TỔNG LƯỢC TRIẾT LÝ CỦA WILLIAM OCKHAM

TỔNG LƯỢC TRIẾT LÝ CỦA

WILLIAM OCKHAM

Joseph Tân Nguyễn, ofm biên soạn

---

William of Ockham là triết gia đầu tiên phát triển một cách có hệ thống khái niệm “ngôn ngữ tâm linh” (lingua mentalis) và vận dụng nó vào phân tích triết học. Trước ông, Aristotle, Boethius và một số người khác đã từng nhắc đến ý tưởng này, nhưng điểm đổi mới của Ockham là ở chỗ ông đã chuyển hóa một cách có hệ thống các phạm trù ngữ pháp đương thời — như danh từ, động từ, trạng từ, số ít, số nhiều, v.v. — vào lĩnh vực phân tích tinh vi của tư tưởng con người, đồng thời, điều quan trọng hơn, ông còn áp dụng các khái niệm ngữ nghĩa học như ý nghĩa (significatio), hàm nghĩa (connotatio) và đại diện (suppositio), vốn đã được giới thiệu ở phần trước.

Theo Ockham, từ viết (verbum scriptum) phụ thuộc (subordinatur) vào từ nói (verbum vocale), và từ nói lại phụ thuộc vào các đơn vị tâm trí gọi là “khái niệm” (conceptus), có thể kết hợp với nhau thành “mệnh đề tâm linh” (propositiones mentales) được cấu trúc theo cú pháp — tương tự như cách các từ nói hay từ viết kết hợp thành câu nghe được hoặc thấy được. Trong khi ý nghĩa (significatio) của các từ trong ngôn ngữ nói và viết hoàn toàn mang tính ước định (conventional) và có thể thay đổi bằng sự đồng thuận chung (tiếng Anh “dog”, tiếng Pháp “chien”), thì theo Ockham, ý nghĩa của các từ tâm linh được thiết lập theo bản tính tự nhiên (secundum naturam) và không thể thay đổi tùy ý. Nói cách khác, các khái niệm là những dấu hiệu tự nhiên (signa naturalia): khái niệm “chó” trong tâm trí tôi tự nhiên biểu thị (significat) những con chó.

Việc “biểu thị tự nhiên” (significatio naturalis) này, theo Ockham, chưa bao giờ được giải thích triệt để, nhưng có vẻ dựa trên hai thực kiện: (1) các khái niệm đơn giản thường được gây nên trong tâm trí bởi các đối tượng tương ứng (chẳng hạn, khái niệm “chó” trong tôi được hình thành như hệ quả của kinh nghiệm tri giác về chó); (2) các khái niệm có một dạng “tương tự tự nhiên” (similitudo naturalis) với chính các đối tượng của chúng. Nhờ cấu trúc này, Ockham giải thích được hiện tượng đồng nghĩa (synonymia) và đa nghĩa (aequivocatio) trong ngôn ngữ nói và viết: Hai từ đơn giản (dù thuộc cùng hay khác ngôn ngữ) là đồng nghĩa nếu chúng cùng “phụ thuộc” vào một khái niệm duy nhất. Một từ duy nhất trong ngôn ngữ nói hoặc viết là đa nghĩa nếu nó “phụ thuộc” vào hơn một khái niệm.

Vấn đề về sự đồng nghĩa và đa nghĩa trong ngôn ngữ tâm linh.

Từ đó nảy sinh một câu hỏi hiển nhiên: Liệu trong ngôn ngữ tâm linh có hiện tượng đồng nghĩa hay đa nghĩa không? Vì nếu có, thì cách giải thích của nó phải khác hoàn toàn so với ngôn ngữ nói và viết. Vấn đề này đã trở thành chủ đề được bàn luận rộng rãi trong nghiên cứu hiện đại. Hầu hết các học giả hiện đại cho rằng ngôn ngữ tâm linh của Ockham không phải là ngôn ngữ lý tưởng tuyệt đối về mặt logic, và có chứa một số yếu tố dư thừa cũng như mơ hồ nhất định. Vấn đề này chạm đến trung tâm tư tưởng của Ockham. Để hiểu rõ hơn, ta hãy trở lại học thuyết về “hàm nghĩa” (connotatio).

Trước đó, “hàm nghĩa” được mô tả qua ý nghĩa chính yếu (significatio primaria) và ý nghĩa thứ yếu (significatio secundaria). Nhưng trong Summa Logicae I.10, Ockham diễn giải sự phân biệt giữa thuật ngữ tuyệt đối (absoluta) và thuật ngữ hàm nghĩa (connotativa) thông qua lý thuyết định nghĩa (definitio). Theo Ockham, có hai loại định nghĩa: Định nghĩa thực (real definition) — nhằm tiết lộ cấu trúc bản thể học thiết yếu của đối tượng được định nghĩa; Định nghĩa danh (nominal definition) — chỉ làm rõ ý nghĩa của thuật ngữ, chứ không nêu bản chất thực của sự vật. Ockham cho rằng mọi thuật ngữ hàm nghĩa đều chỉ có định nghĩa danh, không có định nghĩa thực, trong khi các thuật ngữ tuyệt đối (hoặc ít nhất một phần trong số đó) có định nghĩa thực, không có định nghĩa danh. Ví dụ, định nghĩa thực: “Con người là sinh vật có lý trí” (homo est animal rationale), hoặc “Con người là một thực thể được cấu thành bởi thân xác và linh hồn có trí năng.” Cả hai đều diễn tả đúng cấu trúc bản thể học của con người, nhưng chúng gợi đến những đối tượng khác nhau: Định nghĩa thứ nhất khiến ta nghĩ đến mọi sinh vật có lý trí và mọi sinh vật nói chung. Định nghĩa thứ hai khiến ta nghĩ đến mọi thực thể (substantiae), điều mà định nghĩa thứ nhất không làm.

Vì vậy, một thuật ngữ tuyệt đối có thể có nhiều định nghĩa thực khác nhau, không nhất thiết đồng nghĩa về mặt biểu thị. Chúng có cùng ý nghĩa chính yếu, nhưng khác nhau về ý nghĩa thứ yếu. Trái lại, định nghĩa danh chỉ có một và duy nhất một dạng đúng cho mỗi thuật ngữ hàm nghĩa. Định nghĩa danh phải triển khai chính xác cấu trúc biểu thị của thuật ngữ: nó chỉ rõ cái gì được biểu thị chính yếu và cái gì được hàm nghĩa thứ yếu. Ví dụ, định nghĩa danh của từ “can đảm” (brave) là: “một sinh vật sống được phú ban đức tính can đảm.” Ở đây: “Sinh vật sống” (living being) là đối tượng được biểu thị chính yếu; “Đức tính can đảm” là điều được hàm nghĩa thứ yếu. Nếu định nghĩa danh khác đi, nó sẽ biểu thị khác và trở nên sai, nếu định nghĩa ban đầu là đúng.

Tranh luận về thuật ngữ hàm nghĩa trong ngôn ngữ tâm linh

Dựa trên điều này, một số học giả cho rằng trong ngôn ngữ tâm linh của Ockham không có thuật ngữ hàm nghĩa đơn giản. Lý do: Một thuật ngữ hàm nghĩa đồng nghĩa với định nghĩa danh của nó; Nhưng ngôn ngữ tâm linh không có hiện tượng đồng nghĩa; Do đó, không thể có cả thuật ngữ đơn hàm nghĩa và định nghĩa danh phức hợp của nó trong cùng một ngôn ngữ; Vì ngôn ngữ tâm linh phải có khả năng diễn đạt các định nghĩa đúng đắn, nên phần bị loại bỏ phải là thuật ngữ đơn giản được định nghĩa; Từ đó suy ra, ngôn ngữ tâm linh chỉ gồm các thuật ngữ tuyệt đối.

Một số người còn cho rằng mục tiêu trung tâm của chủ nghĩa duy danh Ockham là chứng minh rằng mọi điều có thể được nói đúng về thế giới đều có thể được nói chỉ bằng các thuật ngữ tuyệt đối và phụ từ, và đó chính là điều xảy ra trong ngôn ngữ tâm linh. Nếu cách hiểu này đúng, nó hàm ý rằng chương trình duy danh của Ockham tất yếu thất bại, bởi mọi thuật ngữ quan hệ của ông đều là thuật ngữ hàm nghĩa, và việc giảm chúng về các thuật ngữ tuyệt đối là điều hầu như không thể. Vì ngôn ngữ nói và viết đều phụ thuộc ngữ nghĩa vào ngôn ngữ tâm linh, nên nếu ngữ nghĩa của ngôn ngữ tâm linh không khả thi, toàn bộ hệ thống của Ockham mất tính nhất quán.

Tuy nhiên, các nghiên cứu gần đây cho thấy cách diễn giải đó không phù hợp với ý định thực sự của Ockham. Trước hết, Ockham chưa bao giờ chủ trương một chương trình loại bỏ triệt để các thuật ngữ hàm nghĩa bằng định nghĩa danh, điều vốn sẽ rất kỳ lạ nếu đó là “trung tâm của chủ nghĩa duy danh”. Thêm nữa, nhiều văn bản cho thấy Ockham rõ ràng khẳng định sự tồn tại của các thuật ngữ hàm nghĩa đơn giản trong ngôn ngữ tâm linh — ông nhắc đến điều này nhiều lần, trong nhiều tác phẩm khác nhau từ giai đoạn đầu đến cuối đời. Do đó, giới học thuật hiện nay đồng thuận rằng: Trong ngôn ngữ tâm linh của Ockham, không có hiện tượng đồng nghĩa giữa các thuật ngữ đơn giản; Nhưng có thể có sự trùng lặp hay dư thừa giữa thuật ngữ đơn giản và biểu thức phức hợp, hoặc giữa các biểu thức phức hợp với nhau. Vì vậy, không có gì ngăn cản một khái niệm hàm nghĩa đơn giản cùng tồn tại trong ngôn ngữ tâm linh với định nghĩa danh của nó.

Định nghĩa duy danh không phải là công cụ giản lược. Ockham thậm chí phủ nhận rằng một định nghĩa phức hợp luôn đồng nghĩa hoàn toàn với thuật ngữ được định nghĩa. Theo ông, định nghĩa thường biểu thị nhiều thứ hơn thuật ngữ đơn. Lấy ví dụ “can đảm” (brave): định nghĩa là “một sinh vật sống được phú ban đức tính can đảm”. Cụm từ “sinh vật sống” khiến ta nghĩ đến tất cả sinh vật, trong khi thuật ngữ đơn “can đảm” chỉ biểu thị những sinh vật can đảm, chứ không biểu thị các sinh vật không can đảm. Điều này cho thấy rằng, trong quan điểm của Ockham, các thuật ngữ hàm nghĩa đơn giản không phải chỉ là dạng viết tắt của định nghĩa danh. Ockham còn gợi ý rằng một số khái niệm hàm nghĩa đơn giản có thể được hình thành trực tiếp từ kinh nghiệm giác quan, giống như các khái niệm tuyệt đối — ví dụ các khái niệm quan hệ như “cao hơn” (taller than) hay phẩm chất như “trắng” (white).

Chủ nghĩa duy danh của Ockham

Vì thế, các định nghĩa danh của Ockham không nên được xem như công cụ giản lược ngữ nghĩa, mà là phương tiện đặc quyền để biểu lộ rõ ràng các ràng buộc bản thể học (ontological commitments) ẩn trong việc sử dụng các thuật ngữ. Ví dụ: định nghĩa “can đảm” là “một sinh vật sống được phú ban đức tính can đảm” cho thấy rằng việc sử dụng từ “can đảm” chỉ cam kết bản thể học đối với sự tồn tại của các cá thể sống và các cá thể có đức tính can đảm, chứ không giả định các “bản thể phổ quát” (universalia) nào. Như vậy, chủ nghĩa duy danh của Ockham không đòi hỏi loại bỏ các khái niệm hàm nghĩa đơn giản, mà chỉ khẳng định rằng chúng vô hại về mặt bản thể học, bởi chúng không biểu thị gì khác ngoài các sự vật cá thể — điều mà định nghĩa danh của chúng làm hiển minh.

William of Ockham là người tiên phong của chủ nghĩa duy danh (nominalism), và nhiều học giả xem ông là cha đẻ của nhận thức luận hiện đại, bởi lập trường kiên định rằng chỉ có các cá thể (individualia) thực sự tồn tại, chứ không có các bản thể phổ quát (universalia) hay bản chất (essentiae) có thực ngoài tâm trí. Các phổ niệm chỉ là sản phẩm trừu xuất của lý trí con người từ các cá thể, không có tồn tại ngoại tâm (extra-mentalis existentia). Do đó, Ockham phủ nhận sự tồn tại thực của các phổ niệm siêu hình, và chủ trương giản lược bản thể học (reductio ontologiae).

Một số người xem ông như nhà khái niệm luận (conceptualist) hơn là nhà duy danh, vì trong khi các nhà duy danh cho rằng phổ niệm chỉ là tên gọi (nomina), thì các nhà khái niệm luận cho rằng phổ niệm là những khái niệm tinh thần (conceptus mentales) — tức tên gọi là tên của các khái niệm, vốn có tồn tại, nhưng chỉ trong tâm trí. Theo đó, phổ niệm không có đối tượng là thực tại bên ngoài, mà là một biểu tượng nội tại (repraesentatio interna), sản phẩm của trí hiểu (intellectus), dùng để “thay thế” (supponere) trong tâm trí cho những sự vật mà nó biểu thị. Nó là đích điểm của hành vi phản tỉnh của tâm trí (actus reflexivus intellectus). Vì vậy, phổ niệm không chỉ là “một từ” (vox) như Roscelin đã dạy, cũng không chỉ là sermo (ngôn từ trong mệnh đề) như Pierre Abelard quan niệm, mà là biểu tượng tâm linh thay thế cho sự vật có thực, và là thành phần của tiến trình phản tỉnh nhận thức. Chính vì thế, Ockham đôi khi còn được gọi là “nhà terminist” (terminista), để phân biệt với “duy danh” hay “khái niệm luận” thông thường.

Về thần học, Ockham là một nhà duy ý chí thần học (theological voluntarist). Ông tin rằng, nếu Thiên Chúa muốn, Ngài hoàn toàn có thể nhập thể trong hình dạng một con lừa hoặc một con bò, hay thậm chí đồng thời vừa là người vừa là lừa. Quan điểm này đã khiến Ockham bị nhiều thần học gia và triết gia cùng thời phê phán, vì họ cho rằng nó quá nhấn mạnh quyền năng tuyệt đối của Thiên Chúa (potentia absoluta Dei) đến mức làm suy yếu trật tự lý tính của sáng tạo.

Triết học Đạo đức & Nhân đức

Đạo đức học của Ockham kết hợp nhiều chủ đề, nhưng cốt lõi là một đạo đức học ý chí (will-based ethics), trong đó ý định quyết định toàn bộ giá trị luân lý của hành vi. Hành động bên ngoài tự thân trung tính; chỉ ý định mới làm cho nó trở thành thiện hay ác.

Một đặc điểm nổi bật khác là ảnh hưởng mạnh của thuyết mệnh lệnh thần linh (divine command theory). Theo đó, một hành vi (chính xác hơn: một ý định) chỉ trở thành bắt buộc, được phép, hay bị cấm vì Thiên Chúa truyền dạy như thế. Chẳng hạn, trong sách Xuất Hành, việc người Ítraen “lấy của người Ai Cập” không bị xem là trộm cắp, bởi họ hành động theo lệnh Chúa.

Tuy nhiên, Ockham không tuyệt đối hóa mệnh lệnh thần linh. Ông vẫn xem lý trí giữ vai trò quan trọng trong đời sống đạo đức. Ở một nghĩa nào đó, nơi Ockham còn có dấu vết của thuyết luật tự nhiên: Thiên Chúa truyền đạt ý muốn của Ngài qua bản tính con người mà Ngài ban tặng. Khác với Augustinô, Ockham chấp nhận khả thể của “người ngoại giáo nhân đức”; nhân đức luân lý, theo ông, không lệ thuộc vào mặc khải.

Nhân đức luân lý có thể đạt được tự nhiên, nhưng không đủ cho ơn cứu độ. Ơn cứu độ đòi hỏi công trạng (merit), và công trạng chỉ có được nhờ ơn thánh, một ân huệ nhưng không của Thiên Chúa. Vì thế, không có liên hệ tất yếu giữa thiện hảo luân lý và ơn cứu độ. Ockham thường nhấn mạnh: “Thiên Chúa không mắc nợ ai cả.”

Theo ông, hành vi của ý chí có thể là nhân đức bên ngoài (gián tiếp, vì hệ quả của một hành vi ý chí cao hơn) hoặc nhân đức nội tại. Để tránh thoái lui vô hạn, mọi nhân đức bên ngoài rốt cuộc quy về một nhân đức nội tại nền tảng — đó là hành vi yêu mến Thiên Chúa trên hết mọi sự và vì chính Ngài.

Trong tác phẩm Về mối liên kết của các nhân đức (De connexione virtutum), Ockham phân biệt năm bậc nhân đức luân lý: (1) Bậc thứ nhất: muốn hành động phù hợp với lý trí ngay thẳng — đơn giản vì đó là “điều đúng phải làm”. (2) Bậc thứ hai: thêm vào tính nghiêm cẩn luân lý — sẵn sàng làm điều đúng dù gặp trở ngại, thậm chí hy sinh tính mạng. (3) Bậc thứ ba: động cơ trở nên thuần túy nội tại — hành động chỉ vì lý trí ngay thẳng đòi hỏi, không vì yếu tố bên ngoài. (4) Bậc thứ tư: hành động vì lòng mến Thiên Chúa; đây là nhân đức luân lý chân thực và hoàn hảo theo nghĩa Kitô giáo. (5) Bậc thứ năm: có thể xây trên bậc ba hoặc bậc bốn, thêm yếu tố anh hùng luân lý phi thường, vượt cả “tính nghiêm cẩn” của bậc hai. Điểm khó trong hệ thống này nằm ở bậc bốn, nơi ranh giới giữa lý trí thuần túy và tình yêu Thiên Chúa trở nên tinh tế, khiến nhiều nhà nghiên cứu tranh luận về điều gì thực sự làm cho nhân đức đạt đến mức hoàn hảo nơi Ockham.

Luân lý học & Chính trị học

Mở đầu Đạo Đức Học Nicômác, Aristotle viết: “Thiện là điều mà mọi sự nhắm tới.” Mỗi hữu thể, theo bản tính, hướng đến điều thiện riêng của mình. Trong truyền thống Trung cổ, các nhà “Aristotle” như Tôma Aquinas cho rằng thiện tối hậu của con người là hạnh phúc, được hiểu như việc chiêm ngưỡng Thiên Chúa trong đời sau. Dù ý thức hay không, mọi hành vi của con người đều quy hướng về cứu cánh này.

Với Aquinas, ý chí con người chỉ tự do trong phạm vi chọn phương tiện hướng tới cứu cánh, chứ không thể tự do chọn chống lại cứu cánh ấy. Khi con người phạm sai lầm, đó là do vô minh hay tự lừa dối. Theo nghĩa này, Aquinas chấp nhận một biến thể của “nghịch lý Socrates”: Không ai cố ý và minh tri làm điều ác.

Ockham đi theo hướng khác. Ông giữ nguyên tính mục đích (teleology) của hành vi con người, nhưng không xem nó là yếu tố ràng buộc. Con người, theo Ockham, có khuynh hướng tự nhiên hướng về điều thiện tối hậu, song vẫn có thể tự do chọn lựa: có thể muốn hay không muốn đạt đến thiện tối hậu ấy. Thậm chí, họ có thể chọn hành động chống lại điều thiện, và “chọn ác như là ác.”

Chính khả năng này, theo Ockham, là điều kiện cho trách nhiệm luân lý. Nếu con người buộc phải hành động vì thiện tối hậu, thì hành vi thiện không còn đáng khen; ngược lại, nếu không thể cố ý làm điều ác, thì tội lỗi cũng trở nên bất khả. Bởi thế, tự do triệt để — bao gồm khả năng muốn điều ác — là nền tảng của luân lý học nơi Ockham, và được ông xem là điều kinh nghiệm xác nhận.

William of Ockham ngày nay được nhìn nhận như một trong những người đặt nền cho tư tưởng hiến định Tây phương và chủ nghĩa chính quyền hữu hạn. Ông là một trong những tác giả Trung cổ đầu tiên cổ vũ sự phân ly giữa Giáo hội và Nhà nước, đồng thời góp phần định hình các quan niệm ban đầu về quyền sở hữu.

Trong Dialogus (1332–1347), Ockham khẳng định rằng giáo hoàng và hàng giáo sĩ không có quyền cai trị trần thế, kể cả quyền sở hữu tài sản, trích từ 2 Tm 2,4. Quyền ấy thuộc về các nhà cai trị thế tục, những người có bổn phận phục vụ lợi ích chung, và thậm chí có thể cáo buộc giáo hoàng nếu ngài phạm tội. Sau Sa Ngã, theo Ockham, Thiên Chúa ban cho nhân loại hai quyền: quyền sở hữu tư và quyền thiết lập chính quyền. Cả hai đều nhằm phục vụ công ích. Bằng cách này, Ockham đã phác thảo một hình thức sớm của thuyết khế ước xã hội, đi trước Hobbes nhiều thế kỷ.

Liên quan đến tranh luận về khó nghèo Phanxicô, Ockham bảo vệ quan điểm rằng Dòng Phanxicô không có quyền sở hữu — dù tư hay chung — mà chỉ có usus facti (việc sử dụng thực tế) đối với của cải, trong khi quyền sở hữu vẫn thuộc về người hiến tặng hoặc giáo hoàng. Đối lại, Gioan XXII lập luận rằng “không thể có hành vi công chính nào nếu người hành động không có quyền làm điều đó,” qua đó bác bỏ hoàn toàn quan niệm về “sử dụng không kèm quyền sở hữu.” Cuộc tranh luận này, tuy xuất phát từ vấn đề tu luật, đã dẫn Ockham đến việc hình thành những tiền đề cho lý thuyết kinh tế và quyền sở hữu hiện đại.

Trong phương pháp học, Ockham kêu gọi cải cách kinh viện, nhấn mạnh tính giản lược và minh bạch, tiếp nối nhưng cũng phê phán Duns Scotus. Ông thừa hưởng từ Scotus những quan niệm về toàn năng Thiên Chúa, ơn thánh, và công chính hóa, song phản đối Scotus ở các vấn đề như tiền định, thống hối, và phổ niệm, đồng thời phát triển nguyên tắc “Dao Ockham” (Occam’s Razor).

Những yếu tố mệnh lệnh thần linh vốn nổi bật trong đạo đức học của Ockham giảm sắc trong lý thuyết chính trị của ông, vốn thiên về tự nhiên và thế tục hơn. Từ tranh luận về khó nghèo tại Avignon, Ockham mở rộng tư duy của mình thành một học thuyết chính trị về quyền hạn, trách nhiệm và tự do, đặt nền cho nhiều quan niệm chính trị cận đại.

Nhân Đức Khó Nghèo và Tương quan pháp lý với Giáo hội

Lý tưởng khó nghèo vốn phổ biến trong các cộng đoàn tu trì: mỗi tu sĩ không sở hữu tài sản riêng. Nếu một tu sĩ sử dụng một chiếc xe, về mặt pháp lý, đó không phải là tài sản cá nhân nhưng thuộc về Dòng; tu sĩ không có tiền riêng và chỉ được quyền sử dụng.

Tuy nhiên, lý tưởng của Thánh Phanxicô đi xa hơn: không chỉ từng anh em mà cả toàn Dòng cũng không được sở hữu. Vì thế, Phanxicô thực sự là một Dòng khất thực (mendicant), sống nhờ việc xin ăn. Mọi của dâng, như nhà hay đất, vẫn thuộc quyền sở hữu của người tặng, chỉ chuyển giao quyền sử dụng cho anh em. Nếu người tặng qua đời, quyền sở hữu ấy được trao cho Tòa Thánh.

Cả hai phe Spirituals và Conventuals đều tin rằng lý tưởng khó nghèo tuyệt đối này phản ánh đời sống của Đức Giêsu và các Tông đồ — những người, theo họ, đã từ bỏ mọi tài sản, cá nhân lẫn tập thể. Phanxicô xem đó là hệ luận hiển nhiên của Kinh Thánh (Mt 6,24–34; 8,20; 19,21): “sống không lưới an toàn.” Nếu toàn xã hội cùng sống như thế, mọi quyền sở hữu sẽ bị bãi bỏ hoàn toàn.

Ngoài Dòng Phanxicô, đa số học giả thừa nhận Đức Giêsu và các Tông đồ không có của riêng, nhưng cho rằng các ngài vẫn có sở hữu tập thể. Tuy nhiên, năm 1279, Giáo hoàng Nicôla III đã chuẩn nhận quan điểm Phanxicô, không chỉ như quy định nội bộ của Dòng, mà còn như một cách diễn giải hợp lệ các bản văn Kinh Thánh. Việc chuẩn nhận này không khẳng định đó là cách hiểu duy nhất đúng, mà chỉ xác nhận tính chính thống của nó.

Dẫu vậy, lập trường ấy là một lời quở trách ngầm đối với triều đình Avignon, nơi đang chìm trong xa hoa. Theo tinh thần Phanxicô, các Giáo hoàng Avignon rõ ràng không còn “mô phỏng Đức Kitô”. Trước tình thế ấy, Giáo hoàng Gioan XXII mở lại cuộc tranh luận về khó nghèo Tông đồ nhằm đưa ra phán quyết dứt khoát. Như Mollat (1963) nhận xét: “Khi cuộc thảo luận bắt đầu ở Avignon, các ý kiến trái ngược được nêu lên công khai. Nhưng Michael of Cesena, với sự táo bạo đáng kinh ngạc, đã không chờ quyết định của Tòa Thánh: ngày 30.5.1322, tổng tu nghị tại Perugia tuyên bố tin vào sự khó nghèo tuyệt đối của Đức Kitô và các Tông đồ.” Chính hành động này đã khiến Gioan XXII ban sắc chỉ Ad conditorem (1322), đưa toàn bộ vấn đề vào khuôn khổ pháp lý.

Theo luật Rôma, như được Bộ luật Justinian quy định, quyền sở hữu và quyền sử dụng hợp pháp không thể tách rời vĩnh viễn. Thí dụ, tôi có thể cho bạn mượn một quyển sách, nhưng quyền sở hữu vẫn thuộc về tôi; bạn phải hoàn trả sau khi sử dụng. Trái lại, nếu tôi đồng ý bạn được sử dụng vĩnh viễn và tôi không bao giờ đòi lại, thì trên thực tế, quyền sở hữu đã chuyển sang bạn. Gioan XXII lập luận rằng, theo tinh thần luật Rôma, sự tách biệt giữa “sở hữu” và “sử dụng vĩnh viễn” như vậy là vô nghĩa: trên thực tế, sử dụng vĩnh viễn chính là sở hữu.

Lập luận này nhắm vào yêu sách pháp lý cho rằng Tòa Thánh có thể sở hữu tài sản, còn Dòng Phanxicô chỉ có quyền sử dụng vĩnh viễn. Gioan XXII cho rằng điều đó mâu thuẫn nội tại: nếu Giáo hoàng không thể đòi lại, sử dụng hay quản lý tài sản, thì việc nói “Tòa Thánh sở hữu” chỉ là hình thức. Tuy nhiên, ngài không phản đối việc một tu sĩ cá nhân sử dụng tạm thời một vật cho đến khi qua đời, khi ấy quyền sử dụng trở về Dòng hay Tòa Thánh. Điểm Gioan XXII phủ nhận là ý niệm về một thiết chế vĩnh viễn (như Dòng Phanxicô) có quyền sử dụng không giới hạn thời gian mà không sở hữu—một điều xóa nhòa ranh giới giữa hai khái niệm.

Vấn đề trở nên đặc biệt phức tạp với những tài sản mà việc sử dụng đồng nghĩa với tiêu thụ, như lương thực. Ở đây, sử dụng và sở hữu hợp nhất: một khi đã dùng, không thể thu hồi. Từ đó, Gioan XXII kết luận rằng khó nghèo tuyệt đối là bất khả thi, ngay cả đối với cá nhân, huống chi một cộng đoàn vĩnh viễn như Dòng Phanxicô. Theo ngài, quyền sở hữu bắt nguồn từ thời Ađam và Evà trong Vườn Êđen: khi con người đầu tiên ăn trái cây, hành vi sử dụng ấy đã khai sinh chế định sở hữu—một quyền do Thiên Chúa thiết lập, không phải quyền tự nhiên.

Trái lại, Ockham khẳng định trong Vườn Êđen không hề có sở hữu. Ađam và Evà chỉ có quyền tự nhiên sử dụng, nghĩa là quyền dùng những gì có sẵn mà không phát sinh bất kỳ yêu sách pháp lý nào. Với ông, “sở hữu” chỉ xuất hiện sau Sa Ngã, khi con người, được Thiên Chúa chuẩn y, đặt ra các quy tắc pháp lý phân bổ quyền sử dụng cho một số người, đồng thời loại trừ người khác. Quyền pháp lý này là sản phẩm của luật thực định, không của luật tự nhiên.

Do đó, theo Ockham, người hiến tặng cho Dòng Phanxicô không trao quyền pháp lý nào có thể viện dẫn trước tòa; họ chỉ cho phép anh em sử dụng của cải theo tinh thần quyền sử dụng tự nhiên nguyên thủy của Vườn Êđen. Ân huệ này không phải là quyền sở hữu, mà là sự khôi phục hình ảnh ban đầu của nhân loại trước Sa Ngã.

 

TÀI LIỆU NGHIÊN CỨU THÊM

Calvin G. Normore, “Material Supposition and the Mental Language of Ockham,” trong New Essays in Philosophy of Language (1980). Bài viết kinh điển liên kết thuyết supposition (thay thế) với ngôn ngữ tinh thần.

E. W. Hagedorn, “Ockham’s Scientia Argument for Mental Language” (2015). Tái cấu trúc các luận cứ cho việc xác lập các thuật ngữ tinh thần; đối thoại với Panaccio.

John Boler, “Ockham on the Concept,” Medieval Philosophy and Theology 11 (2003). Bàn về bản chất của khái niệm (concepts/intentions) và second intentions (ý niệm bậc hai).

Stephen Read, “Medieval Theories: Properties of Terms,” Stanford Encyclopedia of Philosophy. Tổng quan xuất sắc về supposition (sự thay thế) và signification (ý nghĩa), đặt bối cảnh cho Ockham.

Stephen Read, “Merely Confused Supposition” (2012). Phân tích chi tiết các khía cạnh tinh vi của supposition; hữu ích khi khảo sát phạm vi ngữ nghĩa mở rộng của Ockham.

Terence Parsons, “The Development of Supposition Theory in the Later 12th Century” (2008). Bối cảnh lịch sử cho hệ thống ngữ nghĩa mà Ockham kế thừa và tinh giản.

Calvin G. Normore, “Primitive Intentionality and Reduced Intentionality” (2010). Trình bày cách Ockham hiểu về tính nguyên thủy của sự quy chiếu tinh thần (mental signification).

P. V. Spade (cùng C. Panaccio, bản cập nhật 2019), “William of Ockham,” Stanford Encyclopedia of Philosophy. Trình bày rõ ràng về định nghĩa danh xưng (nominal definition) so với định nghĩa thực thể (real definition), cũng như các khái niệm signification, connotation, supposition và mental language.

“Mental Representation in Medieval Philosophy,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (phần viết về Ockham). Giới thiệu quan niệm của Ockham về sự biểu trưng và “từ ngữ tinh thần.”

“Notes to the SEP ‘William of Ockham.’” Cung cấp các dấu mốc dẫn đến các bài nghiên cứu kỹ thuật trước đây của Spade về ngôn ngữ tinh thần và định nghĩa.