PHƯƠNG PHÁP TRIẾT HỌC CỦA BONAVENTURE
PHƯƠNG PHÁP TRIẾT HỌC CỦA BONAVENTURE
Christopher M. Cullen
-------
Bất kỳ ai cố gắng khảo sát phương pháp triết học của Bonaventure đều đối diện ngay một khó khăn: Bonaventure là một nhà thần học Kitô giáo; ông dạy thần học tại Đại học Paris và hầu hết các trước tác của ông đều thuộc thể loại và mục đích thần học. Ngay cả tác phẩm bao quát dải vấn đề triết học rộng nhất của ông, Bình luận về các Câu văn (Sentences) của Peter Lombard, tự thân cũng là một văn bản thần học. Những sự thật không thể tranh cãi này dường như loại trừ khả thể đọc Bonaventure như một điều gì khác ngoài một nhà thần học. Tuy vậy, dù Bonaventure là một nhà thần học về đào luyện và nghề nghiệp, ta vẫn có thể tìm thấy một lượng lớn triết học ngay giữa các trước tác thần học của ông. Xét theo phương diện này, có thể nói chính xác rằng ông tối thiểu là một “nhà thần học triết học,” nghĩa là một người rộng rãi trích dẫn các nguồn triết học và tham gia tranh luận triết học.
Bonaventure nói rõ rằng, trong khi triết học dựa vào lý trí, thì thần học dựa vào các “thẩm quyền,” nhất là thẩm quyền tối cao là Lời Thiên Chúa. Tuy nhiên, khi thực hành thần học, Bonaventure luôn cẩn trọng phân biệt các lập luận xuất phát từ lý trí và các lập luận xuất phát từ đức tin. Ta có thể thấy sự phân biệt cẩn trọng này giữa lập luận triết học và lập luận thần học ngay trong một vấn đề trung tâm như “Thiên Chúa có hiện hữu không.” Dĩ nhiên, Kinh Thánh xác nhận sự hiện hữu của Thiên Chúa, nhưng Bonaventure lập luận rằng ta có thể biết Thiên Chúa hiện hữu độc lập với thẩm quyền Kinh Thánh. Dẫu một người chưa từng tiếp xúc với Kinh Thánh Kitô giáo, người ấy vẫn có thể biết rằng Thiên Chúa hiện hữu.
Hơn nữa, Bonaventure không chỉ tường thuật các ý kiến triết học của người khác trong trước tác của mình; chính ông cũng “làm triết học,” nghĩa là ông kiên định phân tích và đánh giá các lập luận dựa trên lý trí liên quan đến những vấn đề kinh điển muôn thuở của triết gia.
Ngay cả khi đang thực hành thần học, Bonaventure vẫn nghiêm ngặt gìn giữ điều ta có thể gọi là “tính liêm chính” của triết học: đó là một ngành học biệt lập với phương pháp lập luận và các nguyên lý riêng của nó. Chính sự phân biệt phương pháp cẩn trọng này cho phép người muốn tìm triết học trong các trước tác của những nhà thần học trung cổ có thể “tách” phần triết học ra mà không làm sai lạc đáng kể. Quả vậy, Bonaventure thuộc về một truyền thống thần học được phân biệt chính bởi ít nhất hai yếu tố: (1) việc nghiêm túc giữ gìn sự phân biệt giữa triết học và thần học, và (2) khẳng định rằng triết học là thiết yếu cho công cuộc thần học. Truyền thống thần học vừa hết sức gìn giữ ranh giới giữa triết học và thần học, vừa sử dụng rộng rãi triết học này chính là kinh viện (scholasticism).
Trong mọi suy tư của Bonaventure về cách thực hành triết học cho đúng đắn, luôn có việc xét đến tương quan của nó với khả thể về “khoa học” của mạc khải đặc biệt của Thiên Chúa, tức thần học (hay “Thánh Kinh,” theo thuật ngữ mà Bonaventure thường dùng cho khái niệm này). Bởi nếu có chứng cứ về một mạc khải thần linh, thì cuộc kiếm tìm khôn ngoan của lý trí tất yếu đóng vai trò dự bị (propaedeutic) cho chính mạc khải của Thiên Chúa — điều cách tự nhiên sẽ là đỉnh cao của cuộc kiếm tìm này. Dù Bonaventure chủ trương triết học là một ngành học có tính liêm chính riêng, ông cho rằng rốt cuộc nó là dị thuộc (heteronomous): nó phải nhận biết những giới hạn nội tại của mình và rằng triết học chỉ là một chặng trong hành trình lớn hơn của trí năng hướng tới khôn ngoan. Bonaventure “phân biệt để hiệp nhất”: ông minh nhiên vạch ra toàn bộ phạm vi tri thức nhân loại, và trong khi cẩn trọng phân biệt triết học với thần học, ông cố gắng lập luận rằng mọi nghệ thuật và khoa học đều có thể dẫn trí năng trở về với Thiên Chúa. Triết học hiện ra như một bước trong hành trình lớn hơn của trí năng đến chính Khôn ngoan và đến với Thiên Chúa.
Cái nhìn “dị thuộc” về triết học này đặt ra một câu hỏi then chốt cho độc giả hiện đại: liệu có thể đặt triết học dưới một ngành học được cho là cao hơn mà không vi phạm tính liêm chính của nó chăng? Phải thừa nhận rằng câu trả lời hiện đại cho khả thể triết học bị đặt dưới quyền mà vẫn giữ nguyên liêm chính là một lời “không” dứt khoát. Thời hiện đại nhất quyết rằng tính liêm chính của triết học đòi hỏi một tự trị vô điều kiện (hay tuyệt đối), tức độc lập — thậm chí tách biệt — khỏi bất kỳ ngành học hay kho tàng tri thức “cai quản” nào. Tính tự trị này là vô điều kiện ở chỗ nó khẳng định rằng, dẫu có một mạc khải thần linh đi nữa, thì kho tàng tri thức ấy cũng không được phép trở thành một chuẩn mực ngoại tại cho triết học…
Nói cách khác, niềm tin tôn giáo của nhà triết học không nên giữ vai trò quy phạm cho nỗ lực triết học. Các triết gia hiện đại nhìn chung coi mọi sự đặt triết học dưới quyền một ngành học “cai trị” là con đường làm suy yếu khả năng phân tích và thẩm định các mệnh đề và lập luận của nó. Tóm lại, theo cái nhìn của nhiều triết gia hiện đại, ngay cả tự trị có điều kiện cho lý trí cũng đáng ngờ; còn một triết học dị thuộc, bị đặt dưới quyền và hoàn tất bởi đức tin tôn giáo, thì là một điều mâu thuẫn trắng trợn, đe dọa chính nỗ lực triết học.
Những khẳng quyết của triết học hiện đại về quyền tối thượng của lý trí trong tâm trí con người làm bật lên sự thật rằng một tương quan hài hòa giữa đức tin và lý trí không dễ đạt được, vì một lý do căn bản: cả niềm tin tôn giáo lẫn lý trí — và các ngành học tương ứng của chúng, tức thần học và triết học — đều có tính “toàn trị” (totalizing), nghĩa là chúng có khuynh hướng tuyệt đối hóa yêu sách cai trị tâm trí con người. Triết học và thần học xét đến rất nhiều câu hỏi và đối tượng nghiên cứu giống nhau. Cả đức tin lẫn lý trí đều hàm chứa xu hướng mà ta có thể gọi là “đế quốc” (imperialism), khi nói đến việc ai sẽ ngự trên ngai vàng của ý thức con người.
Bởi thế, ta chỉ có thể đối diện những thách đố trong việc hiểu phương pháp triết học của Bonaventure nếu ta sẵn sàng cân nhắc một quan niệm tiền hiện đại về triết học như một ngành học được đặt dưới mạc khải thần linh. Bonaventure thuộc về một truyền thống trí thức đặt trọng tâm vào dự án hòa giải Thẩm quyền và lý trí.
Hơn nữa, triết học là một cuộc truy tầm khôn ngoan (sapiential quest), nghĩa là một ngành học không chỉ được quan niệm rộng hơn một hoạt động học thuật–nghề nghiệp thuần túy, mà còn mở ra với khả thể vượt nhập, tức khả thể của mạc khải thần linh. Ở phương diện này, ta cần xét kỹ Bonaventure hiểu “khôn ngoan” là gì và “triết học” — như ngành học dấn thân vào cuộc truy tầm khôn ngoan — là gì: triết học hàm nghĩa nhiều hơn việc xem xét thực tại dưới ánh sáng của lý trí đơn thuần, và lôi cuốn con người sâu xa hơn là chỉ như một nghề nghiệp học thuật đòi hỏi vận hành lý trí. Triết học hiện ra như một lối sống và như một chặng trong hành trình khôn ngoan của trí năng hướng về Thiên Chúa.
Vì thế, phương pháp triết học của Bonaventure không thể được trình bày mà không đi qua nhiều phân biệt, và điều đó có lý do xác đáng: quan niệm của ông về khôn ngoan là cực kỳ phức tạp. Ta bắt gặp sự phức tạp của phương pháp Bonaventure trong một văn bản từ khoảnh khắc định hình đời ông: Hành trình của trí năng về với Thiên Chúa (Itinerarium mentis in Deum), phát xuất từ chính cuộc lữ hành của ông lên một ngọn đồi rừng rậm ở dãy Apennines xứ Tuscany, gọi là La Verna. La Verna là nơi Phanxicô Assisi (khoảng 1181–1226) đã nhận một thị kiến thiên thần lừng danh; Bonaventure thực hiện hành trình này (itinerarium) chính vì ông tự kể mình vào hàng những người yêu mến khôn ngoan (amatores sapientiae). Trong cuộc hành trình của trí năng ấy, Bonaventure thăng tiến tới Thiên Chúa. Có thể nói, ba bước cơ bản của lộ trình này biểu trưng cho phương pháp rộng hơn của Bonaventure: từ thế giới đến linh hồn, để thăng lên Thiên Chúa. Cuộc hành trình tìm kiếm khôn ngoan ấy đưa người lữ hành tới các mục tiêu trung tâm của đời người và tới không gì khác hơn Nguyên Lý Đệ Nhất (Primum Principium) của vũ trụ.
Để khảo sát phương pháp triết học của Bonaventure, sẽ hữu ích nếu đi từng bước:
(1) trước hết, xét bối cảnh lịch sử–trí thức nơi Bonaventure làm việc, và vì thế xét các hình thức văn chương và sư phạm mới mà các nhà kinh viện đã phát triển để tiếp nhận bộ sưu tập tác phẩm triết học Hy Lạp lớn nhất mà Tây phương được thấy kể từ cổ đại;
(2) kế đó, khảo sát mô tả của Bonaventure về cứu cánh của triết học — khôn ngoan;
(3) thứ ba, xem xét mối liên hệ phức hợp giữa các ngành học khác nhau, đặc biệt giữa triết học và thần học, và giữa đức tin và lý trí — một mối liên hệ được thiết định bởi vô vàn ý nghĩa của “khôn ngoan”;
(4) thứ tư, khảo sát các nền tảng nhận thức luận làm cho hoạt động của lý trí như một phương thế nhận biết thực tại trở nên khả hữu;
(5) thứ năm, phác lược miền tri thức mà các ngành cao nhất của triết học đạt tới, tức siêu hình học và thần học tự nhiên;
(6) thứ sáu, khảo sát giới hạn của lý trí và của triết học;
và sau cùng, (7) cân nhắc tương quan dị thuộc của triết học đối với một trật tự siêu việt.
BỐI CẢNH LỊCH SỬ VÀ “HÀI HÒA NƠI CÁC THẨM QUYỀN BẤT HÒA”
Để hiểu phương pháp triết học của Bonaventure, điều quan trọng là đặt ông trong bối cảnh của đại công trình trí thức vào cuối thế kỷ XII và đầu thế kỷ XIII: đó là việc Tây phương Latinh đón nhận và chiếm dụng gia sản triết học Hy Lạp từ thời cổ đại. Trong giai đoạn này, các học giả dần dần đối diện với một phổ rộng các nguồn liệu và ý kiến; nổi bật nhất trong các tiếng nói ấy là “Nhà Triết học” (the Philosopher) của Hy Lạp cổ — Aristotle. Nhưng Aristotle không “đi một mình,” mà như là thành phần của một truyền thống dài gồm các tư tưởng gia và nhà bình chú hậu kỳ — một truyền thống bao gồm một dải rộng các nguồn Ả Rập, Do Thái, và nhiều nguồn Tân-Platôn (thường được cho là của Aristotle). Sự xuất hiện của bộ cổ điển này cùng các nhà chú giải trùng hợp với cuộc “khám phá thiên nhiên” (discovery of nature) của Tây phương Latinh vào thế kỷ XII. “Khám phá” này bao gồm việc tập trung trở lại vào các vấn đề vũ trụ luận và thế giới tự nhiên, đi liền với một cuộc “phục hưng” học thuật. Sự kết hợp giữa cuộc khám phá thiên nhiên và sự xuất hiện của Aristotle đã khởi động những biến đổi có tính cách mạng, kéo dài suốt thế kỷ XIII và xa hơn nữa.
Đến 19 tháng Ba, 1255, khoa Nghệ thuật (Arts) tại Đại học Paris đã thiết lập toàn bộ trước tác Aristotle như chương trình cốt lõi của đại học; các cử nhân của khoa Nghệ thuật phải học tất cả các tác phẩm Aristotle lúc bấy giờ đã biết. Aristotle dần được xem như điểm tột đỉnh của lý trí: Các học giả Latinh Trung cổ nồng nhiệt đón nhận phương pháp của Aristotle và cách ông tiếp cận thế giới vật lý, đồng thời thêm vào những ý tưởng quan trọng về vũ trụ lấy từ đức tin và thần học Kitô giáo. Việc ý thức và có hệ thống áp dụng lô-gic và lý trí vào thế giới tự nhiên là giai đoạn lớn đầu tiên trong tiến trình sẽ tiến tới khoa học hiện đại. Giới kinh viện Trung cổ tìm thấy nơi lý trí không chỉ là “tỳ nữ của thần học” mà còn là “dụng cụ thiết yếu để giải thích vận hành của toàn bộ vũ trụ vật lý.”
Sự xuất hiện của Aristotle đặt ra những thách thức đáng kể cho một thế giới được định hình bởi một truyền thống Tân-Platôn lâu dài và đa tầng vốn rút chất liệu từ nhiều thời đại và nguồn mạch. Những nhà tư tưởng Kitô giáo này đã đối mặt với nhiều khủng hoảng trí thức khi cố hòa giải các học thuyết của Aristotle (hay giả Aristotle) với một Kitô giáo vốn mang nền tảng Tân-Platôn. Điều này thấy rõ lặp đi lặp lại khi đọc Bonaventure: ông đọc Aristotle qua đôi mắt của Augustine. Vì thế, triết học của Bonaventure cần được nhìn trong “câu chuyện của một truyền thống phức tạp đặt nền trên Tân-Platonism.” Bonaventure không khớp với lối tường thuật lịch sử cũ coi sự phát triển của kinh viện như một bước ngoặt Aristotelê đột ngột, hệ tại ở việc khước từ Plato và môn đệ Latinh có ảnh hưởng nhất của ông, Augustine. Với Bonaventure, cả ba đều là những bậc hiền; dẫu ông gọi Augustine là hiền giả khôn ngoan nhất, ông vẫn thấy một phần nhiệm vụ của mình là tích hợp các trực kiến Aristotelê vào gia sản trí tuệ của Augustine và các thẩm quyền khác — đa phần được định hình sâu sắc bởi Tân-Platonism. Ở phương diện này, Bonaventure mang nét gần gũi với các Tân-Platonist cổ đại, những người giả thiết rằng một cách đọc hòa giải Aristotle và Plato là khả hữu.
Không ngạc nhiên, một trong những vấn đề phức tạp hơn khi nghiên cứu Bonaventure là hiểu cách ông tiếp nhận Aristotle. “Nhà Triết học” hiện diện khắp các trước tác của ông, nhất là trong Bình chú các Câu văn (Sentences) thời kỳ đầu. Ngay cả nơi trước tác của một nhà thần học kinh viện như Bonaventure, Aristotle vẫn là nguồn triết học được trích dẫn nhiều nhất. Không có một lời phê phán hiển ngôn nào về Aristotle trong Bình chú, và dĩ nhiên không có sự bác bỏ có hệ thống hay ác cảm ngấm ngầm. Trái lại, ngay cả khi bác một mệnh đề Aristotelê, Bonaventure vẫn đọc bằng tinh thần hòa hoãn (irenic).
Tuy nhiên, nhiệm vụ của độc giả Bonaventure là hòa giải lối đọc hòa hoãn thời kỳ đầu ấy với lối đọc phê phán hơn về sau, như thấy trong Collationes in Hexaëmeron. Đến thập niên 1270, khi soạn tác phẩm sau này, Bonaventure đang phản ứng trước một quan niệm khoa học Aristotelê đã phát triển ở khoa Nghệ thuật, nơi có xu hướng tách triết học khỏi đức tin và khỏi văn hóa giáo hội đương thời. Charles Lohr đã diễn tả khúc chí tử của Aristotelism cấp tiến mới này hình thành ở khoa Nghệ thuật những năm 1260 như sau: “Nhưng nơi [Aristotle], họ [các bậc thầy nghệ thuật] tìm thấy một mẫu hình mới, một mô hình mới không chỉ cho việc chú giải, không chỉ cho khoa học, mà còn cho thiên chức của nhà đại học. Nơi Aristotle, ‘Nhà Triết học,’ họ thấy nhà nghiên cứu, kẻ đặt vấn đề — hay theo chính ngôn từ của Aristotle, người thợ săn, kẻ khám phá, người kiếm tìm — người đã đem giáo thuyết tiền bối ra phê bình không khoan nhượng, không phục tùng bất kỳ thẩm quyền nào và giải thoát khỏi mọi giáo điều.”
PHƯƠNG PHÁP TRIẾT HỌC CỦA BONAVENTURE
Một trình thuật toàn diện về cách Bonaventure đọc Aristotle vượt quá phạm vi khảo sát này về phương pháp triết học của ông; tuy nhiên, như sẽ thấy, Bonaventure nhấn mạnh đến giới hạn của lý trí và của triết học, và đến tầm quan trọng của việc đặt triết học dưới quyền một khoa học cao hơn.
Dòng “ý tưởng” tuôn vào đã biến đổi thế giới Trung cổ và thúc đẩy những phương pháp khảo cứu mới. Các trường học Trung cổ, do thầy và trò cấu thành, đã phát triển một phương pháp mới để tiếp nhận gia sản triết học cổ đại.
Để hiểu phương pháp mới này, cần lược xét những phương pháp học thuật cũ. Qua nhiều thế hệ, phương pháp học tập phổ biến là Lectio divina — đọc Kinh Thánh trong cầu nguyện. Đây là phương pháp tra cứu nhằm hiểu và cảm nếm Lời Thiên Chúa nơi Kinh Thánh. “Vì Kinh Thánh là một cuốn sách, người ta phải biết cách đọc nó, và học cách đọc nó cũng như học đọc bất kỳ cuốn sách nào khác.” Các trường học Trung cổ thừa hưởng phương pháp này từ các giáo phụ thời đầu và truyền thống tu viện. Lectio divina trợ giúp việc khảo cứu và chú giải văn bản Kinh Thánh, nhờ đó bốn “nghĩa” (hay bốn tầng ý nghĩa) được giả định ẩn trong chiều sâu bản văn có thể được hiển lộ.
Lectio divina đặc biệt phù hợp với mục đích của nó. Trong văn hóa tu viện Trung cổ, mục tiêu của lectio không phải là đầu cơ suy đoán về các điều hiếu kỳ, mà là đến gần Thiên Chúa. “Lectio tu viện định hướng tới meditatio (suy niệm) và oratio (cầu nguyện).” Việc đọc cầu nguyện bản văn Kinh Thánh nhằm thúc đẩy độc giả đến suy niệm và cầu nguyện, nhờ đó đưa tín hữu đến gần Thiên Chúa hơn. Những thực hành này trong đời sống của một tu sĩ có học đã dẫn tới sự hình thành một kiểu thần học đặc thù — cái mà ngày nay gọi là “thần học tu viện” (monastic theology). Khác biệt giữa thần học tu viện và thần học kinh viện là đáng kể, nhưng không đâu khác biệt lại rõ rệt bằng phương pháp được dùng để đạt mục đích của thần học. Thần học tu viện cắm rễ trong lectio divina và do vậy vẫn qui hướng về chú giải trang thánh (sacra pagina).
Thần học kinh viện, tuy vẫn thừa nhận Kinh Thánh là “giáo khoa tối thượng” và vẫn cắm rễ trong việc đọc Kinh Thánh kỹ lưỡng, chiêm niệm, nhưng sẽ mở rộng đáng kể thư viện Trung cổ, và phát triển những phương pháp mới để tính đến một dải rộng “các thẩm quyền” chưa từng được biết đến trong các vòng tròn tu viện trước đó. “Phương pháp giảng dạy nền tảng của các trường học Trung cổ, rồi được họ truyền cho các đại học nảy sinh từ đó, là giải thích các văn bản có thẩm quyền.” Điều đặc sắc nơi Bonaventure — dù là một đại diện của thần học kinh viện mới — là ông vẫn cắm rễ trong truyền thống tu viện cũ với xác tín rằng cứu cánh của thần học là dẫn thần học gia đến tình yêu Thiên Chúa sâu hơn — nói gọn, đến sự thánh thiện. Bonaventure hầu như không có gì bất đồng với đoạn văn sau của thánh Bernard thành Clairvaux (1090–1153), vốn diễn tả gọn ghẽ quan niệm tu viện về thần học: “Biết về Thiên Chúa là một chuyện, còn kính sợ Thiên Chúa lại là chuyện khác; điều ban khôn ngoan không phải là tri thức, mà là kính sợ chạm tới trái tim. Kẻ kiêu căng vì học thức, dựa vào đâu mà có thể gọi là khôn ngoan? Phải hoàn toàn thiếu khôn ngoan mới gọi là khôn ngoan những ai, đã biết về Thiên Chúa, nhưng không tôn vinh Người như Thiên Chúa, và không dâng lời tạ ơn Người.”
Ta có thể so sánh đoạn văn của thánh Bernard, chẳng hạn, với một đoạn tương tự — trong vô số đoạn — của thánh Bonaventure: “Nếu bạn muốn biết làm sao những điều này có thể xảy ra [tức là hiệp thông với ‘Đấng vượt trên mọi bản thể và mọi tri thức’ (qui est super omnem essentiam et scientiam)], hãy xin ơn, chứ đừng xin học thức; ước ao, chứ đừng xin trí hiểu; rên rỉ trong cầu nguyện, chứ đừng chăm chăm đọc sách; Tân Lang, chứ không phải thầy dạy; Thiên Chúa, chứ không phải con người.”
Ẩn trong truyền thống thần học tu viện còn có một quan niệm về khoa học được phát triển trong các trường học Trung cổ — điều đã được gọi là “khoa học giáo sĩ” (clerical science): “Đối với Trung cổ, không phải cá nhân giảng dạy, mà là Giáo Hội, qua hàng giáo sĩ.” Dự án của quan niệm “khoa học giáo sĩ/giáo hội” này là hòa giải các thẩm quyền bất hòa; dự án ấy đặt trên xác tín rằng chân lý rốt cuộc là một, và vì thế những bậc hiền không thể mâu thuẫn nhau, xét như họ đã chạm đến chân lý.
Trong quan niệm về công cuộc khoa học này, một phương pháp giải thích tiêu chuẩn được phát triển dựa trên sự hòa âm giả định của các thẩm quyền nền tảng; và đã hình thành các trường phái với chức năng đào luyện các bậc thầy để truyền lại tri thức truyền thống cho Dân Chúa.
Khi những bậc hiền dường như không đồng ý, cần một phương pháp cho phép độc giả đặt cạnh nhau và cân nhắc các câu hỏi cụ thể nảy sinh trên nhiều đề mục. Vì những bậc hiền xem ra xung đột trên nhiều vấn đề, thậm chí đôi khi mâu thuẫn, thì sự xung đột/mâu thuẫn ấy phải là nghịch lý, nghĩa là (rốt cuộc) có thể giải (ít nhất trong đa số trường hợp). Việc giải quyết các xung đột này do đó đòi hỏi một phương pháp biện chứng đặt các bậc hiền vào một cuộc đối thoại với nhau.
Các nhà kinh viện thời kỳ đầu đã phát triển những phương pháp biện chứng để đặt song song các ý kiến của thẩm quyền (tức những bậc hiền, đặc biệt các giáo phụ), bất kể thời đại hay văn hóa của họ, nhằm tìm ra chân lý của vấn đề. Phương tiện văn chương cho nỗ lực hòa điệu các thẩm quyền bất hòa, đồng thời khảo cứu duy lý một đức tin tìm kiếm sự hiểu biết, chính là chủ đề kinh viện (quaestio). Bên cạnh mục đích suy lý, quaestio còn là phương pháp sư phạm đưa sinh viên vào đối thoại về một vấn đề; qua đó giúp họ thủ đắc tập tính tư duy thần học và triết học. Thực vậy, quaestio có lẽ là khí cụ trung tâm của kinh viện: nó vừa là hình thức văn chương làm nên diện mạo của kinh viện, vừa là hình thức tạo hình truyền thống này. Tuy nhiên, không nên phóng đại tính độc đáo của quaestio: nó vẫn giống đáng kể với đối thoại cổ đại như nơi Plato hay Cicero; như đối thoại, quaestio mời gọi “cuộc gặp gỡ của các trí tuệ”, một “cuộc đối thoại của những bậc hiền,” nhằm tra vấn vấn đề — tức khám phá sự thật của đối tượng, trong mức độ có thể.
Quan niệm khoa học giáo hội này đã gặp một quan niệm khoa học hoàn toàn mới với sự xuất hiện của Aristotle và các nguồn khác trong thế kỷ XIII. Bonaventure vẫn cắm rễ trong quan niệm giáo hội, đồng thời đón nhận nhiều yếu tố của quan niệm Aristotelê. Tất nhiên, Bonaventure học lô-gic từ Aristotle; và chính việc áp dụng lô-gic cho các tín điều và Kinh Thánh là một nét phân biệt khác của kinh viện. Ta thấy Bonaventure phân định cẩn trọng một nghĩa của khoa học như một tác thao suy lý đặt nền trên lý trí thụ tạo và các nguyên tắc duy lý. Nhưng cần lưu ý mức độ Bonaventure tham gia vào dự án kinh viện nhằm hình thành thần học thành một khoa học kiểu Aristotelê, đồng thời thấy ông làm sáng tỏ những điểm chuẩn xác trong khoa học này. Chẳng hạn, ông nhấn mạnh rằng thần học không thuần túy suy lý; nó vẫn giữ cứu cánh thực hành.
Ta thấy các phương pháp mới của kinh viện vận hành trong trước tác của Bonaventure, rõ nhất nơi Bình chú các Câu văn của Peter Lombard thời kỳ đầu. Ở đây, Bonaventure đang bình chú giáo khoa chính của khoa thần học sau Kinh Thánh. Câu chuyện về việc giáo khoa này đi vào trung tâm chương trình thần học thật hấp dẫn, song vượt phạm vi bài viết; ở đây chỉ cần nhớ rằng nó là tuyển tập có trật tự các ý kiến (sententiae) của các giáo phụ, đặc biệt Augustine. Dẫu những ý kiến ấy không chủ ý mâu thuẫn nhau, nhưng thường lại mâu thuẫn, và Peter Lombard nỗ lực hòa giải chúng. Như thế, Peter đã để lại cho các trường học một thực hành văn chương làm nền cho kinh viện và cho nỗ lực của nó nhằm hòa giải một phổ nguồn còn rộng lớn hơn, nhất là rút từ các văn bản triết học.
Bonaventure cũng viết nhiều thể loại khác: bài giảng, chú giải Kinh Thánh, sách linh đạo, một “tiểu sử,” một cẩm nang thần học (Breviloquium) — nhưng không ở tác phẩm thần học nào ta thấy Bonaventure nhà kinh viện rõ và rộng như trong Bình chú các Câu văn. Đây là tác phẩm lớn nhất và bao quát nhất của ông.
Theo thông lệ khi soạn bình chú Lombard, Bonaventure giữ các phân đoạn cơ bản của Sentences: ông triển khai qua các phần về Thiên Chúa (quyển 1), tạo dựng (quyển 2), nhập thể (quyển 3), và các bí tích (quyển 4). Triển khai của mỗi quyển lại chia bởi các “phân biệt” (distinctiones), xét các chủ đề tổng quát. Mỗi distinction lại phân thành năm phần: (1) divisio textus: dàn ý rộng của đoạn văn sẽ bình; (2) tractatio quaestionum: trật tự triển khai; (3) các “điều/điều khoản” (articuli), nơi nhóm các vấn đề cụ thể; (4) các “vấn nạn” (quaestiones) của mỗi điều; (5) các dubia, xử lý các điểm khó trong Sentences.
Mỗi vấn nạn cụ thể trong kiến trúc lớn này tự thân là một đơn vị có trật tự cao. Nó bao gồm: (1) vấn nạn (quaestio); (2) fundamenta: các lập luận nâng đỡ và làm rõ lập trường của tác giả; (3) sed contra hay ad oppositionem: các lập luận chống lại lập trường tác giả, thường cung cấp bảng các hướng giải khả hữu; (4) respondeo: kết luận/định đoạt (determinatio) của tác giả; (5) ad obiecta: giải đáp các phản bác đã nêu. Bonaventure tuân thủ cấu trúc này xuyên suốt Bình chú.
Ta thấy phương pháp ấy vận hành, chẳng hạn, trong **bàn về “chân lý” có là viên mãn (perfection) của bản thể thần linh không. Ông mở đầu bằng bốn lập luận khẳng định từ các thẩm quyền (ở đây là các giáo phụ); tiếp đến ba lập luận từ lý trí. Trong sed contra, ông nêu bốn lập luận phản bác, ba từ lý trí và một từ thẩm quyền (Augustine). Trong respondeo, ông lập luận chủ yếu bằng lý trí rằng chân lý là thuộc tính của Thiên Chúa, đồng thời dẫn thoáng qua Lombard, Augustine và Giêrônimô để hậu thuẫn.
Hoặc hãy xét bàn về “tính đơn giản” của Thiên Chúa: ông hầu như hoàn toàn từ lý trí mà luận rằng Thiên Chúa tối cao đơn giản. Các thẩm quyền được trích để hỗ trợ kết luận, nhưng đáp án cơ bản là dựa vào lý trí: chỉ Thiên Chúa là “Hữu”; còn mọi thụ tạo tất yếu là hữu hạn và pha tạp, bởi lẽ không phải là Hữu tự thân và phải lãnh nhận “hành vi hiện hữu” nhờ đó nó là.
Một hình thức văn chương và sư phạm khác do kinh viện phát triển là disputatio (biện luận). Disputatio cũng là một dấu hiệu của phương pháp kinh viện. Mục đích của disputatio, trong bối cảnh trực tiếp ở giảng đường đại học, là thử thách khả năng tranh luận của cử nhân Sentences. Bản viết của disputatio là kết quả của một biến cố lớn hơn và phức tạp hơn nhiều. Có hai dạng chính: disputatio ordinaria và disputatio quodlibetalis. Chúng ta không có quodlibet nào của Bonaventure. Tuy nhiên, trước tác của ông có hai bộ vấn nạn biện luận (Disputed Questions) đặc biệt quan trọng về triết học: Vấn nạn biện luận về Mầu nhiệm Ba Ngôi và Vấn nạn biện luận về Tri thức của Đức Kitô, niên đại 1253–1257. Về mục đích và cấu trúc, quaestio disputata khá tương đồng với quaestio, nhưng có xu hướng trưng bày phổ lập luận rộng hơn, nên đặc biệt quý cho việc hiểu quan điểm triết học của tác giả.
HÀNH TRÌNH CỦA TRÍ NĂNG TỚI KHÔN NGOAN
Mọi suy tư về phương pháp triết học đều phải xét tới cứu cánh của triết học, tức khôn ngoan (wisdom), vì theo nghĩa trực chỉ, “phương pháp” là cách thức tiến hành nhằm đạt một cứu cánh. Bởi thế, mọi khảo sát về phương pháp triết học của Bonaventure đều phải xem ông nghĩ triết học có thể dẫn trí năng đến khôn ngoan bằng những con đường nào. Một lối soi tỏ điều này là xét cách Bonaventure xử lý cứu cánh hay đối tượng của cuộc kiếm tìm triết học, tức khôn ngoan (sapiential wisdom), và bề rộng trong quan niệm của ông về khôn ngoan. Thật vậy, phân tích khái niệm “khôn ngoan” nơi Bonaventure cho ta chìa khóa mở nhiều cánh cửa trong tư tưởng ông.
Trong một đoạn quan trọng của Bình chú các Câu văn (Sentences), Bonaventure triển khai bốn nghĩa của thuật ngữ khôn ngoan (sapientia) vốn vận hành suốt trước tác của ông. Theo ông, từ này có thể dùng theo nghĩa thông thường (communiter), ít thông thường hơn (minus communiter), đúng nghĩa (proprie), và đúng hơn nữa (magis proprie).
-Theo nghĩa thông thường, khôn ngoan chỉ tri nhận tổng quát về sự vật (cognitionem rerum generalem). Ở nghĩa này, Augustine định nghĩa khôn ngoan là “tri nhận những điều thần linh và nhân loại.” “Nhà Triết học” (Aristotle) nói: “bậc khôn ngoan là người biết mọi sự, theo mức độ thích đáng.” Ở đây, khôn ngoan gần như đồng nghĩa với triết học, hiểu theo nghĩa rộng là tri thức/khoa học nói chung.
-Theo nghĩa ít thông thường hơn, khôn ngoan nói tới một tri nhận cao vời, tức tri nhận về các thực tại vĩnh cửu. Bonaventure trích 1Cr (1 Cr 12:8), nơi thánh Phaolô nói một số người “được ban lời khôn ngoan” (word of wisdom), kẻ khác “lời hiểu biết” (word of knowledge). Augustine giải thích: “khôn ngoan là tri nhận về các thực tại vĩnh cửu; còn khoa học là tri nhận về thụ tạo.” Bonaventure hòa giải phân biệt này của Augustine bằng cách đồng nhất tri nhận các thực tại vĩnh cửu với khôn ngoan theo Aristotle như là tri nhận các nguyên nhân tối cao. “Khôn ngoan” theo nghĩa này đồng nghĩa với siêu hình học, tức khoa học về các nguyên nhân cao nhất của Aristotle.
=Theo nghĩa đúng (proprie), Bonaventure nói, khôn ngoan chỉ tri thức về Thiên Chúa theo tinh thần đạo hạnh (secundum pietatem). Ở đây, khôn ngoan là tri nhận đạt được trong việc thờ phượng Thiên Chúa nhờ đức tin, đức cậy, và đức mến. Khôn ngoan theo nghĩa này đồng nghĩa với “tôn giáo chân thật” theo Augustine, điều mà tín hữu Kitô có được nhờ ân sủng của ba nhân đức đối thần.
-Theo nghĩa đúng hơn nữa (magis proprie), khôn ngoan chỉ tri thức trực tiếp, mang tính kinh nghiệm, về Thiên Chúa. Theo cách này, khôn ngoan là ân huệ đặc biệt của Chúa Thánh Thần, là nếm cảm vị ngọt thần linh. Và vì đó là nếm cảm nội tâm, thiêng liêng, nó đòi hỏi hoạt động của cả trí tuệ lẫn tình cảm, điều mà thánh Bernard thành Clairvaux mô tả như đức mến nên trọn trong khôn ngoan. Đây là khôn ngoan của người thánh thiện và chiêm niệm. “Khôn ngoan” là một thuật ngữ tương tự (analogous), có thể chỉ nhiều hoạt động tinh thần đặt nền trên các tập tính (habitus) của trí năng. Đối với việc khảo sát phương pháp triết học, đáng chú ý hơn cả là ranh giới rành rọt của Bonaventure khi xác định triết học như một phương tiện dẫn tới khôn ngoan.
Sau cùng, “khôn ngoan” là danh xưng chỉ chính Thiên Chúa, xét như Người là nguồn tối hậu của mọi chân lý và lý tính, và là nguyên lý của trật tự vũ trụ thụ tạo. Thực vậy, Bonaventure lập luận rằng “khôn ngoan” trước hết và cao quý hơn cả là chỉ Thiên Chúa, hơn là một phẩm tính nơi chúng ta.
Theo đó, việc theo đuổi khôn ngoan rốt cuộc là đồng hình đồng dạng với Thiên Chúa, theo hai cách: (1) nơi người thánh thiện, người ấy có thể hưởng thoáng thị kiến chân phúc (beatific vision) — tức gián tiếp nhờ một ân sủng đặc biệt; và (2) nơi các chân phúc trên trời, các ngài chiêm ngắm trực diện Thiên Chúa trong đời sống vĩnh cửu. Cách thứ nhất là khôn ngoan của bậc huyền nhiệm; cách thứ hai là khôn ngoan của bậc hiển vinh. Ở điểm này, Bonaventure đứng trong truyền thống Platôn rộng rãi, truyền thống coi cứu cánh của triết học là đồng hóa với Thiên Chúa, nhưng ông khác lối đọc Plato phủ nhận rằng sự đồng hóa ấy phụ thuộc vào tác động và ân tặng thần linh.
Liên quan đến nghĩa thứ nhất của “khôn ngoan” — chỉ tri nhận những điều thần linh và nhân loại, và được dùng theo nghĩa thông thường cho triết học — Bonaventure nêu lên hai phản vấn quan trọng đối với việc xét phương pháp của ông.
Phản vấn thứ nhất: những điều thần linh và nhân loại (tức thụ tạo và phi thụ tạo) quá dị biệt để có thể thuộc về một khôn ngoan.
→ Đáp: Bonaventure giải thích khôn ngoan có thể hiểu theo hai nghĩa (tựa như ta nói đến công chính tổng quát và công chính chuyên biệt). Theo nghĩa đúng, khôn ngoan là tri nhận các nguyên nhân tối cao (như trong siêu hình học); còn theo nghĩa thông thường, khôn ngoan bao gồm tri nhận mọi sự. Nhờ vậy, khôn ngoan có thể bao gồm các khoa học đa dạng, vừa những khoa học về thụ tạo, vừa những khoa học hướng về Đấng Tạo Hóa; bởi trong tri thức về thụ tạo, người ta thấy tỏ lộ khôn ngoan của Thiên Chúa. Vì thế, truy vấn của nhà triết học về những nguyên do tự nhiên dẫn lên các nguyên nhân tối cao.
Phản vấn thứ hai: những sự thụ tạo không đáng biết, nên không nên được xem là phần của khôn ngoan: vì so với những điều thần linh, các điều nhân loại tựa như hư vô (quasi nihil sunt). Hữu hạn vốn không đáng biết khi so sánh với Vô hạn; “như một điểm không thêm gì vào một đường thẳng, thì tri nhận các điều nhân loại cũng không thêm gì so với tri nhận các điều thần linh. Vậy, có vẻ như tri nhận các điều nhân loại không liên quan đến toàn vẹn của chính khôn ngoan.”
→ Đáp: Bonaventure trả lời rằng, dù phải thừa nhận ta không thể biết Vô hạn theo mức bao la (immensity) của nó, nhưng chúng ta đang ở dọc đường (in via), hướng về việc chiêm ngắm chính Chân Lý, nên cần biết Chân Lý ấy trong mức có thể qua các hiệu quả của Người. Khôn ngoan đồng nghĩa với triết học, như thẩm tra duy lý về thực tại, cho kết quả thấp hơn ơn cứu độ nhưng không phải là tầm thường: nó hình thành một tập tính của trí năng khiến con người hạnh phúc theo nghĩa hạn định, khi thoả mãn khát vọng tri nhận sự vật và các tương quan của chúng.
Từ đó, Bonaventure đặt nền khả chuẩn tối hậu cho cuộc kiếm tìm triết học nơi sự “đa tạp/đa dạng” của khôn ngoan Thiên Chúa (multiformis sapientia Dei) trong thụ tạo. Ông nói ở một chỗ: “Hãy xem, khôn ngoan của Thiên Chúa ẩn tàng trong triết học tự nhiên.” Thực ra, Bonaventure tin rằng khôn ngoan thần linh ẩn tàng trong mọi tri thức và trong mọi thiên nhiên; “Chính Thiên Chúa ẩn tàng bên trong.” Nhiệm vụ của con người là tìm kiếm và phát hiện khôn ngoan này — như một trò chơi trốn tìm trên quy mô vũ trụ.
Tuy nhiên, khôn ngoan đa tạp ấy được tỏ lộ rõ ràng nhất trong mạc khải đặc biệt của Thiên Chúa, tức “Thánh Kinh” (sacred scripture). Bởi thế, mọi tri thức đều có thể dẫn ta trở về (reductio) với Khôn Ngoan tối cao, là chính Thiên Chúa. Mọi loại tri thức đều có thể giúp ta biết và yêu mến Thiên Chúa — mục đích của toàn bộ học hỏi. Thật vậy, nếu không qui hướng về Thiên Chúa, thì “mọi tri thức đều là phù phiếm.”
Tuy nhiên, cũng có một giới hạn rành rọt cho điều trí năng con người có thể tìm được trong trật tự tự nhiên. Việc xét các nghĩa khác nhau của khôn ngoan giúp ta hiểu rằng khôn ngoan, như ân tặng cho linh hồn chuẩn bị con người đón nhận thị kiến làm cho hạnh phúc, cũng là vượt quá thành tựu của con người. Đúng hơn, vai trò chủ động của con người trong việc đón nhận ân tặng này nằm ở chính việc đón nhận.
Khôn ngoan, theo các nghĩa hẹp hơn — tức như đón nhận một ân tặng thần linh — đòi hỏi một hành vi của ý chí và một quy phục của trí tuệ, đưa tới các nhân đức đối thần: tin, cậy, mến. Và khôn ngoan như đào sâu ơn đức tin thì hàm chứa việc khảo sát và suy niệm Lời Thiên Chúa, điều thường gọi là thần học; khôn ngoan như ân sủng, đạt được nhờ ân tặng của Thiên Chúa, có thể được đào sâu và củng cố nhờ trí năng suy niệm về mạc khải của Người. Theo Bonaventure, phương pháp chủ yếu để đạt tới kiểu khôn ngoan này là lectio — việc đọc xét công phu và cẩn trọng Lời Thiên Chúa từ nhiều viễn tượng khác nhau, nhằm thâm nhập bốn tầng ý nghĩa (fourfold sense) được tìm thấy trong Lời thần linh của Thánh Kinh.
QUY HỒI CÁC NGHỆ THUẬT VỀ THẦN HỌC
Chúng ta cũng tìm thấy cơ sở để phân biệt triết học với thần học nơi chuyên luận của Bonaventure về phạm vi tri thức nhân loại, Về việc quy nạp các nghệ thuật về thần học (De reductione artium ad theologiam), trong đó ông bênh vực triết học như một ngành biệt lập với thần học, đồng thời là bộ phận tích hợp của một chương trình học tổng hợp và của cuộc truy tầm khôn ngoan rộng lớn hơn. Khi đọc văn bản này — nơi Bonaventure bàn đến triết học như một ngành hay một lối tra vấn — ta thấy ông có rất nhiều điều để nói về triết học.
Chuyên luận này đặc biệt đáng chú ý khi xét phương pháp của Bonaventure, vì nó hết sức quan tâm tới tổ chức và nhất thể của tri thức. Nó cố gắng sắp đặt mọi nghệ thuật (artes). (Trong văn bản này, ông dùng “nghệ thuật” theo nghĩa rộng để chỉ mọi hoạt động duy lý–sáng tạo liên hệ tới việc làm ra). Nhưng trước khi khảo sát nội dung, cũng đáng xét hình thức của văn bản như một ví dụ của reductio. “Reductio” chỉ việc quy hồi/quy nạp, dẫn trở về (leading back) một sự thể về nguồn gốc hay nguyên lý của nó. Bonaventure cho rằng reductio vận hành trong toàn bộ trật tự hiện hữu: “Đối với Tiến sĩ Seraphic, reductio chắc chắn không chỉ là một kỹ thuật, vì toàn bộ tổng hợp của ông nhằm xác định cách toàn thể thụ tạo, phát xuất từ Thiên Chúa, trở về với Người như một vòng tròn khả tri.”
De reductione artium ad theologiam đứng trong truyền thống khai mở, trực tiếp nhất đối với Bonaventure, bởi Hugh thành St-Victor (†1141) qua Didascalicon. Giống Hugh, Bonaventure muốn tìm nhất thể của tri thức trong thần học và trật tự đúng đắn để học các lĩnh vực tri thức khác nhau — tất cả là vì đạt tới khôn ngoan, tức tri thức hoàn tất mục tiêu sâu xa của đời người. Cũng như Hugh, Bonaventure vạch ranh cẩn trọng vai trò của triết học trong giáo dục/hình thành con người rộng lớn hơn. Reduction vì vậy là đóng góp của Bonaventure cho khát vọng Victorine về “humanisme intégral.” Ở bình diện này, trước tác của Bonaventure cũng phản chiếu cuộc truy tầm cổ xưa của Augustine về paideia Kitô giáo, được đồ giải trong De doctrina Christiana (đặc biệt quyển II, với quy tắc học các môn khác ngoài Kinh Thánh). Augustine đề nghị một chương trình rộng để phục vụ việc đọc và chiêm niệm Kinh Thánh. Bonaventure xây dựng trên hiến chương giáo dục theo tinh thần Augustinus đó; như Augustine, ông khuyến nghị đọc cả các tác giả ngoại giáo.
Trong tác phẩm này, Bonaventure công phu phân chia cõi tri thức nhân loại. Ông trình bày tri thức như một loại ánh sáng thụ tạo (lumen) mà trí tuệ có thể cảm thấu. Ánh sáng này có bốn bậc (quadruplex lumen): ánh sáng của các nghệ thuật cơ khí (lumen artis mechanicae), ánh sáng của tri nhận giác quan (lumen cognitionis sensitivae), ánh sáng của tri nhận triết học (lumen cognitionis philosophicae), và ánh sáng của Thánh Kinh (lumen sacrae scripturae). Cần lưu ý: triết học — xét như ánh sáng thứ ba — khác biệt với thần học và rõ ràng tách biệt khỏi tri nhận giác quan và các nghệ thuật cơ khí. Bonaventure phân biệt minh bạch triết học với “chân lý cứu độ” (veritatem salutarem) hay “ánh sáng của Thánh Kinh” (lumen sacrae scripturae).
Ông phân nhánh triết học thành ba ngành: triết học lý tính (rational philosophy = lô-gic), triết học tự nhiên (natural philosophy = “vật lý” theo nghĩa cổ), và triết học luân lý. Triết học lý tính tra cứu chân lý của ngôn từ (veritas sermonum); triết học tự nhiên, chân lý của sự vật (veritas rerum); và triết học luân lý, chân lý của hành vi (veritas morum). Bonaventure giải thích thêm: triết học tự nhiên, xét như soi sáng/cầu học các nguyên nhân của hiện hữu (ad cognoscendas causas essendi), được gọi là “physics”; triết học lý tính, xét như tìm các nguyên lý của thông hiểu (rationes intelligendi), được gọi là logic; và triết học luân lý liên hệ tới trật tự sống (ordo vivendi). Ông lại phân nhỏ triết học lý tính thành ngữ pháp, tu từ, lô-gic; triết học tự nhiên thành vật lý (đích danh), toán học, và siêu hình học. “Vật lý” khảo sát sinh–diệt của sự vật theo các năng lực tự nhiên và các “lý do hạt giống” (rationes seminales). Toán học xét các hình thái trừu tượng theo các nguyên nhân khả tri. Còn siêu hình học “hướng tới tri thức về mọi hữu thể theo các nguyên nhân ý niệm (rationes ideales), lần theo chúng về Nguyên Lý Đệ Nhất (primum principium) là nơi chúng xuất phát, tức là về Thiên Chúa, xét như Người là Khởi Nguyên, Cùng Đích, và Khuôn Mẫu (Exemplar).” Triết học luân lý chia thành cá nhân, gia đình, và chính trị, tùy theo trật tự sống được khảo sát.
Sự phân chia này phản ánh việc thế kỷ XIII tiếp nhận bộ ba của Aristotle: triết học lý thuyết (tự nhiên), triết học thực hành, và lô-gic. “Khi ánh sáng thứ ba trong bốn ánh sáng, tức triết học, được phân thành ba ngành chính, ta có một lăng kính sáu tia (sixfold illumination/refraction), vì ba ánh sáng của các ngành triết học chỉ là một nửa quang phổ. Tuy vậy, triết học hiện ra như trung tâm của chương trình, như ngành trung giới, đứng giữa các ánh sáng thấp (tri nhận giác quan và nghệ thuật cơ khí) và khoa học cao hơn là thần học. Bên trên mọi ánh sáng thụ tạo ấy là Ánh Sáng vĩnh cửu và vô tạo, chính là Thiên Chúa. Nhưng mọi ánh sáng này đều có thể dẫn ta trở về để hiểu rằng Nguyên Lý Đệ Nhất là nguyên nhân của hữu thể (causa essendi), là nguyên lý của thông hiểu và trật tự sống (ordo vivendi). Phương pháp trí thức của Bonaventure do đó tự thân hướng tới một tổng hợp: như ông xác quyết, sáu minh quang ấy phải qui tụ trong ngày thứ bảy, khi “mọi khoa học” (omnis scientia) sẽ qua đi; trong Sabbath — ngày của ánh sáng vĩnh cửu không tắt — chỉ còn minh quang vinh hiển (illuminatio gloriae).
Như đã thấy, ngay trong văn bản sớm này, Bonaventure vạch ranh cẩn trọng một ngành ông gọi là triết học, rồi phân chia nó theo các ngành truyền thống. Với cùng mức cẩn trọng, ông đặt triết học dưới quyền cái ông coi là khôn ngoan cao hơn và ánh sáng cao hơn (Lumen superius), tức thần học. Khôn ngoan, như tập tính của trí năng sinh ra từ triết học, đạt được nhờ nỗ lực lớn và tra vấn duy lý chân lý của tư tưởng (veritas vocum, lô-gic), chân lý của sự vật (veritas rerum, “vật lý”), và chân lý của hành xử (veritas morum, đạo đức). Học thuyết về tính phức tạp của khôn ngoan nơi Bonaventure, kết hợp với phân biệt hình thức (formal) của ông giữa triết học và thần học, cho phép hiểu rằng triết học có thể đạt tới một dạng khôn ngoan theo quyền riêng. Điểm này hệ trọng và gây tranh luận. Thần học kiện toàn và đưa tới viên mãn cuộc kiếm tìm khôn ngoan đã khởi sự.
Sự phân chia khôn ngoan của Bonaventure song song khá gần với phân chia tri thức (scientia): những khoa nền trên lý trí (nghĩa là triết học và đạo đức học) và những khoa nền trên mạc khải và ân sủng (nghĩa là khoa học Thánh Kinh và thần học luân lý). Triết học (scientia humanae philosophiae) nền trên các nguyên lý của lý trí (principia rationis) và lãnh hội từ việc khảo sát thụ tạo; đạo đức học (scientia prudentiae virtutis) nền trên các nguyên lý của luật tự nhiên và, tuy hiện diện trong trí năng, lại khiến tình cảm hướng ra hành động. Khoa học Thánh Kinh (scientia sacrae scripturae) nền trên nguyên lý của đức tin và hướng tình cảm; thần học luân lý (scientiae donum) nền trên đức tin do ân sủng và liên hệ đến khuynh hướng của trí năng hướng tới thiện hạnh.
ĐỨC TIN VÀ LÝ TRÍ
Cách tiếp cận nói trên kéo theo những khó khăn, hàng đầu là tương quan phức tạp giữa triết học–thần học, và theo đó giữa lý trí–đức tin. Không hồ nghi gì: bất kỳ triết học nào Bonaventure tiến hành, ông đều làm trong tư cách một tín hữu Kitô; tức tư duy triết học của ông diễn ra trong tâm trí của một người tin các tín điều của đức tin Kitô giáo — nói theo ngôn ngữ kinh viện, bởi một người có nhân đức đối thần là đức tin, một habitus siêu nhiên của linh hồn.
Cho câu hỏi có thể tách triết học của Bonaventure ra mà không bóp méo đáng kể hay không, Étienne Gilson — một trung cổ học hàng đầu thế kỷ XX — trả lời có, nhưng với điều kiện nhận ra rằng cái Bonaventure làm khi làm triết học phải được hiểu là “triết học Kitô giáo”: “mọi triết học tuy giữ hai trật tự (đức tin và lý trí) phân biệt về hình thức, nhưng vẫn xem mạc khải Kitô giáo là trợ lực không thể thiếu cho lý trí.” Và trong trường hợp Bonaventure, “triết học Kitô giáo” của ông hàm ý: lý trí, nếu không được ánh sáng đức tin trợ giúp, không thể làm triết học mà không pha tạp sai lầm. Nói cách khác, đức tin là cần thiết để triết học làm trọn tác vụ của mình. Yếu quyết không chỉ là triết học không thể đạt toàn chân lý (thí dụ về Thiên Chúa là Ba Ngôi), mà còn là triết học không thể đạt tri thức tất yếu mà không lỗi lầm. Gilson viết:
Vì thế, không có gì lạ khi thánh Bonaventure cho rằng mọi triết gia không được ánh sáng đức tin phù trợ trong triết học của mình thì không tránh khỏi sai lầm. Triết học cũng không thể đạt trưởng thành như thần học, nếu không có ân sủng can thiệp để dẫn dắt và củng cố nó.
Để triết học hoàn thành nhiệm vụ, nó phải được đặt dưới quyền thần học cách cẩn trọng; nơi cá nhân tín hữu, điều này có nghĩa lý trí phải được thấm nhuần đức tin. Dĩ nhiên, thần học Kitô giáo là đức tin tìm kiếm sự hiểu biết (fides quaerens intellectum) như thánh Anselm đã nói; tức, như chính Bonaventure nói, tác vụ của thần học là làm cho điều được tin (credibile) trở nên khả minh. Triết học Kitô giáo cũng là đức tin tìm kiếm sự hiểu biết, nhưng là hiểu biết về thực tại xét như lý trí được thấm nhuần đức tin — một đức tin có ít nhất hai vai trong tâm trí tín hữu: (1) vạch ranh các sai lầm dương tính (những mệnh đề nghịch đức tin); và (2) gợi mở những đề tài có lẽ chẳng bao giờ được xét nếu không có mạc khải.
Gilson cho rằng việc “cắt” phần triết học từ một nhà thần học trung cổ là khả thi miễn là giữ bối cảnh thần học và trật tự thần học của nó — nghĩa là cái còn lại không phải “triết học” theo nghĩa hiện đại (một ngành tuyệt đối tự trị, không ràng buộc bởi cam kết đức tin), mà là một triết học Kitô giáo, bén rễ trong đức tin của người tin, hướng dẫn và định hướng lý trí, song vẫn tôn trọng khả năng phân biệt loại hình lập luận.
Cách “triết học Kitô giáo” ấy hiện ra rõ trong bài giảng “Đức Kitô, Thầy của hết mọi người” (Christus Unus omnium Magister). Ở đó, Bonaventure trình bày ba lối biết: nhờ đức tin của ưng thuận đạo đức, nhờ phê chuẩn của lý trí ngay thẳng, và nhờ quang minh của chiêm niệm thanh khiết. Ông liên kết lối thứ nhất với habitus đức tin (ân sủng siêu nhiên), lối thứ hai với habitus ơn thông hiểu, và lối thứ ba với habitus mối phúc, tức thanh khiết con tim. Ba lối này ban cho con người một viễn tượng ba phần về thực tại, đồng thời ấn định một trật tự ba chặng trên đường tới khôn ngoan: “Ta khởi đi bằng sự kiên vững của đức tin, tiến qua sự an tĩnh của lý trí, để tới vị ngọt của chiêm niệm.” Không ai bị buộc phải vượt quá lối thứ nhất, nhưng Bonaventure rõ ràng xem đức tin là điều kiện tiên quyết cho hai lối sau: đức tin là nền tảng cho triết học và chiêm niệm. Ông trích Vulgata Is 7,9: “Nisi credideritis, non intelligetis” — “Nếu anh em không tin, anh em sẽ chẳng hiểu.”
Với cách hiểu này, “triết học Kitô giáo” là một tên gọi bao quát áp cho các biến thể khác nhau. Còn cách thức phụ thuộc hóa triết học vào thần học/đức tin chính xác ra sao là vấn đề bỏ ngỏ giữa thế kỷ XIII. Gilson phân biệt cẩn thận lập trường ông gán cho Bonaventure với lập trường của Aquinas. Aquinas đặt triết học dưới thần học theo cách triết học tự đủ trong chính lĩnh vực của nó; do đó, về nguyên tắc, có thể phát triển một triết học không sai lầm không cần ơn đức tin (dù khả năng lịch sử là thấp). “Đối với thánh Bonaventure, ngược lại, lý trí chỉ thực sự kham nổi lĩnh vực riêng khi mắt vẫn gắn chặt vào những chân lý vượt quá phạm vi của nó.” Gilson còn mở rộng nguyên tắc này sang mọi nỗ lực nhân loại: “Trên thực tế, không có lãnh vực nào thuần lý trí; và với điều đó, thánh Bonaventure quay lưng với sự phân ly hiện đại giữa triết học và mạc khải.” Tóm lại, sự bênh vực tính liêm chính của triết học nơi Bonaventure làm cho việc “cắt” (excision) trở nên khả thi, miễn là ta nhận rằng ông đặt triết học trong điều ta có thể gọi là một ngành dị thuộc (heteronomous).
Chính ở khả thể của một “triết học Kitô giáo” mà Ferdinand Van Steenberghen phản đối. Tranh luận Gilson–Van Steenberghen kéo dài nhiều năm, xoay quanh câu hỏi liệu lý luận có cần tự trị khỏi cam kết đức tin để được gọi là triết học hay không. Với Van Steenberghen, triết học tất yếu phải tự trị; do đó, Bonaventure nhiều lắm chỉ là một nhà thần học sử dụng triết học (dù của người khác hay do chính ông triết luận).
Tuy nhiên, có vẻ Gilson nói chưa hết ý Bonaventure về tính dị thuộc của triết học. Trong The Philosophy of St Bonaventure, ông chưa nhấn đủ rằng Bonaventure nền triết học trên một loại xác tín đạt bởi lý trí (phân biệt với xác tín của đức tin), và rằng tính dị thuộc của triết học nằm ở chỗ nó nhận ra giới hạn riêng — cả về khả năng hữu hạn của lý trí, lẫn về sự bao la bất tận của đối tượng, tức hữu thể tự thân. Vấn nạn lớn của “triết học không ơn” không phải (như Gilson khuynh hướng đặt) ở bất khả của lý trí trong việc đạt chân lý, mà ở bất khả đạt toàn chân lý. Triết học của dân ngoại có thể đầy sai lầm, nhưng đó là sự kiện khả biến, do nhiều nhân tố (không ít là lối sống của họ); không có gì nơi bản tính lý trí, ngay cả sau tội nguyên tổ, bắt buộc nó phải sai. Dẫu rất khó để “triết học vô tín” khỏi sai, do nhiều nguyên cớ (nhất là tội lỗi), điều cốt vẫn là: không có gì nơi lý trí tự thân làm cho sai lầm là tất yếu. Triết học Kitô giáo đơn giản là đạt được nhiều hơn triết học của dân ngoại (và dĩ nhiên thần học Kitô giáo đạt còn nhiều hơn nữa).
Điều này không phủ nhận rằng Bonaventure coi việc triết học khám phá ra mối dị thuộc đối với một khoa học cao hơn như sự cứu vớt triết học khỏi tự sụp đổ và như cánh mở ra trật tự siêu việt. Đúng hơn, theo ông, tự trị có điều kiện của triết học bén rễ trước hết nơi khiêm hạ trí thức: nhận ra tính hữu hạn của lý trí, và tính viên mãn vô hạn của hữu thể, vốn rốt cuộc là bất khả ngôn. Thứ đến, nó bén rễ nơi sự kiện lịch sử khả biến của bản tính sa ngã: xu hướng phạm tội, và vì thế thất bại trong việc theo đuổi khôn ngoan trong thánh thiện.
Triết học phân biệt hình thức với thần học. Sự khác biệt về loại hình lập luận cho phép độc giả hiện đại tách lý luận triết học ra khỏi lý luận thần học, nhờ đó có thể “cắt” triết học của Bonaventure mà không bóp méo bên nào. Mỗi ngành là một habitus riêng của linh hồn. Triết học không phân biệt vật liệu (material) với thần học, vì cả hai cùng bao trùm một số đối tượng như Thiên Chúa, con người, vũ trụ; nhưng dù cùng đối tượng, chúng vẫn khác nhau ở hình thức lý luận về đối tượng ấy.
Điểm này hiện rõ trong bàn luận của Bonaventure về đức tin có áp dụng cho các điều ta biết hay không. Ông nói trước: trên thiên đàng không có đức tin — “Nếu nói về tri thức trực tiếp, như Thiên Chúa được biết trên trời, thì tri thức ấy không thể cùng tồn tại với đức tin, vì tri thức đó loại trừ mọi tối tăm.” Nhưng rồi trong đáp từ, ông lập luận ta có thể có tri thức và đức tin về cùng một đối tượng:
“Lý do khiến tri thức như vậy có thể nhắm cùng đối tượng với đức tin, để một tri giác không loại trừ tri giác kia, là vì tri thức suy lý từng bước, tuy tạo một mức xác tín và khả minh nơi những điều thần linh, vẫn còn khiếm minh khi còn tại thế. Dẫu có thể chứng minh bằng lý do tất yếu rằng Thiên Chúa hiện hữu và Thiên Chúa là Một, nhưng thấy chính bản thể thần tính, hay thấy chính sự duy nhất của Thiên Chúa, hoặc thấy cách sự duy nhất ấy không loại trừ ba Ngôi Vị, thì bất khả trừ khi tâm trí được thanh tẩy bởi công chính của đức tin. Bởi vậy, minh quang và xác tín do tri thức không lớn đến mức làm thừa minh quang của đức tin; trái lại, minh quang ấy là bổ túc tất yếu.”
Bonaventure cho rằng một điều có thể đồng thời là đối tượng của khoa học và của đức tin. Ông nói, cũng như không gì ngăn trở một sự vật vừa ẩn (latens) vừa hiển (patens), thì không gì ngăn trở cùng một sự vật được biết bằng những lối biết khác nhau, “từ dưới lên” hay “từ trên xuống” — và cũng vậy đối với điều được biết (known) và điều được tin (believed). Trước phản bác rằng “bất khả để đức tin và tri thức cùng tồn tại trên một đối tượng, vì như thế tri thức sẽ hủy diệt đức ái,” ông đáp: “Ưng thuận một chân lý đã được chứng minh vì lý do chứng minh ấy, nếu kết luận là chân thực và tất yếu, không thể gọi là tội hay lỗi, và không hề mâu thuẫn với đức tin.”
Ông điều kiện điều này theo “nguyên nhân của sự ưng thuận”. Đôi khi có hơn một nguyên nhân: nguyên nhân sau cùng và nguyên nhân thúc đẩy thứ yếu. “Xét theo cứu cánh sau cùng, không thể để cùng một điều vừa là đối tượng đức tin vì chính nó, vừa là đối tượng vì cái khác.” Nhưng xét theo nguyên nhân thúc đẩy thứ yếu (ratio movens), thì một điều có thể vừa được biết vừa được tin. Tất nhiên không có vấn đề khi một chân lý chỉ là đối tượng của đức tin mà không là đối tượng của tri thức. Khó khăn nảy sinh khi một chân lý là đối tượng của cả hai. Để điều này khả hữu, Bonaventure nhấn rằng đối tượng của hành vi đức tin phải được ôm lấy vì cứu cánh sau cùng, dù lý trí tìm được các lý do thứ yếu để ưng thuận cùng đối tượng. Vấn đề liệu một mệnh đề có thể vừa là đối tượng của đức tin vừa là đối tượng của tri thức (theo nghĩa hẹp) là then chốt để giải gỡ Bonaventure khỏi cáo buộc duy lý (vì nhiều chân lý đức tin cũng khả tri bằng lý trí). Ông không là duy lý theo nghĩa phủ nhận mọi tri thức vượt lý trí; nhưng ông có thể bị nghi là thu hẹp lãnh địa đức tin bằng cách mở rộng lãnh địa lý trí. Tuy nhiên, hai lối biết này không chơi trò tổng bằng 0; chúng chồng lấn trong tâm trí con người, nhờ các nguyên nhân ưng thuận khác nhau nhưng đồng thời.
TÌM SỰ XÁC TÍN VÀ THUYẾT SOI SÁNG THẦN LINH
Mọi khảo cứu về phương pháp triết học của Bonaventure đều phải xét đến nền tảng nhận thức luận của tri thức và sự xác tín. Tuy không thể trình bày chi tiết toàn bộ nhận thức luận của ông ở đây, song việc điểm qua các mấu chốt chính là cần thiết để hiểu phương pháp triết học của ông.
Di sản trước tác của Bonaventure cho thấy hai thuyết về nhận thức của con người. Một thuyết là phiên bản của ông về thuyết trừu xuất (abstraction) của Aristotle, được trình bày trong Bình luận các Sententiae (Commentarium in Sententias). Thuyết thứ hai là phiên bản của ông về thuyết chiếu soi (illumination) của Augustine. Ông bàn về thuyết chiếu soi trong nhiều văn bản, nhưng đặc biệt là trong Các Vấn đề Tranh luận về Tri thức của Đức Kitô (Disputed Questions on the Knowledge of Christ). Có thể đọc tổng hợp hai thuyết này theo hướng bổ sung nhau; cách đọc đó cũng phù hợp nhất với bản văn.
Trước khi xét hai thuyết ấy, cần nhớ rằng Bonaventure chủ trương con người là động vật có lý trí, một hợp thể hình–chất (hylomorphic) của hình thể và chất liệu, linh hồn và thân xác, được phú ban nhiều năng lực. Linh hồn là sự trọn hảo và nguyên lý vận động (motor) của con người — trọn hảo theo tư cách thực thể, và là động cơ đối với các năng lực. Ở phương diện thứ nhất, linh hồn là thực thể hóa (act) của thân xác. Khi bàn về định nghĩa này, ông trích De anima của Aristotle, dùng thuật ngữ Hy Lạp entelechia, và hiểu nó như nguyên lý tác hoạt biến đổi và định dạng chất liệu thụ động. Linh hồn vì thế ban “thực thể tính” và tính hoàn chỉnh cho thân xác. Nếu tương quan linh hồn–thân xác là thực thể hóa và khả thể, thì linh hồn có lý trí, như ông định nghĩa, là “trọn hảo của một thân xác vốn do tự nhiên được định để được thông hình bởi đời sống có lý trí.” Bonaventure nói linh hồn có lý trí là “một hình thể hiện hữu, sống động, thông minh, có tự do chọn lựa,” hay ngắn gọn: linh hồn là hình thể được phú hiện hữu, sinh khí, trí tuệ và tự do. “Linh hồn” vì thế, xét đúng nhất, là một loại hình thể sống; và linh hồn có lý trí còn là thông minh và tự do.
Bonaventure cho rằng linh hồn có năng lực sinh dưỡng, cảm giác, và trí năng. Năng lực trí năng, hay tâm trí con người, bao gồm ba năng đồng bản thể với chính nó: ký ức (memoria), trí tuệ (intellectus), ý chí (voluntas). Cấu trúc tam phân này có khả năng thủ đắc các nhân đức trí tuệ làm cho nó nên trọn. Scientia (tri thức khoa học), chẳng hạn, làm trí tuệ nên trọn.
Theo Bonaventure, nhận thức bắt rễ nơi giác quan. Ông xác nhận quan điểm của Aristotle rằng trí tuệ như một tấm bảng trắng trước khi bắt đầu biết, và nó đạt được tri thức qua kinh nghiệm. Năng lực cảm giác của con người được ông ví như ánh sáng (lumen cognitionis sensitivae) có khả năng “chiếu” để nắm bắt các sự vật khả giác trong thế giới. Mỗi giác quan có đối tượng riêng, mà nó tầm tìm, hoan hỉ khi gặp được, và vì thế lại tìm nữa. Các hình thể (forms), vốn là nguyên lý bản thể học làm cho sự vật là chính nó, cũng có thể làm nguyên lý nhận thức khi được trí tuệ chủ động (agent intellect) làm cho khả tri thực sự.
Trong Bình luận các Sententiae, Bonaventure trình bày phiên bản của mình về thuyết trừu xuất của Aristotle. Ông cho rằng trí tuệ chủ động là ánh sáng chiếu trên hình ảnh khả giác được trình lên cho nó và trừu xuất ra một hình ảnh khả tri, rồi in ấn hình ảnh ấy vào trí tuệ tiềm thụ (possible intellect). Trí tuệ chủ động vì thế là nguyên nhân hiệu dụng làm cho cái khả tri theo tiềm năng trở thành khả tri hiện hành. Chính trong trí tuệ tiềm thụ mà khái niệm hay verbum mentis (“lời của tâm trí”) được sinh ra. Những chi tiết phức tạp của thuyết trừu xuất kiểu Bonaventure vượt khỏi phạm vi ở đây; điều đáng lưu ý là thuyết ấy cung cấp một mô tả tự nhiên về nhận thức của con người, đặt nền trên kinh nghiệm.
Bonaventure tiếp nhận trực giác lớn của Aristotle rằng nhiệm vụ của khoa học là đạt tới phán đoán bền vững và kiên định về một thế giới luôn biến dịch. Vấn đề lớn với ai tự nhận có phán đoán đúng về thế giới là ở chỗ thế giới không ngừng đổi thay. Chính Bonaventure dẫn Heraclitus — người dạy rằng thực tại như dòng sông trôi quá nhanh khiến ta khó nắm bắt. Sự vật vừa là vừa không là, ít nhất theo một nghĩa. Sự kiện này tạo ra khó khăn tưởng như không thể vượt cho bất cứ chủ trương nào muốn có phán đoán cố định về cái cá biệt khả giác.
Khó khăn tăng thêm khi Bonaventure lấy chuẩn mực tri thức từ Hậu Phân Tích (Posterior Analytics) của Aristotle, nơi ông trích: “Chúng ta biết khi chúng ta phán đoán vì sao một sự vật là như thế, và chúng ta biết rằng không thể khác được.” Tri thức khoa học vì vậy gắn chặt với sự xác tín: tri thức hàm nghĩa biết nguyên nhân của sự vật, và nhờ thế nhận ra rằng lập luận nhân–quả là tất yếu và bất biến, buộc trí tuệ phải ưng thuận không lay chuyển. Bonaventure diễn giải: “Tri thức khoa học tất yếu đòi chân lý bất biến nơi đối tượng được biết và sự xác tín bất khả sai nơi chủ thể tri thức.” Hai điều kiện nhận thức kép này — đối tượng tất yếu, bất biến và chủ thể bất khả sai — theo Bonaventure, đặt ra gánh nặng vượt quá khả năng của trí tuệ con người không được trợ giúp. Trí tuệ con người không phải là nguyên nhân đủ cho chân lý chắc chắn. Điều này không có nghĩa là giác quan hay trí tuệ thiếu năng lực để thi hành chức năng tự nhiên của mình; nơi bình diện thao tác, ông cho rằng trí tuệ đủ năng. Nhưng bất cứ cái gì có thể động và đổi thay đều không thể cung cấp một đối tượng bất biến; và không một chủ thể biến dịch nào có thể tự xưng là bất khả sai. Mệnh đề thứ hai hầu như không thể phủ. Mệnh đề thứ nhất có vẻ lạ đối với người chấp nhận luận điểm chính của vật lý Aristotle rằng các hình thể bản chất giải thích các bản thể. Theo thuyết đó, trí tuệ chỉ cần đạt trực kiến yếu tính của một sự vật là đã nắm được đối tượng ổn định đủ để làm thuật ngữ cho một phán đoán. Sự từ chối của Bonaventure đối với tính đủ của đơn thuần trực nắm yếu tính — tức là nắm bản chất của sự vật diễn tả trong khái niệm nội tâm — bắt nguồn từ xác tín của ông rằng “chuẩn bất biến” cho đối tượng đòi một bất biến không lệ thuộc thời gian. Mà bất biến phi thời như vậy vượt quá khả năng của mọi hữu hạn khả thời. Chỉ một chiếu soi thần linh mới đủ để làm cho đối tượng do trí tuệ nắm bắt và thuật ngữ của mệnh đề trở nên tuyệt đối và thực sự bất biến (không chỉ bất biến điều kiện, như trong thuyết của Aristotle). Rằng có những chân lý bất biến và chắc chắn bất khả sai được minh chứng, theo ông, là hiển nhiên qua lô-gíc và toán học, chẳng hạn.
Bởi thế, ngay từ sớm, Bonaventure đã giữ lập trường rằng trí tuệ con người không đủ để đạt sự xác tín. Cảm thức sắc bén của ông về giới hạn tuyệt đối của lý trí con người không là hoài nghi luận, mà là chủ nghĩa hiện thực về thân phận nhận thức của ta. Trí tuệ cần một nguyên nhân xứng hợp với hiệu quả, tức tri thức. Và vì các mệnh đề chân thực của tri thức khoa học là bất biến, buộc ưng thuận tuyệt đối, nên chỉ một nguyên nhân vĩnh cửu, bất biến mới có thể ban sự bất biến ấy cho đối tượng được biết và bất khả sai cho chủ thể biết. Hệ luận: chỉ ánh sáng thần linh mới có thể chiếu soi trí tuệ con người để đạt sự xác tín ấy. Cảm giác tự nó không đạt tới sự xác tín cần cho phán đoán khoa học. “Ánh sáng của trí tuệ thụ tạo tự thân không đủ để lĩnh hội chắc chắn bất cứ điều gì nếu thiếu ánh sáng của Ngôi Lời vĩnh cửu.”
Để khép kín khe hở nhận thức, Bonaventure quay về thuyết chiếu soi của Augustine, như trong De libero arbitrio: “Chớ gì đừng phủ nhận rằng có chân lý bất biến, bao hàm những điều bất biến đúng, mà ta không thể nói là của ông, của tôi, hay của bất cứ người nào, nhưng tự trình hiện như chung cho mọi ai tri nhận các chân lý vĩnh cửu.” Nói cách khác, khi con người đạt chân lý bất biến qua hành vi trí tuệ, Thiên Chúa cộng tác như đối tượng và lý do vận động — không như phương tiện duy nhất, trơ trụi, hay toàn bộ để đạt tri thức, nhưng vẫn là đối tượng và nguyên nhân vận động. Do đó, Bonaventure cho rằng ta có một tiếp cận nào đó với chân lý bản thể (ontological truth) của sự vật, tức một cái nhìn thoáng, một đồng trực kiến nào đó về mẫu nguyên (exemplar).
Theo Bonaventure, tương quan nền tảng tối hậu của chân lý không phải giữa trí tuệ biết và đối tượng được biết, mà là giữa trí tuệ thần linh và bản thân hữu thể. Ý niệm về một hữu thể, hiện diện trong trí tuệ Thiên Chúa và được Thiên Chúa biết, không thể thay đổi, vì bất cứ gì ở trong Thiên Chúa ắt là Thiên Chúa, mà Thiên Chúa không thể thay đổi. Tương quan giữa trí tuệ thần linh và ý niệm/mẫu nguyên của sự vật, cùng giữa mẫu nguyên và chính sự vật, thường được gọi là “chân lý bản thể”, phân biệt với “chân lý lô-gíc” của mệnh đề. Bonaventure nói rõ: “Phải nói rằng chân lý có thể hiểu theo hai cách. Một là đồng nhất với thực tại của hữu thể. Ở đây, Augustine viết trong Soliloquia rằng ‘chân lý là bất cứ cái gì hiện hữu.’ Cách khác, chân lý là ánh sáng diễn tả trong tri thức trí tuệ.” Nói cách khác, trú sở tối hậu của chân lý là trí tuệ thần linh và các biểu thị của nó, vốn làm mẫu nguyên cho hữu thể thụ tạo. Nền tảng nhận thức luận của Bonaventure được tìm thấy trong mẫu nguyên luận thần linh (divine exemplarism).
Với nền tảng vững chắc này nơi sự xác tín của lý trí, Bonaventure có thể bàn tới nhiều vấn đề chủ chốt của siêu hình học cổ, và nhờ đó đạt đỉnh cao triết học. Bonaventure cho rằng nhà siêu hình đạt tới khái niệm hữu thể (ens). Thực vậy, hữu thể là cái được biết đầu tiên. Khó ở chỗ, ông còn nói cái hữu thể đầu tiên được biết ấy là Hữu thể tuyệt hảo, Hữu thể thần linh. Ông cho rằng một kiểu phản tư về hữu thể rốt cuộc sẽ dẫn ta tới Hữu thể tuyệt hảo, là Thiên Chúa. Ông gọi phương pháp phản tư này — thúc đẩy ta đến một nhận thức mơ hồ và gián tiếp về Hữu thể thần linh — là resolutio (quy giải/quy hồi). Ông lập luận rằng hữu thể chỉ có thể hiện hữu theo hai cách: hoặc là tự hữu, tự mô phạm (self-modeled) và tự quy đích (self-intended), hoặc là hữu thể khả hữu, mô phỏng nơi cái khác và quy hướng về cái khác. Nhà siêu hình, khi đạt tới khái niệm hữu thể như tự hữu, tự mô phạm, tự quy đích, tiệm cận với ý niệm thần học về Ba Ngôi (Cha, Con, Thánh Thần) nhưng không đạt tới đó; thay vào đó, ông đạt tới khái niệm về Hữu thể thần linh. Tuy nhiên, khái niệm về “hữu thể thuần túy” này đúng hơn nên hiểu là sự hiện diện có chủ đích của Thiên Chúa trong lý trí con người, hơn là ý niệm bẩm sinh theo kiểu Descartes — một thuyết mà Bonaventure rõ ràng bác bỏ.
Hơn nữa, vì siêu hình học khảo sát Hữu thể tự hữu, mà Bonaventure nghĩ ắt là “trí” (mind), nên Nguyên lý thứ nhất phải biết, và khi biết, diễn tả chính mình qua một phản ảnh bản thân; Biểu thị vĩnh cửu này là Ngôi Lời nội tại, vĩnh cửu. Và bởi Hữu thể tự hữu muốn sáng tạo, nên Ngôi Lời vĩnh cửu ấy cũng là Mẫu Nguyên cho mọi hữu thể khả hữu. “Trung tâm (medium) ấy là chân lý.” Bonaventure viết: “Ấy là trung tâm siêu hình dẫn chúng ta trở về (reducens), và đó là toàn bộ siêu hình học của chúng ta: bàn về xuất lộ (emanation), mẫu nguyên (exemplarity) và thành tựu (consummation), nghĩa là chiếu soi qua những xạ quang thiêng liêng và trở về với Hữu thể Tối Cao. Và trong điều ấy, anh sẽ là một nhà siêu hình đích thực.” Ở đây Bonaventure phỏng dụng ý niệm chân lý bản thể theo đường lối Anselm.
Nhà siêu hình vươn tới khái niệm về Hữu thể bằng cách thấy nó trong ánh sáng của nguyên lý khởi thủy của muôn vật, và ở đó ông gặp khoa học tự nhiên (vật lý học) nghiên cứu khởi nguyên của mọi sự. Ông cũng vươn tới nó trong ánh sáng cứu cánh, và ở đó ông gặp triết học luân lý, vốn dẫn mọi sự trở về Thiện Tối Cao như cùng đích, xét theo hạnh phúc thực hành hay chiêm nghiệm. Nhưng khi ông xét Hữu thể này trong ánh sáng của nguyên lý mẫu nguyên của muôn vật, ông không gặp một khoa nào khác, mà chính là nhà siêu hình đích thực.
Bonaventure cho rằng siêu hình học, đặt nền trên sự xác tín của lý trí do hoạt động chiếu soi của Thiên Chúa trên trí năng, sẽ dẫn tới thần học tự nhiên phong phú, tinh vi. Một số điều về Thiên Chúa có thể được biết bằng lý trí (per scientiam acquisitam); những điều khác thì không, như tính đa Ngôi hay sự khiêm hạ của bản tính chúng ta mà Thiên Chúa đã mặc lấy (tức nhập thể). Các tín điều này hoàn toàn ở trên lý trí và trên khoa học (supra rationem et supra scientiam).
Ngoài ra, có một giới hạn cố hữu trong tư tưởng con người, dựa trên sự kiện Thiên Chúa cao cả hơn bất cứ gì trong thế giới, và vượt quá quan niệm nhân loại. Bonaventure ý thức về tuyên tín có thẩm quyền của Công đồng Lateran IV (1215) rằng Thiên Chúa vượt trên mọi giống loại của tư tưởng hay vị từ: “Giữa Đấng Tạo Hóa và thụ tạo phải ghi nhận rằng không có một tương tự nào lớn đến mức không thể còn thấy một bất tương tự lớn hơn giữa họ.” Bonaventure xác nhận cả mệnh đề Anselm rằng Thiên Chúa là “Đấng mà không gì lớn hơn có thể được nghĩ tới” lẫn hệ luận rằng Thiên Chúa vượt trên mọi giống loại. Ông, vì thế, đứng vững trong truyền thống thần học phủ định (apophatic).
Tuy vậy, bằng lý trí có thể chứng minh rằng Thiên Chúa hiện hữu, rằng Ngài duy nhất, đơn giản, thiện hảo. Bonaventure còn nghĩ rằng ngay cả một điểm tinh vi như sự duy nhất về bản tính không mâu thuẫn với đa Ngôi vị cũng có thể được thiết lập, dù tự sức mình con người có lẽ chẳng bao giờ đạt tới.
Nền tảng siêu hình tối hậu cho luận đề chân lý là một nằm trong giáo thuyết rằng Thiên Chúa là Hữu thể. Như Anton Pegis nhận xét: “Chính ở trong nhất thể của Thiên Chúa là Hữu thể, ta vượt khỏi chế ngự của khác biệt và tha tính trong hữu thể. Vì ta, xét về nguyên tắc, đi qua cuộc xung đột Plato giữa nhất và khả minh. Ta đạt tới một khái niệm về hữu thể trong đó hữu thể và nhất có thể hòa giải nơi trật tự thụ tạo, bởi vì chúng được nhất hóa trong Thiên Chúa.”
Giờ đây, ta đến câu hỏi: các giáo huấn triết học của Bonaventure có thể cấu thành một hệ thống triết học hay không.
Về bản chất, không nghi ngờ gì Bonaventure là một nhà thần học triết học; sau hết, ông là một nhà thần học kinh viện. Nhưng câu hỏi gần hơn là các quan điểm triết học của ông có cấu thành một hệ thống nhất quán không. Van Steenberghen xem Bonaventure như một nhà thần học chiết trung, dùng triết học nhưng không nỗ lực phát triển một hệ thống triết học như một tập hợp mệnh đề nhất quán về chân lý trong nhiều vấn đề triết học.
Đã có một tranh luận dài và sôi nổi giữa Gilson và Van Steenberghen. Van Steenberghen cho rằng Bonaventure phát triển một hệ thống thần học (chủ yếu bằng cách tái khai triển thần học của Augustine để phối ghép các yếu tố chọn lọc từ Aristotle và Pseudo-Dionysius), không có một triết học hệ thống làm nền. Gilson thì cho rằng Bonaventure có xây dựng một hệ thống triết học như nền tảng duy lý cho thần học hệ thống của mình, và rốt cuộc ông giống như một số kinh sĩ đồng thời xây dựng những đại hệ thống như những “thánh đường của trí tuệ”. Bản vẽ cho “thánh đường” ấy thấy rõ nhất trong Quy nạp các Nghệ thuật về Thần học và trong Itinerarium (Hành trình của Tâm trí về Thiên Chúa).
Khi khảo sát phổ rộng các mệnh đề được thiết lập bằng lập luận lý trí trong các suy tư triết học của Bonaventure, ta thấy chúng đáng kể và phản ánh niềm tin trọng vào lý trí — có thể gọi là chủ nghĩa duy lý mức độ vừa. Lý trí có thể hiểu rằng bản tính của thế giới hữu hạn là cấu thành hình–chất; rằng thế giới khả hữu có khởi đầu trong thời gian; rằng con người là động vật có lý trí; lý trí có thể đạt khái niệm hữu thể, và rằng hữu thể có các thuộc tính siêu việt như nhất, chân, thiện, mỹ; lý trí có thể biết rằng Thiên Chúa hiện hữu, rằng Ngài là Nguyên Lý Đệ Nhất của vũ trụ và là Hữu thể Tối Cao; rằng thực vậy, Ngài là Chân, Thiện, Mỹ tự thân. Lý trí có thể đạt tới chân lý luân lý về cứu cánh đời người, giới luật tự nhiên, lương tâm, và tầm quan trọng của các nhân đức đối với hạnh phúc.
Tóm lại, danh mục chân lý khả đạt bởi triết học là rất đáng kể. Bonaventure không chỉ triết luận về vài vấn đề lẻ tẻ, mà ông triết luận trên một phổ toàn diện tới mức các mệnh đề của ông về Thiên Chúa, con người, vũ trụ cấu thành một hệ thống triết học nhất quán. Bougerol diễn tả hay: “Ở đây Tân-Platon của Augustine gặp thần bí của Dionysius, triết học của Aristotle, và thậm chí vũ trụ luận của Avicenna. Vậy mà kết quả không hề chiết trung: tất cả đã được tư duy lại và nhất hóa mạnh mẽ bởi một trí tuệ hùng hậu.” Thực vậy, nỗ lực triết học nhắm tới nhất thể toàn diện của mọi tri thức, không mâu thuẫn, không bất định, nơi đó cũng có “trùng phùng của các đối nghịch” — một nhất thể chỉ đạt được nơi cái vượt quá giới hạn và hữu hạn. Theo nghĩa này, ông là một triết gia hệ thống, đã làm hơn cả việc xây dựng một thế giới quan bao quát. Điều này có thể làm ngạc nhiên không ít độc giả.
GIỚI HẠN CỦA LÝ TRÍ
Bonaventure không hề chủ trương rằng triết học của mình trình bày cho ta toàn bộ sự khôn ngoan. Gilson hẳn đúng khi cho rằng, nơi Bonaventure, lý trí tự nhiên lệ thuộc từ bên ngoài vào ánh sáng mặc khải để nhận ra các sai lầm của mình—even nếu đó chỉ là những sai lầm vì lược bỏ. Quả vậy, Kinh Thánh trước hết cho phép người biết đạt tới những học thuyết như tội nguyên tổ hay Ba Ngôi. Không nghi ngờ gì, triết học cần một khôn ngoan và một ánh sáng cao hơn. Nói theo ẩn dụ về sách vở (chính Bonaventure dùng), thì cuốn sách Kinh Thánh cho phép tín hữu đọc đúng cuốn sách tạo thành. Chính cuốn sách sau, khi được đọc trong ánh sáng của đức tin, sẽ làm giảm đáng kể bóng tối và mờ tối. Có những mức độ của tối và sáng: mối tương quan giữa đức tin và lý trí không phải là “tất cả hoặc không gì cả”. Và cũng không có gì phải nghi ngờ rằng sự xác tín của đức tin lớn hơn sự xác tín của lý trí. Bonaventure nói: “Độ sáng của tri thức triết học lớn theo quan điểm thế tục của con người; tuy nhiên, nó nhỏ bé nếu so với độ sáng của khoa học Kitô giáo (scientia Christiana).”
Triết học dễ lẫn lộn sai lầm hơn khi thiếu ánh sáng đức tin. “Dẫu vậy, điều này vẫn đúng: rằng giáo lý đức tin đã được truyền lại chân thực hơn so với một số tri thức triết học, vì Chúa Thánh Thần và Chính Đức Kitô, Đấng đã dạy chân lý của đức tin và của Kinh Thánh, không hề nói sai và không thể bị trách cứ theo bất cứ cách nào.”
Tuy thế, trong khi không phủ nhận giá trị của mặc khải như một chuẩn mực ngoại tại cho lý trí, Bonaventure dường như còn nghĩ rằng lý trí tự thân có thể khám phá các giới hạn của chính nó, ngay cả khi không nhờ mặc khải. Tức là, triết học Kitô giáo của ông không chỉ đặt nền trên nhu cầu ánh sáng đức tin để hoàn tất trí năng con người, mà còn đặt nền trên khả năng của trí năng tự khám phá những giới hạn nội tại của lý trí thuần túy.
Năng lực của triết học trong việc vạch biên cho lý trí là rất đáng kể. Bởi lẽ, trong khi lý trí có thể đạt chân lý rằng Thiên Chúa hiện hữu, và rằng con người, trong các năng lực tự nhiên, là capax Dei (có khả năng hướng tới Thiên Chúa) và thực sự khao khát Thiên Chúa—đến mức các năng lực nội tại không thể được thỏa mãn bởi bất kỳ thứ gì kém hơn Thiên Chúa—thì cũng chính lý trí nhận ra rằng hiệp nhất vĩnh cửu với Thiên Chúa nằm ngoài khả năng đạt tới bằng chính sức mình. Nói cách khác, triết học vạch lộ tính hư phù của con người—not chỉ vì ta là thụ tạo từ hư vô, mà còn vì ta bất lực tự đảm bảo hiệp nhất với đối tượng của khát vọng. Lý trí cảm nghiệm sự bất túc và bất năng của mình trước những gì vượt quá các khả năng tự nhiên. Con người thấy mình lơ lửng trên vực sâu—giữa hữu hạn khả hữu và khát vọng vô hạn không bao giờ với tới. Vai trò của triết học không phải là né tránh hành trình “xuống sâu” này, mà là dấn thân vào đó, nhờ truy vấn về linh hồn và Thiên Chúa, đánh thức khát vọng ấy.
Bonaventure xem ra chủ trương rằng triết học, nếu không có ánh sáng đức tin, dễ rơi vào sai lầm; nhưng điều đáng lưu ý là sai lầm không tất yếu—nó chỉ có khả năng cao, do thân phận con người sau sa ngã. Nói cách khác, có một bi quan về khả năng của lý trí thoát lỗi, nhưng bi quan ấy không phát xuất từ quan điểm rằng năng lực nhận thức của người ta bị thương tổn đến mức không còn chu toàn được chức năng tự nhiên. (Thật vậy, chỉ cần nhớ niềm lạc quan của Bonaventure về khả năng của lý trí tìm gặp Thiên Chúa ẩn giấu trong mọi hành vi biết và trong mọi hữu thể, như ta đã thấy trong De reductione, để hiểu rằng trí năng nhân loại căn bản vẫn lành mạnh.) “Bi quan” của Bonaventure về khả năng của trí tuệ tránh lỗi bắt nguồn từ sự yếu đuối của ý chí trong việc gắn bó với đời sống luân lý. Triết học tách rời ánh sáng mặc khải dễ bỏ sót những học thuyết cần thiết để hiểu thân phận con người. Các triết gia cổ đại, chẳng hạn, không biết về tội nguyên tổ và sự sa ngã.
Trong một vấn nạn nơi Bình luận các Sententiae, ông hỏi: sự hư hoại nơi bản tính con người có hiện diện ngay từ khởi nguyên, hay do tội mà phát sinh? Khi trả lời, Bonaventure giải thích rằng lý tính đang truy vấn (ratio in inquirendo) có thể tiến hành hai cách: hoặc lý trí được trợ giúp bởi đức tin, khi ấy nó xét các nguyên nhân cao; hoặc phán đoán tự thân, khi ấy nó xét các bản tính thấp và các nguyên nhân thấp. Theo cách thứ nhất, các tiến sĩ Công giáo và người tín hữu lý luận về những điều thuộc đức tin, và, ông thêm, nhiều điều theo cách này hòa hợp với lý trí. Ví dụ là nhận định rằng Thiên Chúa đã không tạo dựng con người ngay từ đầu trong cảnh khốn cùng và tai ương. Theo cách thứ hai, tức cách mà các triết gia vẫn tiến hành, họ không ngước nhìn Tác giả tối thượng, mà chỉ nhìn các nguyên lý trật tự và các vận hành. Theo cách ấy, lý tính (ratio) có thể bất tương hợp với chân lý Công giáo hơn là tương hợp. Lý do các triết gia, tuy là những người truy tầm chân lý, không nhận biết sự sa ngã của con người, theo Bonaventure, là vì có vẻ hoàn toàn hợp lý khi cho rằng tình trạng hiện nay của con người chính là tình trạng nguyên thủy. Dẫu là ánh sáng mặc khải trong Sáng Thế khiến ta thấy điều hợp lý hơn là Thiên Chúa không dựng nên con người trong khốn cùng, Bonaventure vẫn nghĩ rằng tính khả hữu của lý trí (rationis probabilitas) nên dẫn ta thấy công minh, khôn ngoan, và thiện hảo của Thiên Chúa đòi Ngài không tạo dựng ta trong trạng thái khốn khổ.
Tín điều sáng tạo từ hư vô (creatio ex nihilo) giữ vị trí nổi bật trong tư tưởng Bonaventure. Tuy vậy, trong Bình luận thời sớm, ta thấy ông khiển trách các triết gia cổ vì không khám phá được học thuyết ấy. Ở đó, Bonaventure nêu “đề cương sai lầm” của các triết gia về vấn đề này: Có kẻ cho rằng Thiên Chúa làm thế giới từ chính bản thể Ngài, vì họ không hiểu làm sao từ hư vô lại có thể hiện hữu. Vì họ chủ trương Thiên Chúa là nguyên lý duy nhất, nên Ngài ắt đã làm mọi sự từ chính Ngài. Bonaventure bác: quan điểm ấy không phù hợp với đức tin, và cũng không hợp với một số triết gia hậu kỳ, những người hiểu rằng thật khó chấp nhận (improbabilis) việc Thiên Chúa, vốn bất biến và tối cao, lại trở thành chất liệu của những vật vật chất và biến dịch, rõ ràng bất toàn. Anaxagoras sai khi cho rằng thế giới được tạo ra từ các nguyên lý có trước (chất liệu và hình thể), các hình thể tiềm ẩn trong chất liệu cho đến khi Trí tuệ tách biệt chúng. Platonists cũng sai khi nói thế giới được làm từ các nguyên lý có trước, và Đại Nghệ Sĩ chỉ việc kết hợp chất liệu và phân biệt các hình thể. Peripatetics, “đứng đầu là Aristotle”, thì gần đúng hơn khi dường như nói thế giới được làm ra, song không từ các nguyên lý có trước. Bonaventure không chắc (nescio) Aristotle có cho rằng chất liệu và hình thể được tạo từ hư vô không; ông tin (credo) là Aristotle không đạt tới lập trường này. Sau khi nêu đề cương sai lầm, Bonaventure kết luận: nơi nào khả năng chuyên môn của các triết gia thất bại, Kinh Thánh đến trợ giúp để dạy ta thế giới được tạo từ hư vô.
Ta còn thấy chủ nghĩa hiện thực của Bonaventure về giới hạn của lý trí và bi quan về khả năng con người theo đuổi khôn ngoan trong thân phận hậu sa ngã trong trước tác muộn Collationes in Hexaemeron. Trong việc đánh giá Aristotle, các bài giảng đại học này tương phản rõ với Bình luận trước kia. Không có chống Aristotle trong Bình luận, hay trong các tác phẩm sớm khác; nhưng Collationes về tạo dựng mang phong vị rất khác Aristotle: chúng bám rễ trong cái nhìn giáo hội về thần học, khác xa tinh thần Aristotle.
Bonaventure lý luận rằng tìm kiếm khôn ngoan đòi chính trực luân lý và ân sủng, những điều hiếm cho lữ khách viễn xứ. Con người đã từng sở hữu tri thức và khôn ngoan như hồng ân, nhưng đánh mất các ân huệ hiền minh ấy sau tội đầu tiên. Họ đã đọc được các dấu chỉ cấu thành cuốn sách tạo thành, nhưng nay họ như người mù chữ cố đánh vần một văn bản Hy Lạp: cuốn sách tạo thành trở nên tối tăm, khó đọc. Họ đã từng “nhìn qua gương rõ ràng” (dù vẫn là speculum clarum, chưa phải thị kiến chân phúc); nay họ nhiều lắm chỉ “thấy lờ mờ như qua tấm gương”.
Bonaventure không cho rằng tầm cầu khôn ngoan tách rời đời sống luân lý, như thể con người chỉ là trí tuệ phi thân. Trong Collationes in Hexaemeron, ông cảnh báo nguy cơ tầm tri thức tách khỏi khôn ngoan và thánh đức: “Về các bậc kiêu ngạo, chân phúc Bernard nói nết xấu đầu tiên là tính tò mò đã làm Lucifer sa ngã. Ađam cũng sa ngã vì điều ấy. Cơn háu tri phải được chuyển hóa: khôn ngoan và thánh đức phải được ưu tiên hơn nó.” Rồi ông hỏi: “Phải nỗ lực thế nào cho tri thức, khôn ngoan và thánh đức?” Ông liệt kê bốn điều kiện: trật tự, chuyên cần, no thỏa (thâm nhập), và điều độ tương xứng.
Ông đề nghị trật tự học hỏi thích đáng gồm bốn loại sách: Kinh Thánh, tác phẩm nguyên bản của các thánh, ý kiến của các bậc thầy, và thứ tư, giáo huấn thế tục, tức học thuyết của các triết gia. Đó là “thư viện Bonaventure” cho người học thức, khôn ngoan, thánh thiện. Ở bài giảng 19, ông giải thích giá trị của mỗi loại: loại này dẫn tới loại kia. Các văn bản nguyên thủy của các thánh đặc biệt quý, vì giúp giải minh Kinh Thánh, nhưng “khó.” Do đó, cần tới các “tổng luận” của các bậc thầy; “song nguy cơ lớn hơn khi đi xuống tổng luận, vì đôi khi có sai lầm trong đó.” Thực vậy, các bậc thầy đôi khi không hiểu các văn bản nguyên thủy và thậm chí mâu thuẫn với chúng.
“Đi xuống triết học là nguy hiểm nhất.” Bonaventure ví quá tin triết gia như Israel quay lại Ai Cập sau Xuất Hành; hoặc như pha quá nhiều nước vào rượu đến nỗi rượu hóa nước. “Từ đây hiển nhiên, đối với người tin, đức tin không được chứng minh nhờ lý trí, mà bởi Kinh Thánh và phép lạ. Hơn nữa, trong Giáo Hội sơ khai, các tín hữu đốt sách triết học.” Vì thế, theo Bonaventure, do nguy cơ sai lầm nơi sách triết học và tổng luận, trật tự học hỏi đúng là thiết yếu: trước hết học Kinh Thánh, “văn tự và thần nghĩa,” rồi đến tác phẩm nguyên thủy của các thánh, nhưng vẫn ưu tiên Kinh Thánh; kế đó hết sức cẩn trọng khi đọc các bậc thầy và các triết gia: “Hãy lướt qua chúng kín đáo, như thể không nên nán lại.”
Sau “chương trình sách vở,” Bonaventure đòi hỏi các điều kiện khác: chuyên cần là đọc và học có trật tự; học vụn vặt là trở ngại; no thỏa là học sâu, “nhai kỹ” như tiêu hóa; điều độ là đạt tới tột năng của mình mà không vượt quá năng lực trí tuệ. Ông khuyên ai “muốn thu ích từ học tập” hãy kính sợ, thanh sạch, đạo đức, xây dựng. Riêng thanh sạch nghĩa là “mọi sự phải làm vì tình yêu Thiên Chúa, không vì điều khác; vì mọi tình yêu đều đáng ngờ nếu không quy hướng về Thiên Chúa.”
Sau cùng, Bonaventure nhấn mạnh bốn điều kiện nữa cho người tầm khôn ngoan: (1) nhận biết các khiếm khuyết nội tâm—ông xem đây là thực hiện mệnh lệnh “hãy biết mình” (Recognosce te ipsum) của Apollo: “Không có điều này thì không thể đạt khôn ngoan. Càng tiến xa, người ta càng khinh chê chính mình”—đây là dấu hiệu hàng đầu của nhiệt tâm khôn ngoan; (2) chế ngự các dục tình (ông kể bảy khuynh hướng tình cảm của linh hồn). Như Khắc kỷ, ông xem thả lỏng là ấu trĩ: “Khi sầu muộn đến, hãy tự bảo: ‘Hãy bình an.’”; (3) sắp xếp tư tưởng, tức kiểm soát tưởng tượng; (4) nâng cao ước muốn: “Nhiệt tâm khôn ngoan là định hướng nỗ lực về chỉ mình Thiên Chúa, Đấng mọi khoái lạc.”
Đối với Bonaventure, không có gì phải bàn: triết học không cứu độ: “Với các triết gia thì không có tri thức đưa tới ơn tha tội.” Lý trí không thể cứu ta. Ở đây, Bonaventure đứng hẳn với Augustine, khác với truyền thống cổ, đặc biệt Platonist. Cứu độ (hiệp nhất linh hồn với Thiên Chúa trong thị kiến chân phúc) vượt quá tầm với của lý trí và triết học. Nhớ lại các nghĩa của “khôn ngoan”: xét như ân sủng và như đạt tới thị kiến Thiên Chúa, triết học—một hoạt động nhân loại—tất yếu thất bại. Không hành vi hay tác động nào của con người tự nó có thể cứu ta. Theo nghĩa này, tách khỏi ân sủng, con người là hư không: “sinh trong hư không, sống giữa hư không, và chết trong hư không.” Giá trị của triết học không nằm ở hy vọng cứu độ, mà ở tầm cầu và đạt tới một mức độ khôn ngoan nào đó để sống tốt.
KẾT LUẬN
Một thách đố trọng yếu cho tư tưởng hậu Khai sáng trong khung Kitô giáo là diễn tả mối liên hệ giữa đức tin và lý trí, triết học và thần học. Quay về với các nhà thần học trung cổ để tìm một mô tả hữu ích về tương quan này phần nhiều được thúc đẩy vì các kinh viện đã nỗ lực giữ vẹn tính toàn vẹn của mỗi ngành. Hướng về trung cổ này không mới; nơi Công giáo, được đẩy mạnh đáng kể vào cuối thế kỷ XIX bởi thông điệp Aeterni Patris (1879) của Đức Lêô XIII, trong đó ngài nêu đích danh Bonaventure (cũng như Aquinas) như các mẫu gương trung cổ về “việc sử dụng đúng đắn triết học mà các thầy kinh viện đã quen cẩn trọng và khôn ngoan vận dụng ngay cả trong các tranh luận thần học.” Nhưng trước đó đã có nhiều tiền lệ cho thực hành mà Lêô XIII cổ vũ. Xét theo hướng này, “tái ngưỡng nguồn” (ressourcement) nên được xem là một phần của nỗ lực rộng hơn trong Kitô giáo nhằm tránh cả chủ nghĩa thế tục kiểu Khai sáng lẫn đức tin thuần túy không lý trí.
Bonaventure rõ ràng tìm cung cấp cho ta một mô tả nhất quán và toàn diện về mối tương quan này. Xếp quan niệm của ông về triết học trên phổ các ý kiến về tương quan khả hữu giữa triết học và thần học, ta thấy ông ở điểm trung dung. Bonaventure xem triết học như phương tiện đi tới khôn ngoan. Athens quả có nhiều liên hệ với Jerusalem, dù Jerusalem vẫn là nơi cư ngụ chính của Khôn Ngoan. Bonaventure không là thuyết duy mạc khải (Meist). Nhưng ông cũng rõ ràng không là duy lý—không theo kiểu cho rằng triết học đủ cho khôn ngoan, cũng không theo kiểu cho rằng các tín điều phải chịu phán xét của lý trí. Nói thế không có nghĩa sự viên mãn của khôn ngoan sẽ đạt được nhờ lý trí đơn thuần: theo Bonaventure, chắc chắn là không. Nhưng rằng lý trí có thể đạt tới một phần—dẫu chưa trọn—khôn ngoan thì rất rõ. Ở đây, cần nhớ tính bao quát của học thuyết khôn ngoan nơi Bonaventure. Có một nghĩa theo đó ông đồng ý với Augustine khi gọi Kitô giáo là “triết học của chúng ta” (nostra philosophia). Nhưng theo một nghĩa khác, ông đã đi xa hơn Augustine, ở chỗ phân biệt lập luận từ đức tin với lập luận từ lý trí sắc nét hơn, nhất quán hơn, và rộng hơn Augustine. Đấy là Bonaventure kinh viện.
Bonaventure theo quan điểm kinh viện phổ quát rằng triết học là người phụ tá—“nữ tỳ” như quen gọi. Vì thế, nó chịu quyền của một bậc khác, và không thể hoàn tất nhiệm vụ riêng là đạt tới khôn ngoan nếu thiếu bà chủ và nữ vương—tức ngành cao hơn là thần học, nữ hoàng các khoa học. Hệ luận thường bị bỏ qua là: thần học đến lượt mình cũng không có thể hoàn tất nhiệm vụ làm điều đáng tin trở nên khả tri nếu thiếu triết học. Một kết quả của cách tiếp cận phụ tá—xem triết học là thiết yếu cho tác vụ thần học—là thần học biến thành một hệ thống các mệnh đề liên hệ phát sinh từ phân tích dựa trên đức tin về mặc khải, và hệ thống ấy lại đặt nền trên một hệ thống các mệnh đề liên hệ phát sinh từ phân tích triết học các đề tài kinh điển: Thiên Chúa, con người, vũ trụ. Theo đó, Bonaventure đứng trong dòng chính của kinh viện trung cổ.
Chưa có Đánh giá/Bình luận nào được đăng.
Hãy trở thành người đầu tiên đóng góp nội dung cho Bài viết này.
