tả cùng một thực tại từ hai cấp độ nguyên lý khác nhau: triết học nói theo nguyên nhân tự nhiên, Kitô giáo nói theo nguyên nhân tối cao.

Điểm đứng của Boethius vì vậy không phải là thuyết “hai chân lý” – điều mà Tempier tố giác – nhưng là sự thừa nhận rằng triết học có thể đi đến những kết luận tất yếu trong phạm vi tự nhiên mà mặc khải có thể bác bỏ ở bình diện cao hơn. Sự phân vùng này bảo vệ tính tự trị của triết học, nhưng đồng thời lại đặt nó vào vị thế mong manh: một kết luận triết học dù hợp lý và chặt chẽ vẫn có thể không phải chân lý sau cùng. Đây là điểm khiến cách tiếp cận của Boethius gần với Siger ở chỗ cả hai đều thừa nhận giới hạn nền tảng của lý trí khi đối diện mặc khải. Tuy nhiên, ở đây cũng chính là nơi tư tưởng họ xa rời Aquinas.

Đối với Aquinas, lý trí và đức tin không thể dẫn đến hai chân lý mâu thuẫn, bởi cả hai cùng xuất phát từ Thiên Chúa. Nếu lý trí đúng đắn và mặc khải đúng đắn, chúng phải hài hòa. Ngược lại, đối với Boethius và Siger, sự hài hòa này không phải lúc nào cũng được bảo đảm trên bình diện diễn luận triết học thuần túy. Khi có xung đột, đức tin giữ quyền ưu tiên sau cùng. Cách dung hòa ấy bảo vệ được mặc khải nhưng đánh đổi niềm tin vào khả năng triết học đạt đến chân lý một cách tất yếu.

Thực tế lịch sử cho thấy phản ứng đối với Aquinas không hề nhẹ nhàng. Một số tư tưởng của ông bị chạm tới trong bản án 1277, và lý thuyết ngôi vị duy thể của ông bị kết án tại Oxford. Trong nhiều thập kỷ, Franciscan William de la Mare còn công bố bản “liệt kê sai lầm” chống Aquinas, kéo theo loạt phản biện từ phía Dòng Đa Minh. Tuy nhiên, khi nhìn lại, quan điểm của Aquinas về đức tin – lý trí trở thành nền tảng vững nhất trong truyền thống Kitô giáo. Henry of Ghent chủ trương ưu quyền tuyệt đối của đức tin và thần học, Godfrey of Fontaines thì đứng gần Aquinas hơn nhưng vẫn giữ những bất đồng quan trọng. Dẫu vậy, nơi vấn đề quan hệ giữa lý trí và mặc khải, lịch sử cuối cùng đứng về phía Thomas Aquinas. Ông đã xây dựng một mô hình dung hòa mà không đánh mất giá trị của cả hai bình diện: triết học sở hữu khả năng đi đến chân lý, và mặc khải mở ra chân trời vượt ngoài giới hạn lý trí; vì cùng phát xuất từ Thiên Chúa, chúng không thể mâu thuẫn, mà bổ túc và chiếu sáng lẫn nhau.

Boethius of Dacia – cùng với Siger – cố gắng bảo vệ tự chủ của triết học và quyền tự do điều tra của lý trí. Nhưng chính vì họ quá nỗ lực gìn giữ biên độ đó, triết học trong mô hình của họ trở nên chân lý mang điều kiện và có thể thay đổi dưới ánh sáng mặc khải. Còn Aquinas, bằng nguyên tắc thống nhất của chân lý, đã giữ được sức mạnh nhận thức luận của triết học mà không đặt đức tin vào thế đối lập với lý trí. Đó là lý do giải pháp của Aquinas, xét từ tầm nhìn của truyền thống Kitô giáo và lịch sử triết học trung đại, vẫn được xem là mô hình dung hòa đức tin – lý trí thuyết phục và bền vững nhất.