NHẬN THỨC LUẬN CỦA BONAVENTURA VÀ SCOTUS

NHẬN THỨC LUẬN CỦA BONAVENTURA VÀ SCOTUS

Timothy B. Noone

Một số nghiên cứu gần đây đã chỉ ra tầm quan trọng của các triết gia Dòng Phanxicô trong lịch sử triết học thế kỷ XIII và XIV, dù trong lĩnh vực siêu hình học, nhận thức luận hay đạo đức học. Những nghiên cứu này rõ ràng thuộc về xu hướng ngày càng quan tâm đến triết học trung cổ, xét như nó có thể cung cấp một tiêu chuẩn hoặc một bối cảnh để hiểu và đánh giá tư tưởng hiện đại và hậu hiện đại. Một trường hợp điển hình đáng chú ý là các công trình gần đây của Alasdair MacIntyre về đạo đức học đức hạnh (virtue ethics) và sự suy tàn của nó trong triết học luân lý Tây phương. Nhưng MacIntyre không phải là người duy nhất. Gần đây hơn nữa, Catherine Pickstock cũng đã nhấn mạnh đến ảnh hưởng của các tư tưởng gia Phanxicô – đặc biệt là Scotus và Ockham – trong sự phát triển của triết học trung cổ và quá trình chuyển tiếp sang thời cận đại.

Những đánh giá tổng quát như thế cần được đặt trong tương quan, ít nhất một phần, với truyền thống sử học đã định hình về triết học thế kỷ XIII và XIV; chúng cần được so sánh với các công trình của Étienne Gilson, Ferdinand Van Steenberghen, Dom David Knowles, Martin Grabmann, và Frederick Copleston. Khi được đặt trong tương quan như thế, các đánh giá mới này có vẻ yếu hơn về chi tiết lịch sử, dù lại mang tính chủ đề và bao quát hơn trong các mối quan tâm văn hóa và triết học. Tuy nhiên, những khảo cứu gần đây cũng bộc lộ một khuynh hướng – dù chỉ thoáng qua trong các công trình sử học cũ – nhưng đã trở nên rõ nét đến mức làm lệch hướng đối tượng nghiên cứu: đó là khuynh hướng mà tôi gọi là “đổ lỗi cho các Phanxicô” (blaming the Franciscans).

Lấy tác phẩm Three Rival Versions of Moral Enquiry của MacIntyre làm ví dụ, chúng ta thấy Scotus bị quy trách rằng chính những thay đổi mà ông đưa ra trong siêu hình học, tâm lý học luân lý, và lý thuyết đạo đức đã dẫn đến sự tách rời giữa triết học và thần học – đặc trưng của tư tưởng hiện đại. Tác phẩm After Writing của Pickstock – dù có tầm bao quát gây ấn tượng và lập luận tinh vi trong việc phản bác chủ nghĩa giải cấu trúc – thậm chí còn đi xa hơn. Theo bà, học thuyết “tính đồng nhất của hữu thể” (univocity of being) nơi Scotus đã dẫn tới việc hình thức hóa và giá trị hóa bản thể học, qua đó đánh mất sự phong phú và huyền nhiệm vốn được bảo toàn trong “tương tự thể luận” (analogia entis) của Thánh Tôma Aquinas. Còn quan niệm về “ý chí tự do” (libertas voluntatis) nơi Scotus, theo bà, chính là tiền đề cho “chủ nghĩa ý chí cực đoan” (radical voluntarism) của Descartes, và qua ảnh hưởng của Descartes đã sản sinh ra “chủ nghĩa cá nhân cực đoan” (radical individualism) đang làm suy yếu tư tưởng chính trị tự do hiện đại.

Trong cả hai cách trình bày của Pickstock và MacIntyre, các Phanxicô tiền bối như Thánh Bonaventura và Alexander xứ Hales hoặc không được nhắc đến, hoặc bị xem như những người thừa kế một truyền thống triết học Augustinô cổ điển – một truyền thống mà giá trị của nó đã được Tôma tiếp thu, còn các giới hạn thì bị phơi bày nhờ “chủ nghĩa Aristoteles toàn vẹn” (intégral aristotélisme) của các nhân vật sau như Siger xứ Brabant.

Tóm lại, nhiều công trình tổng hợp gần đây – dù công nhận tầm quan trọng của đóng góp Phanxicô trong triết học trung cổ – lại thường nhìn nhận nó một cách tiêu cực, cho rằng chính nơi các tác giả Phanxicô đã diễn ra “sự tái định hướng giáo lý” dẫn đến việc các thành tựu rực rỡ của tư tưởng suy niệm trung cổ suy giảm thành những kết quả nghèo nàn của triết học hiện đại và hậu hiện đại.

Bài viết này nhằm phản biện cách diễn giải đó về vai trò của các tư tưởng gia Phanxicô trong tiến trình phát triển của triết học trung cổ, bằng cách trình bày một trường hợp điển hình về vai trò của hai nhân vật lớn: Thánh Bonaventura và John Duns Scotus, trong lịch sử nhận thức luận (epistemology) thế kỷ XIII và đầu XIV.

Chúng ta sẽ bắt đầu bằng việc khảo sát bối cảnh tri thức cho học thuyết về tri thức con người nơi Bonaventura trong Bình luận Sententiae (Commentarium in Sententias) và Các vấn nạn biện luận về tri thức của Đức Kitô (Quaestiones disputatae de scientia Christi) — một bối cảnh phát sinh từ nỗ lực của các triết gia và thần học gia thập niên 1240 nhằm hòa giải tâm lý học Aristoteles mới được du nhập với di sản Augustinô, cũng như với các tư tưởng của Gundissalinus và Avicenna. Sau đó, ta sẽ mô tả những đặc điểm cốt yếu trong nhận thức luận của Bonaventura, nhấn mạnh cách và lý do khiến nó khác biệt với các tiền bối, đồng thời suy đoán tại sao nó không được tiếp nhận rộng rãi ngay cả trong hàng ngũ những người được coi là “môn đệ” của Bonaventura.

Để làm nổi bật tính liên tục và gián đoạn giữa Bonaventura và Scotus, chúng ta sẽ phác thảo ngắn gọn đóng góp quan trọng của Thánh Tôma Aquinas cho truyền thống “duy thực ôn hòa” (moderate realism) phi soi sáng (non-illuminationist) và nỗ lực đáng chú ý của Henry xứ Ghent trong việc tái khẳng định thuyết soi sáng bằng cách nhấn mạnh sự yếu đuối và bất ổn của nhận thức giác quan – vốn là nền tảng của tri thức lý trí. Phần lịch sử này sẽ được kết thúc bằng việc Scotus triển khai các nền tảng siêu hình của chủ nghĩa duy thực ôn hòa – như học thuyết phân biệt hình thức (distinctio formalis) và bản tính chung (natura communis) – đồng thời bác bỏ thuyết soi sáng. Cuối cùng, chúng ta sẽ có thể đưa ra một vài suy tư tổng hợp về vai trò của hai đại tư tưởng gia Phanxicô trong lịch sử nhận thức luận, và đánh giá giá trị triết học của các đóng góp ấy.

BONAVENTURA

Bất kỳ ai nghiên cứu triết học của Thánh Bonaventura đều nhận thấy rõ món nợ trí tuệ sâu sắc mà ngài mang đối với các trước tác của Étienne Gilson. Không chỉ vì tác phẩm La philosophie de Saint Bonaventure của Gilson vẫn còn được xem như một công trình kinh điển sau hơn bảy mươi năm kể từ ngày xuất bản, mà còn vì những nghiên cứu khác của ông về triết học thế kỷ XIII đã trở thành điểm khởi đầu tất yếu cho việc hiểu bối cảnh của các trước tác đầu tiên của Bonaventura.

Trong một số bài nghiên cứu dài, được đăng trong Archives d’histoire littéraire et doctrinale du moyen âge, Gilson đã phác họa bức tranh học thuyết và đường nét của nhận thức luận trong nửa đầu thế kỷ XIII. Mặc dù Gilson kết luận rằng chủ nghĩa nhận thức Augustinô (noétique augustinienne) chiếm ưu thế trong giai đoạn này, nhưng hầu hết các tư tưởng gia đều chịu ảnh hưởng đáng kể từ Avicenna, đôi khi sâu sắc đến mức thế giới quan của họ có thể được gọi là augustinisme avicenissant (hoặc avicennisme augustinisant).

Phức hợp học thuyết này được thể hiện rõ nhất trong các trước tác của William xứ Auvergne, nhưng cũng hiện diện trong các tác phẩm trưởng thành của Roger Bacon, và – theo Gilson – được chia sẻ bởi Robert Grosseteste và Adam Marsh. Học thuyết augustinisme avicenissant bao gồm ba khẳng định chính:

-Thiên Chúa được đồng nhất với trí năng tác động (intellectus agens) mà Aristoteles đã nói đến, và được hiểu như Trí năng Hoạt động (Intelligentia agens) của Avicenna;

-Tâm trí con người về bản chất là thụ động, được đồng nhất với intellectus possibilis (trí năng tiềm thể) của Avicenna và Aristoteles;

-Tri thức lý trí của con người phát sinh từ việc “chiêm ngưỡng các thực tại khả tri trong thế giới khả tri” dưới ánh sáng soi sáng thần linh, mặc dù Roger Bacon về sau có thừa nhận một vai trò nào đó của ý niệm bẩm sinh trong tiến trình này.

Tuy nhiên, mức độ phổ biến thực sự của augustinisme avicenissant không rõ ràng, bởi ngoài những người vừa nêu, không có thêm ai gắn liền trực tiếp với quan điểm đó. Phổ biến hơn nhiều, đặc biệt trong thập niên 1240, là một lập trường khác – cũng chịu ảnh hưởng của Avicenna – được trình bày nơi các tư tưởng gia như Alexander xứ Hales, Jean de la Rochelle, Richard Rufus, và Roger Bacon thời kỳ đầu. Đối với lập trường này, dù có những biến thể trong từng tác giả, tôi tạm gọi bằng thuật ngữ “chủ nghĩa trực giác tác động” (agent intuitionism), được đặc trưng bởi các yếu tố sau:

-Linh hồn trí năng (mens) với cấu trúc tam nguyên Augustinô được đồng nhất với intellectus agens, vốn vừa có chức năng trừu xuất (abstrahere), vừa có chức năng trực giác (intueri) hướng về các đối tượng cao siêu và các chân lý sơ khởi;

-Intellectus possibilis chỉ thuộc về tâm trí con người trong chừng mực tư duy của con người lệ thuộc vào giác quan – nghĩa là, khởi đi từ các đối tượng cảm tính;

-Hoạt động soi sáng của Thiên Chúa là điều cần thiết để con người có thể hình thành khái niệm – hoặc nói chung là mọi khái niệm, hoặc riêng là các khái niệm về những đối tượng có “tính tiên thiên” đối với linh hồn con người; tuy nhiên, ánh sáng thần linh ấy cũng có vai trò trong hành vi phán đoán (iudicium).

Từ cái nhìn khái quát trên về tình trạng học thuyết xoay quanh vai trò và hoạt động của trí năng tác động và trí năng tiềm thể trong thập niên 1240, ta có thể xác định bối cảnh trực tiếp cho lý thuyết nhận thức của Bonaventura. Có hai khuynh hướng đối nghịch về trí năng tác động nơi Aristoteles:

-Khuynh hướng thứ nhất, được đại diện bởi William xứ Auvergne, phủ nhận hoàn toàn hoạt động tác động của trí năng con người, và gán toàn bộ chức năng đó cho ánh sáng thần linh;

-Khuynh hướng thứ hai, ngược lại, thừa nhận năng lực tác động nơi trí năng con người, nhưng cho rằng trí năng tác động không chỉ có chức năng trừu xuất mà còn có khả năng trực giác, đồng thời chủ trương rằng intellectus possibilis chỉ là một phần của năng lực trí năng nơi con người, trong chừng mực tri thức của con người lệ thuộc giác quan.

Cả hai khuynh hướng đều đồng thuận ở một điểm: hoạt động soi sáng của Thiên Chúa là điều cần thiết trong hành vi đầu tiên của trí tuệ – tức hành vi trực giác hay nhận thức đơn giản (simple apprehension).

Hai trí năng: phân biệt và quan hệ

Khi khảo cứu học thuyết của Bonaventura, ta nên bắt đầu từ phân tích của ngài về các năng lực trí tuệ của con người và hoạt động của chúng, bởi đây là điểm so sánh rõ ràng nhất giữa ngài và các tư tưởng gia trước đó. Đoạn văn then chốt nằm trong Bình luận Sententiae, quyển II, phần 24, bài 1, vấn nạn 4: “Liệu trí năng tác động và trí năng tiềm thể là một hay là hai năng lực khác nhau?” Bonaventura cuối cùng kết luận rằng hai năng lực này khác nhau theo một nghĩa nhất định, nhưng điều quan trọng hơn đối với chúng ta là những quan điểm mà ngài bác bỏ trên đường đi đến kết luận đó, và những gì ngài khẳng định về cách thức hoạt động của hai trí năng này.

Bonaventura cho biết có bốn cách mà các học giả đương thời hoặc tiền bối của ngài đã diễn giải mối quan hệ giữa hai trí năng: Có người cho rằng chúng là hai bản thể riêng biệt; Có người xem chúng là hai “dị biệt thể yếu tính” của trí tuệ; Có người cho rằng chúng khác nhau như tiềm năng và thói quen (potentia et habitus); Có người lại xem chúng khác nhau như một năng lực được xét tuyệt đối và một năng lực được xét tương đối. Cách thứ nhất là cách duy nhất mà Bonaventura bác bỏ hoàn toàn, và lý do ngài đưa ra rất đáng chú ý. Cách thứ nhất có thể được hiểu theo hai hướng:

-Theo hướng Avicenna, trí năng tác động là trí tuệ thứ mười trong chuỗi phát sinh phổ quát (processus emanationum universalis), còn trí năng tiềm thể là phần lý trí của linh hồn con người được soi sáng bởi trí tuệ đó. Bonaventura bác bỏ hoàn toàn quan điểm này, bởi theo Thánh Augustinô, sự soi sáng chỉ có thể được thực hiện nhờ hành động trực tiếp của Thiên Chúa.

-Theo hướng thứ hai – được gắn với William xứ Auvergne – Thiên Chúa là intellectus agens còn tâm trí con người là intellectus possibilis (augustinisme avicenissant). Bonaventura không phản đối cách diễn giải này một cách gay gắt, ngài vẫn thừa nhận “nó nói điều gì đó đúng theo một nghĩa nào đó”, nhưng cho rằng quan điểm ấy không liên quan đến vấn đề thực sự cần giải quyết, bởi nó không thể lý giải được làm sao con người, như một hữu thể lý trí, lại có thể thực hiện hành vi hiểu biết, cũng như mọi sinh thể khác có thể thực hiện hoạt động riêng của nó. Nói cách khác, Bonaventura khẳng định rằng cả hai trí năng đều thuộc linh hồn con người, chứ không phải là hai bản thể tách biệt.

Duy trì phẩm giá con người trong tiến trình tri thức

Từ việc bác bỏ triệt để quan điểm thứ nhất này, ta có thể thấy rõ rằng Bonaventura không phải là một môn đệ của augustinisme avicenissant. Mối bận tâm của ngài là giữ gìn phẩm giá của con người trong tiến trình nhận thức, đồng thời bảo toàn vai trò nền tảng của Thiên Chúa trong việc lý giải cách thức mà trí tuệ con người đạt đến chân lý. Mối quan tâm ấy càng rõ rệt hơn khi ngài phân tích ba cách còn lại.

-Với cách thứ hai, cho rằng hai trí năng là “những dị biệt yếu tính”, Bonaventura bác bỏ cách hiểu rằng trí năng tiềm thể hoàn toàn thụ động còn trí năng tác động hoàn toàn năng động; thay vào đó, ngài xem intellectus possibilis tương tự như nguyên lý vật chất được hướng đến việc tiếp nhận hình thái khả tri (species intelligibilis), còn intellectus agens được hướng đến việc trừu xuất hình thái đó từ ảo tượng (phantasma). Hai năng lực này phụ thuộc lẫn nhau và được phối hợp để đạt đến tri thức nơi con người như một hữu thể hợp thể (compositum).

-Với cách thứ ba, có người cho rằng trí năng tác động vốn đã có sẵn mọi tri thức khả tri và hoạt động hiểu biết chỉ là chuyển những tri thức ấy sang phần thụ động của tâm trí – tức là thuyết ý niệm bẩm sinh. Quan điểm này, được thấy nơi Roger Bacon thời kỳ đầu và có thể cả Jean de la Rochelle, bị Bonaventura bác bỏ thẳng thừng, vì nó phủ nhận sự cần thiết của tri thức cảm giác như nền tảng cho tri thức lý trí.

-Còn cách thứ tư, khi bị hiểu sai, cho rằng hai trí năng về bản chất là một, và trí năng tiềm thể chỉ là đặc trưng của linh hồn khi nó gắn với thân xác. Quan điểm này gắn liền với Richard Rufus và khuynh hướng agent intuitionism. Bonaventura phản đối gay gắt: trí năng tiềm thể là yếu tố thiết yếu của khả năng hiểu biết con người, đến mức ngay cả khi linh hồn tách khỏi thân xác, nó vẫn giữ lấy trí năng tiềm thể và cần đến hoạt động của nó.

Từ đó, có thể kết luận rằng Bonaventura kiên quyết phản đối cả “chủ nghĩa Avicenna–Augustinô” và “chủ nghĩa trực giác tác động”. Ngài bác bỏ mọi nỗ lực xem nhẹ vai trò của quá trình hình thành khái niệm (conceptualization), mọi thuyết ý niệm bẩm sinh, và mọi chủ trương cho rằng trí tuệ con người về bản chất chỉ là trí năng tác động. Khi chuyển sang khảo sát tác phẩm De scientia Christi, cần lưu ý rằng Bonaventura xem hoạt động của cả trí năng tác động lẫn tiềm thể là thiết yếu đối với tư duy và hiểu biết của con người.

De scientia Christi và lý thuyết soi sáng trong phán đoán.

Khi đọc De scientia Christi trong bối cảnh lịch sử vừa được trình bày ở trên và dưới ánh sáng học thuyết của Bonaventura trong Bình luận Sententiae, thì thuyết soi sáng (illuminationist theory) — vốn là trọng tâm của vấn nạn thứ tư — phải được hiểu như một học thuyết bàn chủ yếu về hành vi phán đoán (act of judgment), chứ không phải trước hết về hành vi nhận thức đơn giản (simple apprehension). Nói cách khác, trong De scientia Christi, Bonaventura không giải thích sự hình thành ý niệm (ideogenesis), mà là giải thích cách thức tâm trí con người có thể đưa ra những phán đoán chắc chắn và vô ngộ (infallible judgments) nhờ việc được thông phần vào chân lý vĩnh cửu, mặc dù bản thân trí tuệ con người và các đối tượng mà nó nhận biết đều là những thực tại khả biến và tạm thời. Vì thế, ta phải hiểu rằng các luận điểm của Bonaventura trong phần chính văn và các bài đáp (responsiones) của vấn nạn đó thực ra nhằm trình bày cách thức điều chỉnh (regulatio) các phán đoán trí tuệ của con người, trong chừng mực đích điểm (terminus) của nhận thức lý trí chính là chân lý vĩnh cửu (veritas aeterna).

Vấn đề chú giải: thuật ngữ iudicatio, adiudicatio, diiudicatio, iudicare

Tuy nhiên, chính tại điểm vi tế này mà nảy sinh một vấn đề chú giải (hermeneutic complication), phần nào do cách dùng thuật ngữ của Bonaventura như iudicatio, adiudicatio, diiudicatio và iudicare. Tất cả những từ này đều mang nghĩa “phán đoán”, nhưng Bonaventura lại dùng chúng trong những ngữ cảnh khác nhau, nhiều khi dường như chúng liên hệ tới đối tượng của nhận thức đơn giản (simple apprehension) — điều này có vẻ mâu thuẫn với việc giải thích thuyết soi sáng của ngài như một học thuyết bàn về phán đoán đúng sai (judicium veritatis). Để giải quyết sự phức tạp này, trước hết cần ghi nhận rằng toàn bộ truyền thống soi sáng mà Bonaventura kế thừa — chạy dài từ De libero arbitrio của Thánh Augustinô, qua De veritate của Thánh Anselm, đến De veritate của Robert Grosseteste — đều bao hàm hai nghĩa của “phán đoán” (judicium). Nơi các tác giả trước, có thể nói việc “hiệu chỉnh ý niệm” (rectificatio idearum) — tức là loại phán đoán liên hệ đến đối tượng của nhận thức đơn giản — đã được hòa lẫn với học thuyết của họ về nguồn gốc ý niệm (ideogenesis). Nhưng nơi Bonaventura, không nên hiểu theo cách ấy, như ta đã thấy trong In II Sent. d. 24 và qua việc Bonaventura nhấn mạnh trong De scientia Christi rằng tri thức cảm giác và hoạt động của trí năng con người là những nguyên nhân đồng quy (causae coordinatae) trong việc hình thành tri thức lý trí của con người.

Nền tảng hữu thể học và hai “thời điểm” của tri thức

Điểm thứ hai cần nêu ra để làm sáng tỏ vấn đề này là: toàn bộ nhận thức luận của Bonaventura phải được đọc trong ánh sáng hữu thể học của ngài, vốn mang tính ký hiệu học (semiotic) rõ rệt. Hai nghĩa của “phán đoán” tương ứng với hai “thời điểm” (momenta) trong tiến trình nhận thức.

-Thời điểm thứ nhất: linh hồn nắm bắt đối tượng khả tri — bản chất (essentia) của sự vật — thông qua tiến trình được Aristoteles mô tả (từ giác quan đến trừu xuất khái niệm). Nhưng vì mọi sự vật thụ tạo trong bản chất của nó đều là “dấu chỉ” (signum) quy chiếu về Nguyên Nhân Gương Mẫu (Causa Exemplaris) của vũ trụ, nên trí tuệ con người, khi nhận thức sự vật, đồng thời lờ mờ nhận ra nguyên nhân nền tảng ấy, và do đó nắm bắt được tính vĩnh cửu và tất yếu (aeternitas et necessitas) của bản chất đó.

-Thời điểm thứ hai: từ hai khái niệm như “toàn thể” và “bộ phận”, hay “thân thể” và “không gian”, trí tuệ khẳng định hoặc phủ định một mối liên hệ giữa chúng, và hành vi ấy chính là phán đoán. Trong phán đoán ấy, dưới ảnh hưởng của ánh sáng soi sáng thần linh, trí tuệ nhận ra và diễn tả mối tương quan của các khái niệm ấy trong chân lý vĩnh cửu.

Điều tôi muốn khẳng định là: dù Bonaventura có dùng từ iudicare trong những ngữ cảnh gợi ý đến các đối tượng của nhận thức đơn giản, nhưng thật ra có hai cấp độ phán đoán tương ứng với hai bình diện tri thức — tiền mệnh đề (pre-propositional) và mệnh đề (propositional). Và trong cả hai cấp độ ấy, bởi chân lý vĩnh cửu là đích cùng của nhận thức lý trí, nên sự soi sáng thần linh là cần thiết để hiệu chỉnh (rectificare) hay điều hòa (regulare) các hành vi phán đoán của chúng ta, đồng thời bảo đảm nền tảng hữu thể học cho việc con người nhận biết chân lý vĩnh cửu.

Kết luận phần Bonaventura

Từ toàn bộ phân tích trên, có thể kết luận rằng Bonaventura không xây dựng một nhận thức luận soi sáng mang tính duy nghiệm hoặc duy lý tuyệt đối, mà là một hệ thống biện chứng giữa hai cực: tự nhiên và siêu nhiên, hữu hạn và vĩnh cửu. Ngài khẳng định giá trị tích cực của giác quan và lý trí con người — như các nguyên nhân đồng quy trong tiến trình tri thức — nhưng đồng thời cũng khẳng định sự lệ thuộc nền tảng của chúng vào ánh sáng thần linh, bởi chỉ trong ánh sáng ấy, phán đoán của con người mới đạt được sự chắc chắn vô ngộ và được đặt nền trên chân lý vĩnh cửu nơi Thiên Chúa. Bonaventura do đó vượt lên trên cả hai thái cực: một bên là Augustinisme avicenissant, vốn làm mất vai trò của con người trong tri thức; bên kia là agent intuitionism, vốn tuyệt đối hóa khả năng tự nhiên của lý trí. Trong sự dung hợp giữa ánh sáng nội tại của linh hồn và ánh sáng vĩnh cửu của Thiên Chúa, ngài kiến tạo nên một học thuyết soi sáng vừa thần học, vừa nhân học, mang tính nền tảng cho truyền thống Phanxicô thế kỷ XIII.

TỪ AQUINAS ĐẾN SCOTUS

Để đặt mối tương quan giữa Bonaventura và Duns Scotus trong một bối cảnh rộng hơn, chúng ta cần xem xét hai nhân vật trung gian quan trọng trong truyền thống nhận thức luận thế kỷ XIII: Thánh Tôma Aquinas, người đã phát triển chủ nghĩa duy thực ôn hòa phi soi sáng (non-illuminationist moderate realism), và Henry xứ Ghent, người đã cố gắng tái khẳng định học thuyết soi sáng Augustinô theo một hình thức mới.

Tôma Aquinas và truyền thống duy thực ôn hòa

Đóng góp của Thánh Tôma đối với nhận thức luận trung cổ không thể được đánh giá đúng mức nếu ta không nhận ra rằng ông đã chuyển hướng dứt khoát khỏi thuyết soi sáng, ít nhất trong nghĩa mà nó được hiểu nơi Bonaventura và truyền thống Augustinô. Trong Summa Theologiae và De veritate, Tôma khẳng định rằng trí năng con người tự thân có khả năng nhận thức chân lý tự nhiên mà không cần đến một hành động soi sáng trực tiếp của Thiên Chúa. Trí năng tác động (intellectus agens) được xem như một năng lực tự nhiên của linh hồn, có nhiệm vụ trừu xuất hình thái khả tri (species intelligibilis) từ các ảo tượng cảm tính (phantasmata), vốn được tạo nên bởi trí tưởng tượng và ký ức từ kinh nghiệm giác quan.

Theo Tôma, mọi tri thức của con người khởi đi từ giác quan (nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu), nhưng khi đã hình thành khái niệm, trí năng có thể trừu xuất tính phổ quát (universale) vượt lên khỏi vật chất. Tuy nhiên, việc nắm bắt chân lý không phải là nhờ “ánh sáng ngoại tại” đến từ Thiên Chúa, mà là nhờ “ánh sáng tự nhiên của trí tuệ” (lumen naturale intellectus), vốn là “sự tham dự vào ánh sáng của Thiên Chúa” (participatio luminis divini). Bằng cách này, Tôma giữ lại nền tảng thần học của thuyết soi sáng (vì ánh sáng tự nhiên vẫn là một ân ban), nhưng tự nhiên hóa nó vào trong cấu trúc của lý trí con người. Nhờ đó, ông thiết lập một nhận thức luận hiện thực ôn hòa (moderate realism): con người có thể nhận thức thực tại đúng như nó là, nhưng không phải nhờ chiêm niệm trong Thiên Chúa, mà nhờ năng lực lý trí được Thiên Chúa trao ban. Hệ thống này, một mặt, phản đối chủ nghĩa kinh viện Avicennô-Augustinô, mặt khác, cũng phủ nhận mọi chủ trương ý niệm bẩm sinh. Nó trở thành nền tảng cho toàn bộ chủ nghĩa Aristotelê-Tôma (Aristotelian-Thomistic synthesis), và định hình mẫu thức “phi soi sáng” (non-illuminationist paradigm) của triết học kinh viện hậu thế.

Henry xứ Ghent và sự phục hồi của thuyết soi sáng

Trái ngược với Tôma, Henry xứ Ghent (Henricus Gandavensis), trong nhiều luận đề (đặc biệt Quodlibeta), đã cố gắng khôi phục giá trị của học thuyết soi sáng Augustinô, nhưng theo một cách mới, phản ánh sự phức tạp của bối cảnh tri thức cuối thế kỷ XIII. Henry cho rằng nhận thức giác quan và nhận thức lý trí của con người vốn yếu ớt và không ổn định (infirma et instabilis), vì thế, nếu không có một ánh sáng thần linh cao hơn, con người không thể đạt được chân lý chắc chắn và phổ quát. Tuy nhiên, khác với Bonaventura, Henry không cho rằng Thiên Chúa soi sáng trực tiếp từng hành vi phán đoán, mà cho rằng có một “ánh sáng vĩnh cửu” (lumen aeternum) tồn tại nơi Thiên Chúa, và con người chỉ có thể đối chiếu (conferre) hoặc đo lường (metiri) các phán đoán của mình theo ánh sáng ấy. Theo ông, hành vi tri thức bao gồm hai mức độ: Một phán đoán tự nhiên (iudicium naturale), dựa trên năng lực lý trí cảm nghiệm; Một phán đoán soi sáng (iudicium divinum), nhờ đó trí tuệ con người “được hiệu chỉnh” bằng ánh sáng của Thiên Chúa. Điều này cho thấy Henry cố gắng dung hòa hai lập trường đối nghịch: của Bonaventura (siêu nhiên) và của Tôma (tự nhiên). Tuy nhiên, như sẽ thấy, chính nỗ lực ấy đã mở đường cho Scotus — người sẽ tái cấu trúc toàn bộ vấn đề trên nền tảng siêu hình học mới mẻ.

Duns Scotus và nền tảng siêu hình của chủ nghĩa duy thực ôn hòa

Khi Duns Scotus bước vào cuộc tranh luận về nhận thức luận đầu thế kỷ XIV, bối cảnh học thuật đã chín muồi: truyền thống soi sáng Augustinô đã đạt đến giới hạn của nó, trong khi chủ nghĩa duy thực Aristotelê-Tôma trở thành hệ thống thống trị tại Paris. Scotus — với sự nhạy bén đặc trưng của mình — không chỉ kế thừa mà còn tái định nghĩa toàn bộ cấu trúc nhận thức trên nền siêu hình học tinh vi của riêng ông.

a. Phân biệt hình thức (distinctio formalis). Scotus khẳng định rằng trong mỗi thực tại (ens), có thể phân biệt nhiều yếu tố hình thức (formalitates) mà không cần tách biệt bản thể học. Thí dụ, trong Thiên Chúa, bản tính (essentia) và các thuộc tính (attributa) như quyền năng, trí tuệ, thiện hảo có thể được phân biệt theo hình thức (distinctio formalis a parte rei) nhưng không phân ly thực thể. Khái niệm này cho phép Scotus giải thích tri thức về các phổ niệm (universalia) mà không cần đến sự soi sáng siêu nhiên: trí tuệ con người có thể nắm bắt các khía cạnh hình thức khác nhau của thực tại, vì trong chính sự vật đã có sẵn các phân biệt hình thức ấy. Do đó, trí năng tác động và tiềm thể của con người hoạt động trên nền tảng siêu hình khách quan, chứ không phụ thuộc vào một “ánh sáng” ngoại lai.

b. Bản tính chung (natura communis) và chủ nghĩa duy thực ôn hòa: Cùng với distinctio formalis, Scotus phát triển khái niệm bản tính chung (natura communis) — một nguyên tắc cho phép giải thích tính phổ quát (universalitas) mà không rơi vào duy danh (nominalismus) hoặc duy thực cực đoan (realismus exaggeratus). Theo Scotus, bản tính người (humanitas), chẳng hạn, tồn tại thực sự nơi từng cá nhân (Socrates, Plato, v.v.), nhưng không đồng nhất hoàn toàn với cá thể ấy; nó là “bản tính chung” được cá thể hóa (individuata) nhờ “tính haecceitas” — tức tính “độc thể này đây”. Nhờ phân biệt này, Scotus có thể duy trì rằng trí tuệ con người nhận thức được điều phổ quát thật sự có nền trong thực tại, không chỉ là khái niệm chủ quan. Điều đó nghĩa là: tri thức lý trí của con người có giá trị khách quan, vì đối tượng của nó (natura communis) là có thực trong thế giới. Và như thế, không cần viện đến sự soi sáng thần linh đặc biệt để đảm bảo tính chắc chắn của tri thức — trật tự hữu thể tự nó đã đủ bảo đảm cho chân lý.

c. Phủ nhận thuyết soi sáng: Từ nền tảng đó, Scotus bác bỏ thẳng thuyết soi sáng. Ông cho rằng: Nếu Thiên Chúa phải trực tiếp soi sáng cho mọi hành vi nhận thức, thì không còn phân biệt được tri thức tự nhiên và siêu nhiên; Nếu trí tuệ con người tự nó bất lực, thì mọi khoa học tự nhiên sẽ trở nên vô nghĩa; Và nếu chân lý chỉ được đảm bảo nhờ một ánh sáng ngoại lai, thì tự do và trách nhiệm nhận thức của con người cũng sẽ bị xóa bỏ. Do đó, Scotus chủ trương rằng “ánh sáng tự nhiên của trí tuệ” là đủ cho các tri thức tự nhiên, vì nó là một phản ánh của trật tự hữu thể và bản tính chung. Thiên Chúa vẫn là Nguyên nhân đệ nhất (Causa prima) của mọi nhận thức, nhưng không can thiệp trực tiếp vào từng phán đoán của lý trí. Tóm lại, Scotus thay thế mô hình soi sáng Augustinô bằng một mô hình hiện thực siêu hình, trong đó cấu trúc của thực tại và cấu trúc của trí tuệ tương ứng nội tại. Chính sự tương ứng này (cognitio adaequata) bảo đảm cho tri thức chân thật.

Từ soi sáng đến hiện thực luận siêu hình

Từ Bonaventura đến Scotus, truyền thống Phanxicô đã chuyển biến sâu sắc: Ở Bonaventura, ánh sáng Thiên Chúa vẫn là nền tảng trực tiếp cho mọi phán đoán; Ở Henry xứ Ghent, ánh sáng ấy trở thành chuẩn mực để đo lường tri thức; Ở Scotus, ánh sáng ấy được nội thể hóa vào trong cấu trúc siêu hình của hữu thể và trí tuệ. Như vậy, thay vì đánh giá các Phanxicô như “thủ phạm” đã gây ra sự tách biệt giữa thần học và triết học (như MacIntyre và Pickstock gợi ý), cần phải nhìn nhận họ như những người mở đường cho một hiểu biết mới về lý trí tự nhiên, vừa tôn trọng tính sáng tạo của con người, vừa duy trì liên hệ hữu thể học với Thiên Chúa.

BONAVENTURA VÀ SCOTUS TRONG LỊCH SỬ NHẬN THỨC LUẬN

Sau khi đã phác họa bối cảnh học thuyết và phân tích hệ thống của hai vị đại tư tưởng gia Dòng Phanxicô, ta có thể đưa ra vài suy tư tổng hợp về vai trò mà họ đã đóng góp trong lịch sử nhận thức luận trung cổ, cũng như đánh giá giá trị triết học của các đóng góp ấy đối với truyền thống tư tưởng Tây phương.

Hai hướng tiếp cận Phanxicô đối với tri thức con người

Thánh Bonaventura và Duns Scotus cùng thuộc về truyền thống Phanxicô, nhưng họ đại diện cho hai phương hướng khác nhau trong cách hiểu về nguồn gốc và nền tảng của tri thức con người. Bonaventura nhấn mạnh đến tính siêu việt của chân lý và sự lệ thuộc nền tảng của tri thức con người vào Thiên Chúa. Mọi hiểu biết xác thực đều được “hiệu chỉnh” bởi ánh sáng vĩnh cửu (lumen aeternum), và mọi hành vi phán đoán đúng đắn đều là kết quả của việc đối chiếu nội tâm với Chân lý thần linh. Trong viễn tượng của ngài, nhận thức không chỉ là một tiến trình tâm lý hay logic, mà là một chuyển động hướng về Thiên Chúa: tri thức trở thành con đường thần học (via theologiae), nơi con người vừa nhận biết vừa được biến đổi.

Scotus, trái lại, đề xuất một mô hình nhận thức mang tính siêu hình học, trong đó khả năng lý trí con người được đặt nền trên trật tự nội tại của hữu thể. Tri thức không cần dựa vào sự soi sáng liên tục từ bên ngoài, vì cấu trúc của thực tại (ordo entis) và cấu trúc của trí tuệ (ordo intellectus) vốn tương ứng (adaequatio) với nhau. Trong hệ thống ấy, con người được xem như một hữu thể tự do, có năng lực lý trí độc lập, nhưng vẫn nằm trong trật tự được Thiên Chúa sáng tạo và duy trì.

Hai hướng đi ấy không loại trừ nhau, mà bổ túc lẫn nhau trong truyền thống Phanxicô: Bonaventura bảo toàn chiều kích thần học và chiêm niệm của tri thức, còn Scotus thiết lập nền tảng siêu hình và luận lý cho khoa học tự nhiên và triết học lý trí.

Liên hệ và gián đoạn: từ soi sáng đến cấu trúc hữu thể.

Nếu xét trong tiến trình lịch sử, ta có thể nói rằng: Bonaventura đã tinh luyện thuyết soi sáng Augustinô, nâng nó lên một tầm cao nhân học và thần học, trong đó tri thức là một hành vi đồng thời của lý trí và ân sủng; Scotus thì thay đổi trọng tâm của vấn đề, từ bình diện thần học–nhân học sang siêu hình–hữu thể học, bằng cách tìm kiếm nền tảng của tri thức trong chính bản tính của sự vật (natura communis) và tính phân biệt hình thức (distinctio formalis) của nó.

Sự chuyển dịch ấy không nên bị xem như sự phản bội tinh thần Augustinô hay sự tách biệt triệt để giữa triết học và thần học, như nhiều nhà tư tưởng hiện đại (như MacIntyre hay Pickstock) đã gợi ý. Trái lại, nó là sự phát triển nội tại của chính truyền thống Phanxicô, nhằm làm sáng tỏ hơn vai trò của lý trí tự nhiên trong kế hoạch thần linh. Nếu Bonaventura quan niệm ánh sáng thần linh như điều kiện tiên quyết cho chân lý chắc chắn, thì Scotus lại quan niệm tính chân thực (veritas) được đảm bảo bởi cấu trúc siêu hình của thực tại – một cấu trúc được Thiên Chúa sáng tạo theo trật tự lý trí. Như vậy, ở cả hai, Thiên Chúa vẫn là Nguyên nhân tối hậu của tri thức, nhưng trong Scotus, Thiên Chúa hành động qua trật tự bản thể học, chứ không qua một hành động soi sáng riêng biệt.

Tác động triết học và ý nghĩa lịch sử.

Khi được hiểu đúng, sự phát triển nhận thức luận của các Phanxicô không phải là nguyên nhân dẫn đến chủ nghĩa cá nhân duy ý chí hay chủ nghĩa duy thể thống trị tư tưởng hiện đại, như một số nhà phê bình đã cáo buộc, mà ngược lại, nó mở đường cho một quan niệm sâu sắc hơn về lý trí, tự do và chân lý. Ở Bonaventura, lý trí được cứu chuộc bởi ánh sáng thần linh; con người biết trong chừng mực họ hiệp thông với Chân lý. Ở Scotus, lý trí được nâng cao trong tự do, được mời gọi sử dụng trật tự tự nhiên mà Thiên Chúa đã đặt định.

Tư tưởng Phanxicô, vì thế, vừa mang tính thần học siêu nghiệm, vừa mang tính nhân học tích cực: nó tôn trọng phẩm giá trí tuệ con người, mà không tách con người khỏi nguồn mạch thần linh của chân lý. Hơn nữa, chính Scotus, bằng việc xác lập nguyên tắc tính đồng nhất của hữu thể (univocitas entis) và tính độc thể (haecceitas), đã đặt nền cho một siêu hình học về chủ thể — không phải chủ thể tự trị tuyệt đối như trong Descartes, mà là chủ thể hữu thể trong quan hệ (subjectum in ordine entis). Như vậy, thay vì “phá vỡ trật tự trung cổ”, Scotus thực ra hoàn thiện nó từ bên trong bằng một sự tinh tế lý luận hiếm thấy.

Di sản Phanxicô trong lịch sử tri thức.

Cả Bonaventura lẫn Scotus đều có thể được xem là những kiến trúc sư song hành của một nền nhận thức luận Kitô giáo toàn vẹn: Bonaventura cung cấp nền tảng huyền nhiệm và thần học, nơi tri thức trở thành con đường chiêm niệm Thiên Chúa; Scotus đặt ra cấu trúc siêu hình và luận lý, nơi tri thức đạt đến tính chính xác của khoa học và siêu hình học. Giữa hai cực ấy, truyền thống Phanxicô đã góp phần giữ cân bằng giữa ánh sáng đức tin và lý trí, giữa tính siêu việt của Thiên Chúa và tính nội tại của con người. Khi được hiểu trong tính thống nhất của nó, tư tưởng Phanxicô không phải là nguyên nhân khiến triết học tách khỏi thần học, mà là một nỗ lực sâu sắc nhằm diễn giải lại mối tương quan giữa con người, chân lý và Thiên Chúa trong trật tự của lý trí được soi sáng.”

Bonaventura		tinh luyện Thuyết soi sáng Augustinô được nhờ ánh sáng vĩnh cửu		Cầu nối giữa tri thức và thần nghiệm; dung hòa giác quan – lý trí – ân sủng
Aquinas		Duy thực ôn hòa phi soi sáng; ánh sáng tự nhiên của lý trí		Tự nhiên hóa “ánh sáng Thiên Chúa” thành năng lực trí tuệ con người
HenryofGhent		Phán đoán soi sáng như chuẩn mực đo lường tri thức		Trung gian giữa Bonaventura và Scotus
Scotus		Duy thực siêu hình; bản tính chung và phân biệt hình thức; phủ nhận soi sáng đặc thù		Cấu trúc hóa trật tự tri thức dựa trên hữu thể; nền cho triết học chủ thể hiện đại