PHƯƠNG PHÁP THẦN HỌC CỦA BONAVENTURE

PHƯƠNG PHÁP THẦN HỌC CỦA BONAVENTURE

Gregory LaNave

Từ khi ấn bản Quaracchi được công bố, phương pháp thần học của Bonaventure đã trở thành mối quan tâm của giới học giả. Mối quan tâm ấy được chính bộ trước tác của ngài biện minh. Một số tác phẩm nổi tiếng nhất của Bonaventure là những suy tư phương pháp luận về con đường đi tới chỗ hiểu mặc khải, và hiểu tạo thành trong tương quan với mặc khải (ví dụ: De reductione artium ad theologiam; Christus unus omnium Magister). Bên cạnh đó, ngài cũng theo đuổi nhiệm vụ chung của thế kỷ XIII là trình bày thần học như một chỉnh thể có hệ thống (thí dụ: Commentaria in libros Sententiarum; Breviloquium; Collationes in Hexaemeron; Itinerarium mentis in Deum). Đồng thời, các bản toát yếu ấy lại phô bày những nét phương pháp riêng rất dễ nhận thấy nơi Bonaventure: chẳng hạn, Collationes in Hexaemeron dệt chung các suy tư triết học, thần học, thiêng liêng, lịch sử và giáo hội học; Itinerarium là một kỳ công linh đạo đi từ các yếu tố cơ bản của tạo thành tới hiệp thông với Thiên Chúa; còn Breviloquium thì Bonaventure mô tả như một kiểu summa, dù từ bỏ lối trình bày quaestio quen thuộc của thể loại.

Trong phần lớn thế kỷ XX, Bonaventure thường được đọc trong đối chiếu với kinh viện Tân-Tôma. Vì mối bận tâm trội trội của Tân-Tôma học là về triết học, người ta dành nhiều chú ý đến tương quan giữa đức tin và lý trí trong các tác phẩm của Bonaventure. Câu hỏi thường gặp là: liệu ngài có thực sự trình bày một triết học phân biệt với thần học của mình không? Sự mở rộng chung của ngành trung cổ học vào giữa thế kỷ XX, và sự suy giảm quyền uy Tân-Tôma trong thần học Công giáo sau Công đồng Vatican II, đã mở ra những viễn tượng khác cho việc đọc Bonaventure. Các câu hỏi thuần triết học không còn lấn át nữa. Những nghiên cứu gần đây cố gắng tinh luyện việc hiểu phương pháp thần học của ngài, đồng thời đề xuất những quan điểm kiến trúc mới—chẳng hạn mô tả thần học Bonaventure như chịu ảnh hưởng riêng biệt của thánh Phanxicô, hay như một tổng hợp giữa suy tư biểu tượng và suy tư khoa học, hoặc được soi sáng bởi các trào lưu thần học đương đại.

Hệ quả là hôm nay không còn một quán kiến duy nhất về phương pháp thần học của Bonaventure. Bài viết này đề nghị một cách đọc các văn bản then chốt của ngài về đề tài này—phần lớn, nhưng không chỉ giới hạn ở các văn bản vừa nêu. Viễn tượng có thể gọi là viễn tượng “Bonaventure—vị magister kinh viện”.

Một số văn bản liên hệ thuộc thời ngài ở Đại học Paris (đặc biệt là Bình luận các Sententiae, Breviloquium, và De reductione); những văn bản khác được viết muộn hơn, thậm chí rất muộn, và không còn cho thấy mức độ lệ thuộc vào thần học học đường như trước. Tuy nhiên, xuyên suốt bộ trước tác ấy, có thể thấy “Vị Tiến sĩ Seraphic” luôn ý thức các vấn đề nền tảng thúc đẩy thần học học đường. Cách diễn đạt của ngài dần khác biệt đáng kể so với Aquinas—chưa nói tới Albert và Scotus. Nhưng khi bàn tới các vấn đề then chốt như khả tri về Thiên Chúa, tương quan giữa Thiên Chúa và tạo thành, nhận thức luận của con người, và ảnh hưởng của ân sủng, ngài luôn quan tâm tới “sự thực tại” đang được đặt cược—đúng như các magistri khác. Như những năm gần đây đã chứng kiến một phong trào ressourcement trong nghiên cứu về Aquinas, mở rộng đáng kể cái nhìn về phương pháp thần học của ngài, thì cũng có vẻ hữu ích khi đặt Bonaventure trong cùng viễn tượng ấy. Đó là tinh thần thúc đẩy bài viết này.

THẦN HỌC LÀ GÌ?

Bonaventure không đưa ra một định nghĩa rõ ràng và rành mạch về “thần học”. Điều này không đáng ngạc nhiên. Thuật ngữ theologia chỉ là một trong số các cách diễn đạt quen dùng ở thế kỷ XIII để mô tả hoạt động của những người mà ta hôm nay gọi là “các thần học gia”. Ngay ở những tác phẩm mà ta tự nhiên kỳ vọng nhất nơi Bonaventure sẽ đưa định nghĩa chính xác—các tác phẩm đại học như Bình luận các Sententiae của Pierre Lombard và Breviloquium—cũng phản ánh sự mơ hồ này. Trong Dẫn nhập quyển I của Bình luận Sententiae, Bonaventure không nói theologia mà nói iste liber—tức “cuốn sách này” của Lombard. Còn trong lời tựa và đầu chương I của Breviloquium, ngài nói sacra Scriptura sive theologia, gợi ý một dạng đồng nhất thức hình thức giữa hai điều ấy.

Để dẫn nhập đề tài “phương pháp thần học” nơi Bonaventure, đáng xét các bối cảnh khác nhau trong đó ngài dùng từ theologia và xem phạm vi ý nghĩa của nó biến đổi ra sao theo những mục đích khác nhau.

Đôi khi theologia được dùng để chỉ một lĩnh vực tri thức nào đó phân biệt với các lĩnh vực khác. Trường hợp này thấy rõ nhất trong De reductione artium ad theologiam và Hexaemeron I. Trong De reductione, thần học là tri thức thuộc về “ánh sáng Kinh Thánh”, và phân biệt rõ với tri thức của các nghệ thuật cơ khí, của giác quan, và của những hình thức triết học khác nhau. Trong Hexaemeron I, Bonaventure trình bày một chuỗi các khoa học quy tâm về Đức Kitô; tên gọi theologia dành cho khoa học cuối cùng, khoa học khảo về tình trạng con người trong vinh quang. Thần học vì thế phân biệt với siêu hình học, lôgic, luân lý, v.v.

Điểm chung của cả hai văn bản là một sự “mở rộng và co hẹp” ý nghĩa của thần học. Một mặt là mở rộng, vì các khoa học khác không được trình bày như hoàn toàn tách biệt với thần học; đúng hơn, chỉ khi lưu tâm đến những thực tại do Thiên Chúa mặc khải, các khoa học mới có thể đạt thành tựu viên mãn. Mặt khác là co hẹp, vì “thần học”, nói đúng nghĩa, chỉ định lĩnh vực tri thức phân biệt với kiểu nắm bắt các thực tại mặc khải vốn có thể đạt được trong những khoa học khác. Do đó, thần học không khảo sát toàn bộ tầm mức khả tri của các thực tại được mặc khải, mà chỉ khảo sát điều có thể biết về chúng chính như là được mặc khải.

Bonaventure cũng phân biệt ba loại thần học: biểu tượng (symbolica), mystica, và đúng nghĩa (proprie). Sự phân biệt này dựa trên vài xác tín. Một là: mặc khải không chỉ là thông truyền những chân lý có thể biết cách minh nhiên—dù chỉ nhờ đức tin—dưới hình thức mệnh đề; đúng hơn, Thiên Chúa bày tỏ chân lý của Ngài bằng biểu tượng và hình ảnh, nhiều biểu tượng mang đa nghĩa. Khi thần học khảo các thực tại khả giác của thế giới, thần học không xét chúng như sự vật (res) đơn thuần, mà như dấu chỉ (signa). Thần học khảo các thực tại ấy là “thần học biểu tượng”. Một xác tín nữa: mặc khải của Thiên Chúa có chiều sâu bất khả dò, đòi người làm thần học phải có một lối sống thích ứng với chiều sâu ấy. Tương ứng là xác tín rằng một số thực tại được khảo trong thần học bất tương xứng với các năng lực của linh hồn đến mức không thể nắm bắt nếu không “đi vào” chúng. Đó là lãnh vực của “thần học chiêm niệm/mystica”, dành cho những ai được chuẩn bị đặc biệt để tham dự vào đó.

Bên cạnh thần học biểu tượng và mystica, còn có thần học “đúng nghĩa” (proprie). Đây là bình diện tri thức thần học phù hợp nhất với bản tính trí tuệ của con người. Con người có thể khảo các biểu tượng khả giác của mặc khải, hoặc các mầu nhiệm vốn siêu việt con người theo bản tính; nhưng con người thích hợp nhất để khảo những thực tại trí thể tự bản chất, tương xứng với các năng lực của linh hồn. Bình diện này cũng phục vụ một mục đích hệ trọng trong Hội Thánh: nó khảo các chân lý do Thiên Chúa mặc khải và được Hội Thánh tín lý hóa, vốn là nền tảng của Hội Thánh. Không có tri thức ấy thì không thể vững vàng trong đức tin: “Mọi vị giáo hoàng đều phải biết khoa học này.” Tóm lại, tuy Bonaventure nhìn nhận một đa nguyên thích đáng về các kiểu “thần học”, ngài vẫn chủ ý một dạng phù hợp nhất với truy tầm trí tuệ, có ý nghĩa giáo hội đặc thù.

Khó định nghĩa hơn, và đòi phân biệt kỹ hơn, là tương đồng và khác biệt giữa “thần học” và “Kinh Thánh”, nhất là trong Breviloquium. Bonaventure dùng những cách diễn đạt gợi một dạng đồng nhất giữa thần học và Kinh Thánh (như sacra Scriptura sive theologia). Ngài cũng phân biệt hai lối diễn ngôn: một là cách nói riêng của Kinh Thánh; hai là cách nói dùng để triển khai Kinh Thánh. Tương ứng là một phân biệt về đối tượng: nơi Kinh Thánh (tức “điều đáng tin như là đáng tin”—credibile ut credibile) và nơi các sách của các thánh giáo phụ và tiến sĩ nhằm hiểu Kinh Thánh (tức “điều đáng tin như là khả tri”—credibile ut intelligibile). Chắc chắn Bonaventure không gán cho công trình của riêng mình tư cách mà ngài dành cho Kinh Thánh. Vậy “đồng nhất hóa” của ngài có nghĩa gì?

Henry Donneaud đề nghị rằng theologia trong Breviloquium không nên hiểu là hoạt động trí thức của tác giả nhân loại đang cố hiểu mặc khải, mà là tri thức của chính Thiên Chúa được thông truyền trong mặc khải vì phần rỗi của con người. Bonaventure có nhìn nhận hoạt động trí thức mà ta gọi là “thần học”, nhưng đó không phải là điều ngài muốn nói khi đồng nhất theologia với Kinh Thánh. Breviloquium vì thế có thể được gọi là “thần học” theo hai nghĩa: như khoa học thần linh (sacra doctrina) tương ứng với Kinh Thánh, Breviloquium sắp đặt các chân lý được mạc khải theo trật tự thích hợp—giống một toát yếu giáo lý; và như hoạt động biện luận nhân loại gọi là “thần học”, Breviloquium áp dụng các chuẩn mực hợp lý tính nhân loại vào dữ kiện được mạc khải, đưa ra nhiều lập luận để cho thấy tính tất yếu hay tính xứng hợp của các dữ kiện ấy.

Emmanuel Falque đưa ra một diễn giải rất khác. Theo ông, trong Breviloquium, Bonaventure không chủ ý đồng nhất thần học với Kinh Thánh, bất chấp công thức ngôn từ. Falque cho rằng Breviloquium đánh dấu một chuyển hướng sắc nét khỏi phương pháp học đường của Bình luận Sententiae với khuôn quaestio: được biên soạn vài năm sau Sententiae, Breviloquium trình bày một thần học vận hành bên trong mặc khải, theo nghĩa là không sa vào tranh biện về dữ kiện mạc khải theo chuẩn của lý tính nhân loại, nhưng triển khai dữ kiện ấy với mục đích duy nhất là làm hiển lộ chân lý của nó. Lối tiến hành ở Breviloquium, theo Falque, là tỏ lộ (manifestatio) hơn là chứng minh (demonstratio).

Điều đang được tranh luận là phương thức đúng để tiến hành trong thần học và đối tượng của nó. Cũng trong vòng tranh luận ấy là câu hỏi: Bonaventure có một quán niệm nhất quán về phương pháp thần học từ Bình luận Sententiae tới Breviloquium—và, a fortiori, tới các tác phẩm muộn—hay không?

PHÂN BIỆT HÌNH THỨC VỀ THẦN HỌC

Một đặc trưng của Kinh viện giai đoạn “cao” là cách họ xác định thần học. Xét về phương pháp, ta kỳ vọng bản chất của một bộ môn sẽ được phác thảo—nếu ở đâu đó—thì là ngay phần mở đầu của bất kỳ công trình toàn diện nào thuộc bộ môn ấy. Đối với các thần học gia thế kỷ XIII, những công trình tiêu biểu thuộc loại này là các bản chú giải Sententiae của Lombard và các Summae. Bonaventure cũng vậy: chỗ ông phân định rõ ràng nhất thần học như một ngành học thuật tìm kiếm trí hội của đức tin nằm ở bốn vấn nạn (quaestiones) của lời tựa quyển 1 chú giải Sententiae, bao quát bốn nguyên nhân của iste liber (“cuốn sách này”). Cùng đề tài ấy được xử lý theo một cung cách khác trong lời tựa và phần đầu quyển 1 Breviloquium.

Vấn nạn 1 của lời tựa Sententiae bàn về nguyên nhân chất liệu—hay đối tượng—của thần học. Bonaventure phân biệt ba phương diện của đối tượng: principium radicale, totum integrale, và totum universale. Chính phương diện thứ ba cho định nghĩa “hình thức” nhất về thần học—điều về sau thần học kinh viện gọi là formal quo object của thần học. Bonaventure gọi đó là totum universale, tức “toàn thể phổ quát”—cái được vị ngữ hóa trên mọi phần của bộ môn, hay phẩm tính khiến một điều rơi vào bộ môn ấy. Totum universale của thần học là “những điều thuộc đức tin, xét như chúng chuyển sang bình diện khả tri, nhờ phụ thêm lý trí” (credibile, prout tamen credibile transit in rationem intelligibilis, et hoc per additionem rationis). Breviloquium đưa ra công thức gọn hơn: thần học khảo “điều đáng tin như là khả tri” (credibile ut intelligibile).

Điểm chung của hai định nghĩa là ranh giới giữa thần học và các bộ môn khác. Thần học khác với các khoa chỉ xử lý điều được biết chỉ nhờ ánh sáng tự nhiên của lý trí. Đối tượng của thần học là credibile. Điều này không tất yếu có nghĩa thần học chỉ bàn đến cái được mạc khải; chưa có gì ngăn cản một số điều được vừa biết bằng lý trí vừa bằng đức tin (thí dụ: Thiên Chúa hiện hữu). Hơn nữa, thần học chiếm một vị trí riêng trong “chuỗi nắm bắt” điều được mạc khải—phân biệt với đức tin và với trí hội dành cho “người thanh sạch” được “thấy Thiên Chúa”. Thần học khác với đức tin, vì nó bàn đến bước chuyển từ tin sang hiểu. Nó cũng khác với trí hội của người hiển vinh, vì nơi họ, tính “quá độ” đã mất. Điểm này được nhấn mạnh rõ hơn trong định nghĩa dài của Sententiae hơn là công thức ngắn của Breviloquium: thần học không bàn đến cái được thấy, mà bàn đến cái được tin, và được đặc trưng bởi chuyển động vươn tới hiểu biết (transit in rationem intelligibilis), hơn là trọn vẹn chiếm hữu nó.

Phạm vi chính xác của thần học trong miền “tri thức về các điều của đức tin” có phần mơ hồ. Trong các bài collationes về bảy ơn Chúa Thánh Thần, Bonaventure phân biệt bốn loại scientia: khoa học triết học, tức tri thức chắc chắn về chân lý xét theo mức có thể khảo cứu; khoa học thần học, tức tri thức đạo đức (pius) về chân lý xét như được tin; khoa học nhờ ân (graced science), tức tri thức thánh thiện về chân lý xét như được tin và được mến; và khoa học vinh hiển, tức tri thức vĩnh cửu về chân lý xét như điều khả ước. Các khoa triết học được phân định rành rẽ; còn trí hội theo sau đức tin của lữ khách in via có ba dạng: thần học, ân ban, và vinh hiển. Trong sơ đồ này, điều phân biệt khoa học thần học với khoa học do ân ban là hai điểm: (1) khoa học thần học hiển nhiên là hoạt động trí tuệ hơn; (2) dẫu đòi những điều kiện nào đó, nó vẫn là tri nhận phát sinh từ hoạt động trí tuệ của chủ thể nhân linh; còn khoa học do ân ban là ân huệ của Chúa Thánh Thần—dẫu kết ra tri nhận, tác nhân là Thánh Thần.

Tổng kết: Thần học khảo các điều thuộc đức tin trong mức độ chúng được hiểu nhờ phụ thêm lý trí. Do đó, nó phân biệt với triết học, đức tin, ân huệ tri thức của Thánh Thần, và tri thức của người hiển vinh. Nó nền trên mạc khải; không phải chỉ là đón nhận mạc khải, mà là hoạt động tiếp nối sự đón nhận đó.

CHỦ ĐẾ CỦA THẦN HỌC

Khi Bonaventure khởi học thần học tại Paris, ảnh hưởng Aristotle trên các biện giải về phương pháp thần học đã rõ nét. Câu hỏi “kinh điển”—“thần học có là một khoa học (scientia) không?”—đôi khi được nêu, đôi khi không; nhưng ngay cả khi không nêu, các vấn nạn vẫn mang dấu ấn của Posterior Analytics. Thế nên, sau khi định ranh giữa thần học và các khoa khác, người ta hỏi: thần học nói về gì—chủ đề của thần học là gì?

Trong một scientia theo kiểu Aristotle, chủ đề theo nghĩa nghiêm ngặt là cái được biết cách chính thức trong khoa ấy. Có thể mô tả nó như “thứ mà các phần, thụ tính và thuộc tính của nó được khảo cứu”, hay “điều được chủ ý trước nhất”. Đó là thực tại ngoài trí (extramental) làm đích của hành vi biết trong khoa. Gián tiếp, chủ đề đem lại tính thống nhất cho khoa: dẫu xét nhiều điều, tất cả đều được xét trong liên hệ tới chủ đề được chủ ý trước nhất.

Định nghĩa một khoa bằng chủ đề của nó có ý nghĩa đặc biệt trong trường hợp thần học (và bất cứ khoa nào xử lý một điều mà sự hiện hữu thực sự của nó không là chuyện dửng dưng đối với chủ thể biết). Chủ đế là thực tại ngoài trí; đối tượng (object), ngược lại, là đích lôgic của hành vi biết. Một khoa được định nghĩa bằng đối tượng chỉ quan tâm rằng điều nó biết thuộc về khoa ấy; nó tìm biết nhiều nhất có thể. Một khoa được định nghĩa bằng chủ đề thì hướng vào chính chủ đề, và chỉ tìm biết những gì giúp hiểu chủ thể tốt hơn; nó được cảm thức về chủ đề ấy dẫn dắt.

Bonaventure rõ ràng có trong đầu các tiêu chuẩn Aristotelian khi ông soạn phương pháp thần học trong Sententiae và Breviloquium. Văn phong đổi theo thời: khuôn quaestio của các tác phẩm sớm nhường chỗ cho “hành trình thăng dần” trong Itinerarium và cấu trúc biểu tượng đậm đặc trong Hexaemeron. Tuy các văn bản muộn vẫn cho thấy lệ thuộc Aristotle ở nhiều điểm, cấu trúc hình thức nghiêm ngặt của một scientia Aristotelian không còn là tầm nhìn trực tiếp, bất chấp độ bao quát của chúng. Dẫu vậy, điều ta gặp trong các tác phẩm sớm vẫn là chỉ dẫn tốt cho tư tưởng Bonaventure về chủ đề của thần học trong cả các tác phẩm muộn.

Như đã lưu ý, vấn nạn 1 của lời tựa Sententiae phần nào bàn việc phân biệt hình thức của iste liber với các scientia khác—Bonaventure gọi đó là totum universale của thần học. Cùng vấn nạn ấy (về “nguyên nhân chất liệu hay chủ thể” của thần học) còn nêu hai cách khác để xác định thần học nói về gì. Bonaventure bảo, trong bất cứ khoa nào, chủ đề có thể được nghĩ không chỉ như totum universale, mà còn là totum integrale và principium radicale. Totum integrale ôm trọn mọi điều được khảo trong khoa và đặt chúng vào trật tự tương liên; nó được vị ngữ hóa trên toàn bộ chủ đề, chứ không trên từng phần lẻ (khác với totum universale). Principium radicale là “điểm quy quy giản bất khả hoàn nguyên” của khoa—nguồn mạch tận căn của toàn thể. Cùng nhau, totum integrale và principium radicale biểu lộ các đặc tính tất yếu của chủ thể: mọi khoa phải có một chủ đề duy nhất, và theo Bonaventure, tính duy nhất ấy vừa thuộc trật tự hóa các phần, vừa thuộc quy dẫn chúng về một nguồn. Trong thần học, chủ đề như principium radicale là Thiên Chúa; như totum integrale, là toàn Thân Đức Kitô—Thiên Chúa và con người, Đầu và chi thể.

Nền hậu cảnh của phân biệt này có lẽ là học thuyết của thầy ông, Alexander xứ Hales, trong Summa halensis. Khi hỏi chủ đề của thần học là gì, Alexander dựa vào phân biệt của Pseudo-Dionysius: thực tại thần linh gồm bản thể, quyền năng, và tác động. Bản thể là nền tảng, bởi là bản thể nên có năng lực, vốn phát sinh các hành vi thích hợp. Hoặc theo chiều ngược—ta gặp tác động trước, rồi lần ra năng lực, và nhờ đó mà lộ nguồn. Trong thần học, theo Alexander, bản thể là Thiên Chúa, quyền năng là Đức Kitô, và các tác động là công trình tái tạo. Ở đây không có “đối tượng hình thức quo” như nơi totum universale của Bonaventure, mà là một chuỗi đối tượng chất liệu liên hệ, hay một đối tượng hình thức quod phức hợp: Thiên Chúa được biết qua các công trình cứu chuộc do Đức Kitô thực hiện.

Bonaventure không nêu minh nhiên phân biệt kiểu Dionysius, nhưng cặp principium radicale / totum integrale lặp lại cấu trúc ấy. Totum integrale không phải mớ hợp chi tiết tản mạn, mà là toàn thể có trật tự; hơn nữa, trật tự ấy phát sinh từ khả năng quy dẫn toàn thể về nguồn căn. Sự tương ứng còn rõ hơn trong Breviloquium với phân biệt chủ đề “từ đó” (a quo) là Thiên Chúa, “nhờ đó” (per quod) là Đức Kitô, và “hướng đến đó” (ad quod) là công cuộc cứu chuộc. Như các vị thầy, Bonaventure quan niệm chủ thể của thần học—tức đối tượng hình thức quod—không chỉ là tính tổng hợp, mà còn biểu đạt điều tối hậu nằm ở hậu cảnh.

Chính điệu phối giữa principium radicale và totum integrale—tức tương quan của chúng—là dấu ấn riêng của thần học Bonaventure. Chỉ nói “Thiên Chúa” là chủ dề của thần học—theo kiểu danh xưng—là chưa đủ. Thomas Aquinas khi bàn điểm này nói rõ: chủ đề của thần học là Thiên Chúa xét như là Thiên Chúa, nên khác với siêu hình học, vốn xét Thiên Chúa như nguyên nhân của chủ thể riêng của nó (tức hữu thể). Khi thêm rằng thần học xét “mọi sự như liên hệ tới Thiên Chúa”, Aquinas chỉ ra rằng thần học luôn phải được thấy như triển khai tương quan của thụ tạo với Thiên Chúa: xuất phát từ và quy hồi về Ngài. Bonaventure, dù đồng ý cả hai điểm, lại chọn nhấn mạnh điều khác.

Nói Thiên Chúa là chủ đề “từ đó muôn vật phát sinh” có thể gợi một nước đôi với siêu hình học triết học, vì nhà siêu hình học triết học từ thụ tạo biết rằng chúng không tự giải thích, nên ắt phát xuất từ Thiên Chúa. Nhưng điều nhà siêu hình học triết học biết, nhà siêu hình học thần học biết đầy đủ hơn. Theo “siêu hình học thần học” của Bonaventure, ta thấy nguyên nhân giải thích hữu thể thụ tạo không chỉ là Thiên Chúa siêu việt như nhân-hữu hiệu, mà còn là Thiên Chúa tự thân là mầu nhiệm thiện hảo lan tỏa, nhờ đó là mẫu mực (exemplar) của tạo thành. Bởi người thần học biết Ba Ngôi, họ có một quan niệm đặc thù về “Thiên Chúa từ đó muôn vật phát sinh”.

Nói rằng hễ Bonaventure nói “Thiên Chúa” là nói “Ba Ngôi” thì quá lời. Người ta thường lưu ý rằng ông không soạn một khảo luận de Deo uno. Nổi bật nhất, phần I của Breviloquium chỉ nói về Thiên Chúa trong viễn tượng Ba Ngôi. Tuy vậy, trong phần lý luận tổng quát của cùng tác phẩm—giải thích từng tín điều qua quy chiếu “Nguyên Lý Đệ Nhất”—ông hiếm khi nhắc minh nhiên tới tính Ba Ngôi của nguyên lý ấy. Đúng hơn nên nói Breviloquium cho thấy cùng một cảm thức về Thiên Chúa như trong Quaestiones disputatae De mysterio Trinitatis: cùng một Thiên Chúa có thể được xét dưới khía cạnh nhất thể hữu thể của Ngài, hoặc dưới khía cạnh hiệp thông Ngôi Vị. Biết Thiên Chúa theo khía cạnh thứ nhất là biết Ngài cách chắc chắn, về nguyên tắc mở ra cho nhà triết học, dẫu được tốt hơn nơi nhà thần học; biết theo khía cạnh thứ hai cũng là biết cách chắc chắn, nhưng là một chắc chắn chỉ khả hiểu trong ánh sáng đức tin. Tóm lại, việc Bonaventure xác định Thiên Chúa là chủ đề a quo, hay principium radicale, cho phép ông quy tụ trong thần học cả điều được biết nhờ đức tin và điều có thể biết không cần đức tin—dẫu những điều sau được biết tốt hơn và vững hơn nơi người có đức tin. Nguyên lý kiến trúc của thần học Bonaventure là cái nhìn của đức tin vào thiện hảo lan tỏa nơi Thiên Chúa Ba Ngôi; còn các lập luận cụ thể thì không tất yếu lúc nào cũng minh nhiên Ba Ngôi.

Một nét riêng khác trong cách Bonaventure xác định chủ đề của thần học là lời quy chiếu về Đức Kitô. Điều này hằng xuyên trong tác phẩm của ông, tuy cách quy chiếu thay đổi. Trong Sententiae, chính Đức Kitô nhập thể hiệp nhất mọi mặt chất liệu của thần học (Thiên Chúa và con người; Đầu và chi thể). Trong Breviloquium, Đức Kitô vừa được trình bày như Đấng “nhờ đó” (per quod) muôn vật được tạo dựng (Lời hằng hữu chưa dựng nên), vừa là nguyên lý thứ nhất của ơn cứu chuộc (Lời nhập thể). Các tác phẩm muộn (Itinerarium, Collationes de septem donis Spiritus Sancti, Hexaemeron) nói tới “Ngôi Lời vô tạo, nhập thể và linh hứng”, thậm chí “Ngôi Lời chịu đóng đinh”; và trong Hexaemeron I, Đức Kitô được gọi là trung tâm của mọi tri thức. Có thể tóm như sau: vì là Đấng nhờ Người muôn vật được tạo thành, Lời vĩnh cửu là nguyên nhân gương mẫu của tạo thành. Biết đúng đắn bất cứ thụ tạo nào là biết nó trong Ngôi Lời. Hơn nữa, Lời nắm vị trí ấy vì nơi Ba Ngôi, Lời là ảnh hiện (expressio) đồng hình với Chúa Cha. Tự-biểu lộ vốn là lôgic nội tại của Ba Ngôi trở thành không gian cho tính khả tri của tạo thành. Vì vậy, không phải Thiên Chúa “nói chung” là chủ đề của thần học, mà là Thiên Chúa tự-biểu đạt trong Ngôi Lời vĩnh cửu, và Ngôi Lời ấy trở thành nguyên lý cho các hình thái biểu lộ khác của Lời: linh hứng, nhập thể, đóng đinh. Mọi phần của thần học đều là xem xét Thiên Chúa qua “môi giới” là Đức Kitô. Các thực tại thụ tạo được Thiên Chúa thiết lập với mục đích cứu độ—như Giáo Hội hay Bí tích—được xét cách đặc biệt dưới Ngôi Lời nhập thể; mạc khải của Thiên Chúa trong Kinh Thánh và lịch sử diễn ra nhờ Ngôi Lời linh hứng; và việc xét Thiên Chúa tự thân diễn ra qua cả Ngôi Lời vô tạo lẫn Ngôi Lời chịu đóng đinh. Tóm lại, bằng nhiều cách, quan niệm thần học của Bonaventure đòi người học phải lưu tâm tới biểu đạt của Thiên Chúa trong Đức Kitô.

KHOA HỌC VỀ THẦN HỌC

Trong bản chú giải Sententiae, sau câu hỏi về chủ thể của thần học là câu hỏi về “mô thức tiến hành”—tức nguyên nhân hình thức của thần học. Thần học đã được phân biệt với các kiểu tri thức khác và chủ thể độc đáo của nó đã được xác định; vấn đề kế tiếp là thần học thực hiện công việc của mình như thế nào. Ở đây Bonaventure minh nhiên vận dụng bộ công cụ của một khoa học theo Aristotle, dù như đã nói, ông không hề đặt thẳng câu hỏi “thần học có phải là một khoa học (scientia) không”. Đề tài này có thể chia thành hai phần đáng kể: (1) mô thức tiến hành trên từng điểm thần học cụ thể, và (2) mô thức tiến hành của một trước tác thần học như một toàn thể. Từ “khoa học” khi áp vào thần học thường gợi đến cấu trúc lý luận: suy từ các nguyên lý đến các kết luận. Cấu trúc ấy cũng hiển lộ trong toàn bộ thần học: các chân lý đức tin có thứ bậc, trong đó các chân lý “phụ” không kém chân thật so với các chân lý “chính”, nhưng lệ thuộc vào chúng. Lý trí thần học khám phá lô-gíc của trật tự thứ bậc ấy.

Trường phái Phanxicô thời kỳ đầu tiếp thu từ William xứ Auxerre sự so sánh các khoản tín biểu với các tiên đề của một khoa học. Rằng thần học phải tiến hành theo cung cách khoa học, suy diễn kết luận một cách chặt chẽ từ dữ kiện mạc khải, là điều họ hầu như mặc nhiên chấp nhận. Điểm bất đồng nằm ở câu hỏi: như thế đã đủ để gọi thần học là một “khoa học” chưa? Odo và Summa halensis không gọi thần học là khoa học; Bonaventure thì chọn một hướng khác.

Với Bonaventure, động cơ khảo cứu các thực tại đức tin quan trọng: tò mò thì vô ích, còn chuyên cần chính đáng là một đức hạnh làm cho cung cách tiếp cận đề tài trở nên xứng hợp. Điều này dẫn đến phân biệt mấu chốt về mô thức tiến hành trong thần học, đó là phải đánh giá theo mô thức tiến hành của Kinh Thánh. Tựa Alexander trước ông, Bonaventure lưu ý: Kinh Thánh không tiến hành bằng phân chia—phân biệt (divisio—distinctio), mà bằng tường thuật, dụ ngôn, khuyến cáo, v.v.—tức modus authenticus. Thần học có mô thức khác, bởi thần học không phải là Kinh Thánh, dù nền tảng là Kinh Thánh.

Để giải thích mối tương quan này, Bonaventure viện đến học thuyết “phụ thuộc bậc” (subalternatio) của Aristotle. Trong Posterior Analytics I,13, Aristotle phân biệt biết một sự kiện (quia est) với biết sự kiện đã được lý giải (propter quid). Phân biệt này xuất hiện ngay trong một khoa (thí dụ nhà thiên văn “biết” vì sao các hành tinh không lấp lánh vì chúng ở gần), và cũng xuất hiện giữa hai khoa: quang học biết “các sự kiện” về tính chất đường nhìn, còn hình học biết lý do vì sao chúng như thế. Khoa học cao hơn đảm nhận chứng minh nguyên nhân; khoa thấp hơn xử lý trường hợp riêng.

Một số kinh viện gia lập luận: tri thức về các khoản tín biểu trong đức tin và tri thức về chính các khoản ấy trong thần học khác nhau theo quan hệ subalternatio, vì thần học nhận các tín khoản như đã cho sẵn rồi rút ra kết luận. Nhưng như Donneaud chỉ ra, cách hiểu này kẹt: thần học nhằm triển khai tính hợp lý của các thực tại đức tin, nên xem ra thuộc bình diện propter quid; từ đó suy ra thần học “cao hơn” đức tin—một kết luận chỉ hấp dẫn với chủ nghĩa duy lý cực đoan.

Bonaventure không xoáy vào cặp quia/propter quid, mà nhấn mạnh quan hệ của các nguyên lý. Thần học (trong văn mạch Sententiae, “iste liber”) được nói là phụ thuộc bậc đối với Kinh Thánh vì chia sẻ cùng một đối tượng, nhưng được xét dưới hai bộ nguyên lý. Không ai nói rằng hiểu biết về Tin Mừng Gioan là một “khoa” khác với hiểu biết về toàn bộ Kinh Thánh; đó chỉ là một phần. Thần học khác vì các định đoạt của nó “quy về các nguyên lý khác” (trahit ad alia principia): thần học xét credibile như chính là credibile, đồng thời trong ánh sáng của các nguyên lý không phải của đức tin mà của trí hiểu. Thần học “thêm” vào credibile—cụ thể là rationes probantes (các lý do chứng minh)—để điều ta nắm giữ không chỉ dựa thẩm quyền, mà còn dựa lý trí. Lý trí không đem lại một mức biết cao hơn về các thực tại đức tin (theo nghĩa propter quid), nhưng đem lại bản tường trình khả tri về các thực tại ấy, và vẫn đặt dưới thẩm quyền mạc khải.

Cách “nối ghép” này rất phù hợp với bản thân iste liber—tác phẩm Sententiae của Peter Lombard. Các định đoạt của Lombard—như nơi các kinh viện gia thời sớm—được tạo ra qua bài tập biện chứng: nêu các ý kiến, so sánh, rồi thầy đưa ra định đoạt. Phương pháp này không nhất thiết dẫn tới chứng minh minh thị, bởi chất liệu là các “sententiae” của các giáo phụ, chứ không phải các tiên đề chắc chắn. Theo Bonaventure, ở đây thần học có thể đạt “sự hiểu biết chắc chắn”: khi có đồng thanh giữa các chứng nhân, hoặc khi vấn đề có thể giải hoàn toàn nhờ các nguyên lý khả tri tự nhiên; còn khi thiếu những điều ấy, bậc thầy chỉ có thể đưa ra lý do khả dĩ nhất, và mọi xác quyết thêm chỉ có thể đến từ chính đức tin.

Người ta có thể muốn đọc lập thuyết của Bonaventure như tiền ảnh của khái niệm “kết luận thần học” về sau: thần học tiến theo tam đoạn luận, trong đó một tiền đề đến từ đức tin, một đến từ lý trí. Ngôn ngữ “hai bộ nguyên lý” quả gợi cách hiểu đó. Nhưng ngay sau đó, trước phản bác rằng chất liệu của thần học vượt quá lý trí, nên mô thức không nên theo lý trí, Bonaventure đáp: lý trí dùng trong thần học không phải là lý trí của một khoa học thủ đắc tự nhiên, mà là lý trí được nâng nhờ đức tin và các ơn “tri thức” và “thông hiểu”. Cụm từ rationes probantes trong Sententiae vì thế mang tính nước đôi: “di truyền học” mà nói là mọi lý lẽ có thể nêu để bênh vực điều được tin—từ khả dĩ cho đến minh chứng cao độ; theo nghĩa ít chuẩn nhất, nó chỉ phần đóng góp của một lý trí hoạt động hoàn toàn tách rời đức tin.

Độ mở này sẽ trở thành điểm phát triển lớn trong phương pháp thần học của Bonaventure: ngay đầu sự nghiệp, ông đã minh nhiên phát biểu nguyên tắc thần học đòi một lý trí được ân sủng biến đổi; “biến đổi” như thế xảy ra thế nào và thần học sinh được gì từ đó—về sau ông đào sâu dần.

Giải pháp này chính là điều khiến Summa halensis và Odo Rigaud bác tính “khoa học” của thần học. Tuy nhiên, tự thân, nó có gia phả trọng yếu nơi tiền bối của Bonaventure, đặc biệt là “các lý tất yếu” của Anselm—những nguyên lý khả tri do lý trí đã được biến đổi nhận biết—và kết quả là một “khoa học minh chứng” của thần học.

Ngoài cấu trúc của lập luận riêng lẻ, “khoa học về thần học” còn liên quan tới cách một trước tác thần học được tổ chức như một toàn thể. Các tác phẩm hệ thống của Bonaventure cho thấy ít nhất ba nguyên tắc tổ chức:

Emanatio—reductio (phát xuất—quy hồi), đặc biệt trong Breviloquium và De scientia Christi. Cả hai đều chia bảy phần: ba cho “cực” thần linh, một cho điểm tiếp xúc nhân linh, và ba cho chuyển hóa—tái hướng nhân linh về Thiên Chúa. Cấu trúc này phơi bày toàn bộ cứu độ, cho thấy “siêu hình học của chúng ta” (Hex. 1.17) và tương quan đa tạp của ta với Thiên Chúa. Điểm giữa là bước ngoặt, khởi đầu quy hồi minh nhiên—và nơi Bonaventure luôn là Kitô học: như Đức Kitô là trung điểm của Ba Ngôi và trung tâm của mọi tri thức, Ngài cũng luôn là tâm điểm chuyển hướng.

Mạch thăng (ascent), rõ nhất trong De reductione, Itinerarium, Hexaemeron. Ở đây, thăng trình bắt đầu từ cái xa nhất theo trật tự hiện hữu—suy giảm nhất—khỏi Thiên Chúa: các hữu thể khả giác hay tri thức tự nhiên. Những văn bản này tạo cơ hội phân tích quan hệ triết–thần học (dù không phải trọng tâm), trình bày lập luận nền tảng của Bonaventure chống duy lý, trước và giữa khủng hoảng Aristotelian cực đoan tại Paris; đồng thời phơi lộ tính hiển thần (theophanic) của thế giới và việc ân sủng tạo ra khả thể bất ngờ cho khôn ngoan Kitô giáo.

Phát triển song song của lý trí tự nhiên và lý trí được ân sủng, tiêu biểu là De mysterio Trinitatis và Itinerarium. Thay vì “một đường lên”, ở đây là dao động, trong đó tính khả tri tự nhiên vừa tìm thấy viên mãn nơi điều được nhìn bằng đức tin, vừa dẫn linh hồn tới một bước tự nhiên kế tiếp. Nhờ đó, quan hệ triết—thần lộ diện như hai cách cùng xét một đối tượng. Mỗi lần dao động về bình diện tự nhiên, người đọc được nhắc: cách xét tự nhiên là khả hữu và không xa lạ với dự án thần học của Bonaventure. Ba cấu trúc ấy cho phép trật tự hóa tiến triển kiến thức thần học.

THẦN HỌC NHƯ LÀ SỰ KHÔN NGOAN

Dù trong vi mô (lập luận) và vĩ mô (toàn tác phẩm) thần học mang cấu trúc khoa học, rốt cuộc Bonaventure ít bận tâm đến “tính khoa học” hơn là đến tính khôn ngoan (sapiential). Điều này nổi bật ngay ở lời tựa chú giải Sententiae, nơi ông khẳng định thần học không đơn thuần là thói quen suy lý (speculativa) hay thực hành (practica), nhưng là “một thói quen khôn ngoan đơn nhất” kết cả hai.

Hai câu hỏi then chốt: (1) “Khôn ngoan” diễn tả sự hoàn thiện của tri thức thần học như thế nào? (2) Thần học liên hệ với các dạng tri thức khác—thấp hơn và cao hơn—ra sao? Có thể hiểu tính khôn ngoan của thần học như nhắm một cứu cánh vượt quá thần học. Ủng hộ cách hiểu này là động năng thăng trình trong nhiều tác phẩm (và cả trong lối emanatio—reductio): khôn ngoan Kitô giáo (Itin. 7), khôn ngoan “vô dạng” (Hex.), tri thức xuất thần (De scientia Christi, kết)—tất cả đều vượt tầm khoa học thần học, dù khoa này chuẩn bị cho cứu cánh ấy. Ngôn ngữ minh nhiên của lời tựa Sententiae—“tri thức yêu mến Đức Kitô” là cứu cánh của thần học—cũng gợi một chuyển vị từ hoạt động trí năng sang điều hướng cảm mến.

Cách hiểu khác đặt nền trong khung Aristotelian của thảo luận trong Sententiae. Đứng trước lựa chọn định nghĩa thần học như speculativa hay practica, Bonaventure chọn con đường thứ ba: thần học hoàn thiện trí năng khi nó được mở rộng “về phía tình cảm” (ad affectum). Tùy cách hiểu nguyên nhân cuối cùng (finalis). Nếu xem như mục đích ngoại tại (cái vì đó ta học thần học), thì có thể nói thần học hướng tới một cứu cánh ngoại tại với mô thức tiến hành; nhưng nếu hiểu như cứu cánh hoàn thiện nguyên nhân hình thức—tức cứu cánh nội tại của chính hoạt động—thì thần học phải được hướng dẫn từ bên trong bởi ad affectum này. So với các khoa thuần lý thuyết hay thuần thực hành: khoa thực hành cần biết cứu cánh để làm việc (thợ xây bị hình ảnh căn nhà định hướng), còn khoa lý thuyết như hình học chỉ cần các nguyên lý. Thần học không tạo tác phẩm, nên khác khoa thực hành; nhưng vì cứu cánh của thần học là yêu mến Thiên Chúa trong Đức Kitô, nó định hướng thần học, nên thần học khác khoa thuần suy lý. Do đó có hạng mục “khoa học ái hướng” (affective science): một khoa mà quan hệ yêu mến với chủ thể của nó đóng vai trò quyết định các nguyên lý.

Hai yếu tố bổ sung: Tri thức yêu mến được nêu ở lời tựa Sententiae thâm nhập ngay cả các lập luận học thuật (cả trong De mysterio Trinitatis). Có một khôn ngoan ở bên kia thần học; nhưng trước đó, có một khôn ngoan thần học không tách rời thần học. Khi Bonaventure bàn về ơn khôn ngoan, ông mô tả một điều có vẻ chính là khôn ngoan thần học: trong Sententiae đó là “tri thức Thiên Chúa theo đạo hạnh”, đứng giữa “tri thức các sự vĩnh cửu” (triết học, tối cao nguyên nhân) và “tri thức nếm trải Thiên Chúa” (hồng ân Chúa Thánh Thần). Đây là tri thức về Thiên Chúa nảy sinh từ lãnh hội mạc khải nhờ các năng lực linh hồn đã được ân sủng biến đổi, đặc biệt là ba nhân đức đối thần; gắn với các “giác quan thiêng liêng” của Kinh Thánh.

Bonaventure phân biệt khôn ngoan theo nghĩa chân chính với khôn ngoan theo nghĩa thông thường: an nghỉ mà ông gán cho khôn ngoan thực sự hiện diện nơi khôn ngoan thần học, không nơi khôn ngoan triết học. Vì vậy, khôn ngoan là sự hoàn thiện của thần học không được đồng nhất với khôn ngoan tối hậu (sapientia magis proprie)—nếu không, bản sắc của thần học sẽ mất.

THẦN HỌC VÀ CÁC KHOA HỌC KHÁC

Thần học khôn ngoan không phải một kỷ luật cô lập. Khác với đức tin đơn sơ, thần học là triển khai trí năng về các điều đức tin, nên đòi năng lực trong các ngành dựa trên lý trí tự nhiên; đồng thời, chính các ngành ấy muốn đạt tận cùng cứu cánh, cũng cần ảnh hưởng của thần học. Các văn bản cổ điển: Hexaemeron Coll. 1 và 4–7 (toàn bộ triết học) và tiểu luận De reductione artium ad theologiam (cả nghệ cơ và tri thức cảm giác).

Bonaventure thừa hưởng viễn tượng Augustinian về thần học như đỉnh tháp của trật tự tri thức. Ông chủ yếu nhấn mạnh sự lệ thuộc ngược: các ngành khác lệ thuộc thần học để hiểu đúng. Ông ít nói hơn về sự cần thiết của các ngành khác đối với thần học hay cách chúng dẫn tới thần học.

Muốn hiểu điều này phải nhận ra tính tự trị tương đối của các ngành khác. Mọi dạng tri thức đều có “ánh sáng” riêng để đạt tri thức: có “ánh sáng tự nhiên”, và một ngành hoạt động trong ánh sáng ấy đạt tri thức tự nhiên của mình. Gọi là tự trị tức là về nguyên tắc nó không cần thần học: ảnh hưởng của thần học là ngoại tại (chẳng hạn: trí tuệ tự nhiên bị tối vì tội nên cần ơn để biết điều vốn khả tri tự nhiên; hoặc lý trí tự nhiên bất quyết, thì đức tin phân xử; hoặc các ngành như đạo đức và siêu hình học đụng tới cứu cánh tối hậu, nên thần học có thể thẩm định nguyên lý của chúng).

Bonaventure chấp nhận, nhưng đi xa hơn: ngoài các ảnh hưởng ngoại tại, ông nói đến ảnh hưởng nội tại. Tri thức tự nhiên là “tự nhiên” vì nương vào ánh sáng lý trí tự nhiên, nhưng ánh sáng ấy tự thân có liên hệ nội tại với ánh sáng siêu nhiên (De reduct.) hoặc “môi giới” là Đức Kitô (Hex. 1). Điều này không có nghĩa nhà toán học luôn nói về Đức Kitô; nhưng thực tại tự nhiên được quy định theo thực tại siêu nhiên, nên tri thức đầy đủ về tự nhiên đòi tri thức về siêu nhiên.

Cuộc tranh luận nổi tiếng về tình trạng “triết học” của Bonaventure được giải theo cách đó. Gilson và Van Steenberghen tranh cãi liệu Bonaventure có một triết học phân biệt với thần học không. Zachary Hayes đề nghị giải: cứu cánh của triết học là biết nguyên nhân gương mẫu của sự vật. Nhà triết chân chính biết mình tìm cái ấy; cũng biết Thiên Chúa hàm chứa nguyên nhân gương mẫu ấy, nhưng do không biết Ba Ngôi, nên không biết cách tường minh. Còn nhà thần học biết Ba Ngôi: Ngôi Hai—Ngôi Lời—là tự-biểu lộ trọn vẹn của Chúa Cha, và là nguyên lý cho mọi biểu lộ “ra bên ngoài” của Thiên Chúa. Nguyên lý tạo dựng là Ngôi Lời, và Ngôi Lời là nguyên nhân gương mẫu của mọi hữu thể. Nhà triết biết “khôn ngoan triết học” cốt ở nắm bắt nguyên nhân gương mẫu; nhưng khôn ngoan ấy chưa hoàn tất cho tới khi thần học cung cấp hiểu biết về Ba Ngôi. Vì vậy, một triết học theo ánh sáng tự nhiên là khả hữu và xứng hợp, nhưng sự hoàn tất của nó nằm ngoài tầm với—nó mong một viên mãn mà tự nó không đạt được.

Do đó, thần học như khôn ngoan đứng trên các kỷ luật khác vì điều nó biết mang tính quy định cho chúng. Điều này giống với Aquinas khi nói thần học “phán quyết các nguyên lý” của các khoa khác, nhưng Bonaventure mở rộng: không chỉ các ngành phụ cận như đạo đức hay siêu hình học, mà mọi ngành đều được phán định, vì tất cả đều nội tại quy hướng về điều thần học biết.

Vì bị thu hút bởi liên kết bản thể luận của các ngành tri thức “từ Cha các nguồn sáng mà xuống”, Bonaventure ít nói minh nhiên về giá trị nhập môn của các ngành dưới. Tuy vậy có thể rút ra nguyên tắc: mọi hình thức thấp hơn đều sẵn một hướng năng để được hình thức cao hơn kiện toàn. Đây là phần quan trọng trong trật tự thụ tạo: mỗi hình thức kiện toàn chủ thể ở một cấp, nhưng đồng thời dọn đường cho hình thức cao hơn. Suy tri nhận, điều đó nghĩa là: không chỉ thần học bù đắp thiếu hụt của các ngành dưới; thần học nâng chúng lên bằng cách kéo từ các ngành dưới những hình thức tri thức cao hơn.

Hiểu như vậy, ta nắm đúng lời “công kích” của Bonaventure về khuyết điểm của lý trí: không ai bị trách vì theo đuổi tri thức tương xứng ánh sáng của mình; nhà triết có thể được tha thứ vì thiếu mạc khải. Nhưng không được tha thứ nếu từ chối động lực “hướng thượng” của tri thức tự nhiên—làm thế là làm sai chính tri thức tự nhiên vậy.

NHÀ THẦN HỌC

Bonaventure kết thúc việc khảo sát bốn nguyên nhân của thần học trong bản chú giải Sententiae bằng câu hỏi: Ai là nguyên nhân tác thành (efficient cause), hay tác giả, của thần học? Đặt câu hỏi ấy trong văn mạch này có vẻ lạ, nhưng lại thích đáng với một tu sĩ Phanxicô thời bấy giờ, khi Dòng đang chia rẽ giữa những người cho rằng tu sĩ Phanxicô nên được đào luyện thần học kinh viện và những người xem việc học ở Paris là phản bội lý tưởng Assisi. Hơn nữa, Bonaventure ý thức rõ di sản Augustinô của thần học đan tu, theo đó Thầy của thần học là Đức Kitô. Bởi vậy, cần phân định để làm rõ căn tính của nhà thần học, vị trí và các phẩm chất họ phải có.

Trong Sententiae, Bonaventure tỏ lòng trọng thị các bậc uyên bác mà ông từng học ở Paris. Ông gọi Alexander (Hales), chứ không phải Phanxicô, là “người cha” của mình. Tuy nhiên, không phải mọi magister đều có thể được gọi là tác giả của thần học hiện diện trong trước tác của họ.

Đức Kitô là Thầy duy nhất của thần học, như Ngài là Thầy của mọi chân lý. Tác giả thực sự có habitus (thói quen-trí năng) thần học và truyền đạt nó bằng lời nói hay văn bản, thì lệ thuộc Đức Kitô. Nhờ thực sự có habitus thần học—được thủ đắc qua nhiều năm học hỏi và cầu nguyện—người ấy có khả năng trình bày một văn bản thần học với giáo thuyết thực sự là của mình. Hoạt động ấy khác với người biên chép (scriba), người sưu tập (compilator), và nhà chú giải (commentator). Đáng chú ý nhất là khác biệt giữa nhà chú giải và tác giả: nhà chú giải chép lời người khác và chỉ thêm đôi điều của mình để làm sáng tỏ; còn tác giả thì viết trước hết lời của chính mình và thêm lời người khác để chứng thực cho lập thuyết của mình.

Lời ca ngợi thiên tư của những người có habitus thần học nơi Bonaventure đi kèm ý thức về trật tự thần học rộng lớn hơn. Việc Lombard sử dụng rất nhiều thẩm quyền (auctoritates) không làm giảm bớt thần học riêng của ông, mà xác nhận nó bằng việc tỏ đức khiêm nhường. Trong Hexaemeron 19, Bonaventure phác chương trình học thần học: trước hết và trên hết là Kinh Thánh, rồi đến các giáo phụ; nếu còn điều nào chưa rõ, có thể nhờ đến các magistri (những người soạn summa), và nếu cần, với cẩn trọng thích đáng, đến các triết gia.

Như đã nêu, thần học phải phụ thuộc bậc (subalternatio) vào đức tin. Sự lệ thuộc vào tác huấn của Đức Kitô tiếp nối chủ đề này, vì sự lệ thuộc đó chỉ xảy ra nhờ đức tin. Sự lệ thuộc vào các giáo phụ cũng cần thiết để thần học là một khoa học, và điều đó liên hệ đến tính duy nhất của khoa này: chứng tá của các giáo phụ là một, chỉ rất hiếm khi có bất đồng trọng yếu; đó là một yếu tố làm nên sự vững bền của đức tin. Hiệp nhất trong ý nghĩa là ước muốn của mọi nhà giảng dạy Kitô giáo; Bonaventure khuyên các nhà thần học đương thời rằng, khi giải thích Kinh Thánh và giáo phụ, hãy gắn bó với lối hiểu phổ biến hơn (communior via). Vì thế, magister muốn là nhà thần học thì phải giữ cân bằng giữa khiêm tốn lệ thuộc thẩm quyền và nhu cầu để thần học của mình là của chính mình. Chính động lực ấy hiện rõ trong công trình của Bonaventure: đang khi sáng tạo thần học thực sự mới mẻ, ông vẫn tự xưng mình chỉ là nhà chú giải hay người sưu tập.

Các phẩm chất cần có của một nhà thần học không dừng lại ở habitus thần học và khiêm nhường. Học thuyết về ơn thánh hóa của Bonaventure cho thấy nhiều yếu tố thích đáng cho bản chất của thần học. Những habitus chuyên biệt như đức tin và các ơn “tri thức” (scientia) và “thông hiểu” (intellectus) là bất khả thiếu. Không chỉ habitus trí năng mới quan trọng: ơn đạo đức (pietas) là tình cảm cũng cần, và ơn khôn ngoan (sapientia) mang tính lưỡng diện—vừa cảm tính vừa trí năng. Các ơn Chúa Thánh Thần còn thích hợp với tác vụ thần học hơn cả các nhân đức hay mối phúc, vì trong khi nhân đức chỉnh đốn linh hồn và mối phúc làm nên hoàn hảo, thì các ơn chuyên lo cho tiến bộ của linh hồn—về trí năng, là chuyển dịch từ tin mạc khải đến hiểu mạc khải.

Ngoài ra, thần học còn chịu ảnh hưởng bởi tương quan giữa các thành tố của ơn thánh hóa: mỗi nhân đức dọn lòng cho một ơn tương ứng, và mỗi ơn dọn lòng cho một mối phúc tương ứng; các ơn còn ảnh hưởng lẫn nhau: ơn cao hướng dẫn hay quyết định, ơn thấp thi hành; và việc sử dụng các ơn thấp tạo thuận lợi cho việc sử dụng các ơn cao. Sau cùng, trong học thuyết về các “giác quan thiêng liêng” (Bonaventure định nghĩa như các hành vi ân sủng của mối phúc), có dấu chỉ cho thấy “cảm quan” về Thiên Chúa trong linh hồn hướng dẫn việc thi hành các ơn thấp.

Còn có những nhân đức khác cần thiết cho thực hành thần học. Khi Bonaventure đề cao modus perscrutatorius (lối truy cứu cẩn mật) cho thần học, ông đồng thời nhận diện và lên án điều ác là “tò mò” (curiositas)—tức muốn biết chỉ để thỏa mãn khao khát biết. Đối lập với điều ác ấy là đức chuyên cần (studiositas), có thể triển khai thành các đức tính: trật tự, chuyên cần, thâm nếm (satisfactio), và độ mực—tất cả quy hướng về một đời sống kính sợ, thanh sạch, đạo đức, xây dựng. Khi xét đến thánh Phanxicô, các lời khuyên này mang sắc thái đặc biệt: nếu studiositas là thái độ hướng dẫn đúng việc học, thì “đồng hình đồng dạng” (conformitas)—tức đời sống được định dạng hoàn toàn theo Đức Kitô—là thái độ giúp vị thánh xuyên thấu các mầu nhiệm Thiên Chúa một cách xứng hợp.

Tác động nâng cao và biến đổi của ân sủng cũng có thể ảnh hưởng đến việc nắm bắt thuật ngữ trong thần học. Nó cũng cho phép ta định đoạt trong các lập luận ex pietate. Điều này mở ra khả thể rằng cùng một lập luận, người này coi như lập luận thuyết phục ex convenientia, còn người khác coi như lập luận tất yếu.

Lập luận đến đây có vẻ giả định rằng nhà thần học đúng nghĩa là người được đào luyện học đường. Nhưng giả định ấy cần được thẩm định. Chính việc thần học chịu tác động bởi biến đổi trong ân sủng nơi nhà thần học khiến nảy ra khả thể rằng ai sở hữu, chẳng hạn, ơn thông hiểu và khôn ngoan có thể, chỉ nhờ đó, là nhà thần học. Điểm này được Joseph Ratzinger nhấn mạnh: dẫu Bonaventure trong các tác phẩm đầu thừa nhận tính chính đáng của thần học kinh viện, nhưng quan điểm của ông thay đổi mạnh khi phát triển thần học lịch sử; trong Hexaemeron, theo Ratzinger, Bonaventure hình dung một thời đại trong Giáo Hội nơi thần học sẽ là lãnh vực không của các magister uyên bác mà của những người đơn sơ, với Phanxicô như kiểu mẫu. Ngược lại, E. Randolph Daniel đề nghị rằng Bonaventure xem thần học học thuật như một kỷ luật chính đáng, nhằm dẫn người thực hành tới ngưỡng của chuyển vượt huyền nhiệm (mystical transitus)—cứu cánh của lộ trình Phanxicô. Dẫu giải pháp nào đúng, các bên đều đồng thuận rằng, với Bonaventure: (1) các phẩm chất của vị thánh quý và cần cho thần học; (2) kinh nghiệm của Phanxicô đánh dấu một chuyển biến trong quan niệm về thần học; và (3) theo một nghĩa, chính Phanxicô có thể được gọi là nhà thần học.

Với mỗi đại thần học gia, ta có thể nêu ra một vài trực kiến đặc thù định hình thần học của họ. Với các thần học gia dòng tu, có thể kỳ vọng đặc sủng của Dòng hay giáo huấn của Đấng sáng lập có ảnh hưởng lớn. Điều này rõ ràng nơi Dòng Phanxicô, và Bonaventure không ngoại lệ. Thực vậy, cách nhìn về ân sủng của ông đòi điều ấy: cái nhìn của Phanxicô về Thiên Chúa như “Đấng Thiện” đơn sơ trở thành nơi Bonaventure chìa khóa để hiểu Ba Ngôi, Đức Kitô, tạo dựng và tận cùng.

Nhưng đến mức nào có thể đẩy xa hơn để gọi Phanxicô—người nghèo Assisi—là nhà thần học? Các văn bản liên quan là Hexaemeron và Legenda maior. Trong cả hai, Phanxicô được trình bày như kiểu mẫu của cái nhìn xuyên thấu Kinh Thánh, vượt các suy lý của thần học gia học đường, và thâu nhập vị thánh vào động học của revelatio. Bonaventure không nói rằng Phanxicô vượt trội các nhà thần học trong chính hoạt động của họ; xét như thần học là hoạt động có cấu trúc dựa trên rationes probantes, Phanxicô không là nhà thần học. Nhưng cũng phải thấy rằng cả Legenda maior lẫn Hexaemeron đều nhấn mạnh tính khả thị/khả độc của công trình Phanxicô: ngài biểu đạt tâm điểm của đức tin—qua Luật dòng, nhân đức, dấu thánh trong Legenda maior; và qua vai trò lịch sử như tiền hô và thành viên của trật tự thiêng liêng trong Hexaemeron. Theo nghĩa người thánh làm phát sinh một biểu đạt khả kiến của sự hiểu mạc khải, có thể nói ngài, ở một phương diện, là nhà thần học.

CÁC THẨM QUYỀN THẦN HỌC

Nền của thần học là credibile (những điều đáng tin). Dẫu mọi lĩnh vực tri thức đều được đưa vào thần học, nguồn của thần học là credibile như vậy. Và nguồn nhờ đó credibile được mặc khải cho ta là Kinh Thánh.

Bonaventure mô tả hai cách theo đó credibile—và cùng với nó là thần học—nền tảng trong Kinh Thánh. Khi ông nhấn mạnh tính khoa học của thần học, ông nói về credibile như một tập hợp các điều đã biết được đệ trình cho quy trình suy lý (hậu cảnh là so sánh của William xứ Auxerre: các tín khoản như tiên đề của một khoa học). Theo nghĩa đơn giản này, Kinh Thánh trao cho ta chất liệu khả định, và ta tìm hiểu nó. Ở những văn mạch khác, Bonaventure gắn credibile với nghĩa ẩn dụ (sensus allegoricus) của Kinh Thánh: nghĩa ẩn dụ cho ta biết điều phải tin, nhờ đó thiết lập các điều của đức tin làm chất liệu cho thần học; đây là mối bận tâm đặc thù của các tiến sĩ (doctores).

Bề ngoài, hai mô tả này khác nhau ở độ đủ của nghĩa đen và tính tất yếu của nghĩa thiêng liêng. Ở đây thấy khác biệt giữa Breviloquium và Hexaemeron. Cả hai đều nói cần thông thạo nghĩa đen, nếu không sẽ không thể vươn tới nghĩa thiêng liêng; nhưng trong khi các quy tắc diễn giải theo Breviloquium (theo Augustinô) ưu tiên nghĩa đen, thì trong Hexaemeron Bonaventure khiển trách những ai bằng lòng với nghĩa đen. Hơn nữa, sự hoàn tất của thần học, nơi khôn ngoan thần học, rõ ràng đòi hiểu thiêng liêng về Kinh Thánh.

Hai viễn tượng có thể hòa giải như sau: các yếu tố riêng lẻ của credibile dùng làm nguyên lý cho thần học được rút từ nghĩa đen—dù ta xét chúng như mười hai khoản tín điều hay mười hai “ý niệm” do đức tin ban. Tất cả đến từ những phần của Kinh Thánh nói rõ ràng những điều liên quan ơn cứu độ. Nhưng để thấy rằng các yếu tố riêng lẻ này biểu đạt toàn thể cốt lõi của mạc khải—rằng chúng thực sự là tín khoản—ta phải đọc các phần khác của Kinh Thánh với con mắt hướng đến nghĩa ẩn dụ (hay nói rộng là nghĩa thiêng liêng). Như Katzinger lưu ý, Bonaventure dùng từ revelatio không để chỉ văn bản viết, nhưng để chỉ điều hệ quả khi Kinh Thánh được hiểu cách thiêng liêng. Đón nhận mạc khải đòi ta được uốn nắn bởi nghĩa thiêng liêng. Các tiến sĩ phải lao tác cách đặc biệt nơi nghĩa ẩn dụ, vì họ muốn chỉ ra cách các phần khác nhau của Kinh Thánh đồng thanh về điều ta phải tin; nhưng điều này khác với việc thiết lập credibile (theo nghĩa các nguyên lý của thần học) dựa trên nghĩa ẩn dụ.

Khi chuyển từ nền tảng của thần học sang tiến trình định đoạt thần học, ta cũng thấy phân biệt tương tự. Hiểu biết phát sinh từ toàn bộ Kinh Thánh là “hầu như vô tận”, hay chí ít là “đa tạp”; nó có mục đích thiêng liêng là dẫn ta đến hoàn thiện. Đúng là có những điều riêng biệt được mặc khải trong Kinh Thánh mà bất khả tri nếu không nhờ nghĩa ẩn dụ (hay anagogia). Trước hết là ý nghĩa của lịch sử: các tương ứng giữa các thời trong tạo thành, Cựu Ước, Tân Ước, và các thời hậu Kinh Thánh—những điều không thể biết nếu thiếu nghĩa thiêng liêng. Không rõ Bonaventure có xem các tương ứng ấy là “cần cho ơn cứu độ” để chúng thuộc về credibile theo nghĩa hạn hẹp hay không. Chắc chắn ta phải tin sự quan phòng của Thiên Chúa, điều này không hiển nhiên nếu không xét toàn bộ lịch sử; nhưng cũng có thể đủ nếu xét diễn tiến lịch sử như nghĩa đen trình bày. Nói rộng, vấn đề liên quan đến một điều thuộc credibile được phát biểu minh bạch không đòi ta phải viện đến nghĩa thiêng liêng để giải quyết.

Ratzinger lưu ý đúng rằng, trong hiểu biết đầy đủ của Bonaventure về revelatio, mạc khải không kết thúc với việc chép xong văn bản. Việc đón nhận văn bản trong đức tin và sự đào sâu ý nghĩa của nó cũng là revelatio. Các mẫu mực quy phạm là các Công đồng và các thánh/tiến sĩ. Vai trò công đồng rõ ràng: họ xác nhận chân lý về những điều còn hồ nghi. “Các thánh và tiến sĩ” là những người “khôn ngoan” trong tri thức thế tục hay thiêng liêng; chứng tá của họ là cá nhân, nhưng giá trị nằm ở hòa điệu với toàn thể. Ta có thể trỏ tới những trường hợp xuất sắc về minh triết mạc khải; nhưng chính sự đồng thuận của cộng đoàn các thánh mở ra “con đường chung”—và thẩm quyền nhất—cho nhà thần học.

Giữa những bậc khôn ngoan—“sancti et doctores”—có thể phân biệt một thang bậc thẩm quyền đi xuống cho nhà thần học:

-Các giáo phụ: không chỉ quý, gần như cần thiết để hiểu một số điều về Kinh Thánh.

-Những bậc thánh sau thời giáo phụ nhưng tiệm cận giáo phụ về ưu tú tri thức—như Anselm, Bernard, Richard và Hugh xứ St Victor.

-Những “Summists”—các magister hậu kỳ. Vai trò chính: giải thích và hòa giải các khó khăn nảy sinh từ trước tác giáo phụ. Không thể chắc rằng công trình của họ vô ngộ; vì thế đồng thanh lại càng quan trọng.

-Sau cùng là các triết gia: chứng tá của họ đáng ngờ trong mức họ không được ánh sáng đức tin soi dẫn—lại càng đáng ngờ nếu họ minh nhiên loại bỏ ánh sáng đức tin trong triết học. Tuy vậy, họ vẫn có chỗ giữa những bậc khôn ngoan, vì họ thật sự nắm tri thức về những điều tự nhiên, và đôi khi cả về thiêng liêng.

LẬP LUẬN THẦN HỌC

Khi Bonaventure xác định “mô thức tiến hành” trong thần học là perscrutatorius (truy cứu cẩn mật), ông chính thức phân biệt thần học với những hình thức diễn ngôn Kitô giáo vận hành theo modus authenticus (bao trùm kể chuyện, mệnh lệnh, cấm giới, khuyến dụ, v.v.). Điều này, như đã nêu, có nghĩa thần học mang hình thức khoa học. Nó cũng có nghĩa: tuy cùng cứu cánh với Kinh Thánh, thần học đạt tới cứu cánh ấy bằng một mô thức khác, tức biện luận. Đôi khi mô thức ấy xuất hiện trong thực hành biện chứng kinh viện điển hình—như trong Commentarium in IV Sententiarum và ba bộ vấn nạn tranh biện (quaestiones disputatae). Đôi khi nó hiện diện trong các tác phẩm có tính minh chứng trực diện hơn như Itinerarium, Breviloquium, De reductione artium ad theologiam, và ba bộ collationes.

Biên độ của lập luận thần học được quy định bởi nhiều yếu tố, nhất là mục đích của thần học và bản tính đối tượng của nó. Mục đích được phác trong các vấn nạn 1–3 của Dẫn nhập quyển I chú giải Sententiae: thần học nhằm thấy tính khả thông của điều Thiên Chúa mặc khải, qua đó nâng đỡ đức tin theo ba cách: (1) bác bỏ quân thù của đức tin; (2) củng cố người sơ học; (3) gia tăng hoan lạc cho người hoàn thiện. Thần học phát sinh từ và dẫn về tình yêu Đức Kitô. Còn đối tượng là Thiên Chúa siêu việt, về Ngài ta phải nói bằng những khái niệm giới hạn và theo những thực tại hữu hạn; do đó thần học không thể suy diễn về Thiên Chúa như thể đã thấu hiểu trọn vẹn Ngài.

Bonaventure sẵn sàng đưa vào trước tác thần học các lập luận triết học theo đúng nghĩa—xét sự vật trong mức khả tri bởi ánh sáng tự nhiên của lý trí. Các lập luận ấy phù hợp với dự án thần học khi chúng biện hộ cho đức tin trước đối phương, an ủi người sơ học và làm vui mừng người hoàn thiện bằng tri thức tự nhiên phong phú nhất về những gì liên hệ đức tin. Thí dụ: sự hiện hữu của Thiên Chúa, nhất thể của bản tính Ngài, các thuộc tính, quan hệ nhân-quả của Ngài đối với tạo thành (nguyên nhân tác thành, khuôn mẫu, cứu cánh) và những hệ quả (như thế giới không vĩnh cửu, tri thức chân lý đòi quy chiếu tri thức của Thiên Chúa, linh hồn đạt cùng đích nơi tương quan với Thiên Chúa, không luân hồi bất tận). Đức tin có thể đóng vai trò ngoại tại giúp sáng tỏ tri thức lý trí về những điều này; nhưng vì đức tin không là thành phần nội tại của tri thức ấy, các lập luận này vẫn là triết học.

Lập luận thần học là pha trộn của hai tri thức: tri thức mạc khải (được tín phục) và tri thức trật tự thụ tạo (và những gì có thể biết từ đó). Muốn nắm bản chất và chức năng của các lập luận thần học đúng nghĩa nơi Bonaventure, cần nhấn mạnh một số yếu tố trong quan niệm của ông về cấu trúc trật tự thụ tạo và mạc khải. Về thụ tạo, mọi sự có thể hiểu trong chính nó và trong nguồn của nó; vế sau đặc biệt quan trọng: cái biến dịch không thể được biết cách chắc chắn trong chính nó; chắc chắn đòi quy chiếu đến Ý Niệm thần linh (divinae ideae). Về mạc khải, Thiên Chúa luôn tự tỏ bày qua Đức Kitô; toàn bộ mạc khải thấy được trong Đức Kitô. Với khung này, có thể phân định bốn kiểu lập luận thần học Bonaventure thường dùng:

Reductio (quy nạp quy hồi)

Lập luận reductio dựa trên trực kiến về lệ thuộc của thực tại này vào thực tại khác. Thực tại lệ thuộc không khả thông trọn vẹn trong chính nó; nó phải được hiểu trong ánh sáng của cái mà nó lệ thuộc. Sự lệ thuộc không chỉ là quan hệ nguyên nhân tác thành; nó bao hàm một mức tương tự nào đó: tạo phẩm không quy về người thợ, mà quy về ý niệm theo đó người thợ tác tạo. Nói rộng, reductio dẫn từ bất toàn đến viên mãn, từ chưa hoàn đến trọn đủ. Bonaventure nói đến quy hoạt động về bản thể, khuyết thiếu về tư thế bị ảnh hưởng, yếu tố bù trọn về chính bản thể, biến dịch về bất biến, tương quan về tuyệt đối, v.v.

Với nhấn mạnh tính khuôn mẫu (exemplaritas), lập luận reductio có phạm vi ứng dụng rất rộng. Thí dụ: bàn về một nhân đức riêng, ngoài cách xét nó kiện toàn chủ thể hay khách thể của nó, thần học gia cũng có thể, bằng reductio, xét nó theo nhân đức khuôn mẫu mà nó phụ thuộc vì tương quan khuôn mẫu. Các bậc sống trong Hội Thánh cũng có thể đọc theo thứ bậc phản chiếu phẩm trật thiên thần và tận cùng là phẩm trật Thiên Chúa. Tương tự, có thể nói về sự hoàn tất của một thể xác theo các “lý do hạt giống” (rationes seminales) ở trong nó được ngoại lực đưa vào thực tại hóa; vì thế, tính khả thông của thân xác nằm ở tính hoàn hảo của tác nhân hoặc tiềm lực của các rationes seminales. Điều này then chốt trong học thuyết tạo dựng của Bonaventure: lục nhật chỉ khả thông khi thấy đó là khai triển các rationes seminales dưới ảnh hưởng ánh sáng, tức là biểu lộ Đức Khôn Ngoan của Thiên Chúa.

Propologion” (tương quan tỉ lệ/loại suy theo tỉ lệ)

Không phải mọi quan hệ giữa hai trật tự đều dựa trên lệ thuộc. Thường khi ta chỉ có thể xác định sự giống nhau mà không thể nêu quan hệ nhân quả mạnh hơn. Khi đó, chỉ có thể nói: một thực tại, trong trật tự của nó, biểu trưng thực tại khác trong trật tự của nó. “Giới hạn” là thế, nhưng đây lại là nguồn của những phần giàu có và đặc sắc nhất nơi thần học Bonaventure.

Ông thừa hưởng trực kiến Platon rằng muốn thấu ý nghĩa của sự vật là đi từ khả kiến đến bất khả kiến, từ thời gian đến vĩnh cửu, v.v. Từ di sản giáo phụ, ông tiếp nhận các giác quan thiêng liêng của Kinh Thánh—rằng Kinh Thánh có các nghĩa ấy, và chúng là chân lý cao hơn. Hiểu Kinh Thánh thực sự đòi đi từ nghĩa đen đến nghĩa thiêng liêng: điều hiển nhiên ở cấp độ nghĩa đen là để chỉ lên chân lý cao hơn. Quả thế, ý nghĩa của Kinh Thánh hầu như vô tận. Nghĩa đen không được quy hồi (reductio) về nghĩa thiêng liêng (vì không có lệ thuộc như thế), mà tương quan giữa chúng là tỉ lệ (proportio).

Như trong quyển sách Kinh Thánh, quyển sách thế giới cũng vậy. Mọi bản chất và bản thể đều quy chiếu về Thiên Chúa theo “loại suy phổ quát” (analogia universalis): nơi chúng có thể nhận ra bộ ba yếu tố biểu trưng Ba Ngôi. Và cũng như chỉ dừng ở nghĩa đen là không thấy tính khả thông đầy đủ của Kinh Thánh, thì chỉ xét thụ tạo trong chính nó mà không để ý cách chúng biểu hiện mầu nhiệm sâu hơn của Thiên Chúa là không thấy tính khả thông trọn vẹn của chúng.

“Lý do tất yếu” (rationes necessariae)

Bonaventure tiếp nhận từ Anselm và truyền thống học thuyết “lý do tất yếu”. Đây theo một nghĩa là trái tim của nỗ lực thần học: tầm cầu tính khả thông của dữ kiện đức tin. Vì mạc khải đến từ Chân Lý Tối Cao, nên nó tự thân khả thông. Ở vài điểm và trong giới hạn nhất định, tính khả thông ấy khả tiếp cận qua ánh sáng tự nhiên—hoặc bằng hệ luận tất yếu của chứng minh triết học chặt chẽ, hoặc bằng kết luận gợi ý theo lối ex convenientia. Nhưng về căn bản, tính khả thông của mạc khải chỉ thấy được trong ánh sáng đức tin. Lý do tất yếu khác với lập luận triết học hộ giáo như chứng minh propter quid khác với chứng minh quia: propter quid giải thích hệ quả bằng tri thức sâu về nguyên nhân. Trong thần học, tìm lý do tất yếu đòi nắm bắt Thiên Chúa đủ sâu để thấy tính tất yếu (hoặc ít nhất sự xứng hợp) của hành động hay mạc khải của Ngài. Với người không tin, các lập luận này có thể có vẻ hợp lý (vì có liên tục giữa khả thông tự nhiên và được ân sủng), nhưng không thực sự chứng minh (vì không chia sẻ cùng nguyên lý).

Kiểu lập luận này hiển hiện đậm đặc nhất trong Breviloquium, nơi mọi luận cứ đều quy xuất từ Đệ Nhất Nguyên Lý (về tạo dựng hoặc cứu chuộc). Mức độ “minh chứng” của các luận cứ ấy tăng giảm theo mức nắm bắt Đệ Nhất Nguyên Lý của chủ thể. Nơi đây cũng thấy vì sao lý trí được ân sủng biến đổi là điều kiện cho công việc thần học: mức độ biến đổi khác nhau sinh ra khả năng khác nhau để xác lập các rationes necessariae.

Ex pietate (lòng hiếu đạo)

Tương tự rationes necessariae, lập luận ex pietate cũng tùy thuộc phần nào vào trực kiến do ân sủng của thần học gia. Nhưng khác với lý do tất yếu, ex pietate không là suy luận tất yếu từ nguyên nhân, mà là phán đoán nghiêng về một kết luận dựa trên một nguyên tắc không nằm bên trong phép chứng minh.

Thần học nhiều khi phơi mở nhiều khả giải thích cho một chân lý đức tin. Phân xử thế nào? Bonaventure đôi lúc nêu khác biệt giữa lập luận dựa lý trí triết học và lập luận thiên về đức tin; cái trước không phi pháp, nhưng cái sau đáng ưa hơn. Ngay trong dòng thứ hai, lại có phân biệt: có những lập luận hữu ích thực hành vì bồi dưỡng đạo đức/đức mến/nhân đức, nên đáng chọn vì mục đích đó—nhưng cần phân biệt chúng với ex pietate. Ex pietate là lập luận phù hợp với “lòng đạo của đức tin”, gồm hai chiều kích: (a) lòng kính đối với thẩm quyền—Kinh Thánh và các giáo phụ: ý kiến phù hợp hơn với lời chứng của hai nguồn này thì đáng chọn; (b) lòng đạo đối với Thiên Chúa, vốn quy cho Ngài vinh quang lớn hơn (maiorem Dei gloriam): khi cân nhắc, ý kiến làm rạng vinh Thiên Chúa hơn đáng chọn.

Các phân biệt này có thể thấy trong vấn đề “lý do tối sơ của Nhập Thể”. Truyền thống đưa hai lý do: cứu chuộc khỏi tội (Anselm) và kiện toàn tạo thành (Hugh xứ St Victor). Hỏi: lý do chính yếu là gì? Lý trí triết học không quyết định dứt khoát. Xét về cứu cánh thực hành của lòng đạo, có thể nói cứu chuộc nên là lý do chính, vì điều ấy khơi dậy lòng tri ân. Xét về lòng kính đối với Kinh Thánh và giáo phụ, ý kiến nào được chứng rõ hơn thì ưu tiên. Xét về vinh quang lớn hơn của Thiên Chúa, một lần nữa, cứu chuộc đáng ưu. Như George Tavard nhận xét: “Đức Kitô không hiện diện trong tạo thành như một yếu tố hoàn thiện; vì là Ngôi Vị, Ngài siêu vượt mọi viên mãn thụ tạo.” Do đó, xem kiện toàn tạo thành là lý do chính có thể lệch hướng khi nói về quan hệ giữa Thiên Chúa và tạo thành, nên không tương hợp với “lòng đạo của đức tin.”

Ở khía cạnh quy vinh quang lớn hơn cho Thiên Chúa, ex pietate là phán quyết giữa các ý kiến dưới ánh sáng một đặc tính khác của Thiên Chúa hay mạc khải của Ngài. Nó phù hợp với cứu cánh cảm tính của thần học—không phải bằng cách hâm nóng tình cảm, nhưng bằng cách phản chiếu tri thức thân mật về Thiên Chúa trong tương quan thực sự của thần học gia với Ngài.

KẾT LUẬN

Thần học của Bonaventure vừa khoa học vừa khôn ngoan, vừa phân tích vừa biểu tượng. Nhấn mạnh mặt nào cũng nên được cân bằng bởi mặt kia. Chính độ phong phú và đa dạng ấy đem lại cho ông vị thế giữa những đại thần học gia—dù các trước tác của ông không được phổ biến đủ, và giáo thuyết của ông không đến mức chi phối rộng để giải thích các tu từ tán dương. Một phần sự chú ý gần nửa thế kỷ qua đến từ mở rộng ngành Trung cổ học; phần khác do cảm thức về sự hài hòa của ông với quan tâm đương đại; và như với mọi tư tưởng gia lớn, người đọc mới thường bị cuốn hút bởi sức mạnh công trình.

Không phủ nhận tính chính đáng của nhiều cách tiếp cận, mô tả phương pháp thần học ở đây nhằm nhận diện các vấn đề và cam kết muôn thời của thần học ấy sao cho có thể đặt Bonaventure vào đối thoại với đồng đại scholastic, đặc biệt là Aquinas. Như Ewert Cousins nói, “với tư cách triết gia–thần học gia, [Bonaventure] sánh hàng Thomas Aquinas như một trong các khối óc tổng hợp vĩ đại của một thế kỷ trứ danh về tổng hợp thần học.” Tuy nhiên, vị Tiến sĩ Seraphic lại kém bền ảnh hưởng hơn vị Tiến sĩ Thiên Thần trong tư cách triết gia–thần học gia. Học giới đương đại đã làm đúng khi giải phóng Bonaventure khỏi lối đọc bị chi phối bởi Aquinas; song giá trị của Bonaventure lại hiển lộ rõ trong tương quan ấy—chẳng hạn dị biệt về chủ thể của thần học (Bonaventure lồng ghép ‘tính tự-biểu lộ của Thiên Chúa’), về nền tảng thần học như khoa học lệ thuộc (subalternata) (Bonaventure nhấn mạnh lý trí được ân sủng biến đổi), và về phân biệt giữa lập luận ex convenientia và “lý do tất yếu.” Dù không thể “đánh giá” Bonaventure như một Thomist, có thể thấy hai vị cùng mưu cầu những dự án rất gần nhau, nhận ra cùng câu hỏi, và nhờ thế thần học của họ tương cận. Dựa trên chính văn bản của Bonaventure, có thể và nên nhìn phương pháp thần học của ông như phương pháp của một magister. Hàm ẩn trong đó là câu hỏi về một phương pháp thần học muôn thời; và chính khi hỏi Aquinas theo kiểu Bonaventure và hỏi Bonaventure theo kiểu Aquinas, ta sẽ soi sáng nhiều nhất khả thể của một phương pháp như thế.

Ai muốn khảo sát phương pháp triết học của Bonaventure sẽ gặp khó khăn tức thời: Bonaventure là thần học gia Kitô giáo; ông giảng dạy thần học tại Paris và đa số trước tác mang thể loại và cứu cánh thần học. Ngay cả tác phẩm chạm đến phổ triết học rộng nhất là chú giải Sententiae cũng là văn bản thần học. Những thực tế này tưởng như khép cửa cho việc đọc ông ngoài tư cách thần học gia. Tuy vậy, triết học vẫn rất đáng kể ngay giữa trước tác thần học của ông; theo nghĩa đó, ông tối thiểu là một triết gia–thần học gia: rộng rãi mượn nguồn triết học và thực thi lập luận triết học.

Bonaventure minh nhiên rằng triết học nương lý trí, còn thần học nương thẩm quyền—trước hết Lời Thiên Chúa. Dẫu vậy, trong thực hành thần học, ông luôn cẩn trọng phân biệt lập luận từ lý trí và lập luận từ đức tin. Ngay cả ở vấn đề trung tâm như Thiên Chúa hiện hữu: Kinh Thánh dĩ nhiên khẳng định, nhưng Bonaventure lập luận rằng ta có thể biết Thiên Chúa hiện hữu không cần viện tới thẩm quyền Kinh Thánh; kể cả người chưa từng gặp Kinh Thánh, vẫn có thể biết Thiên Chúa hiện hữu. Hơn nữa, ông không chỉ trình bày ý kiến triết học của người khác; ông tự mình triết luận, tức liên tục phân tích và định giá các lập luận thuần lý quanh những vấn đề miên viễn của triết học.