Nền tảng Triết học của Đạo đức học Diễn ngôn

NỀN TẢNG TRIẾT HỌC CỦA ĐẠO ĐỨC HỌC DIỄN NGÔN

Trong triết học đương đại, Jürgen Habermas thường được xem là một trong những nhà tư tưởng có ảnh hưởng sâu rộng nhất đối với lý thuyết đạo đức, triết học chính trị và lý thuyết xã hội. Trong toàn bộ hệ thống tư tưởng của ông, đạo đức học diễn ngôn (Diskursethik / discourse ethics) giữ một vị trí trung tâm, bởi nó thể hiện nỗ lực xây dựng một nền tảng chuẩn tắc cho đời sống đạo đức và chính trị hiện đại mà không quay trở lại với siêu hình học truyền thống, đồng thời cũng tránh rơi vào chủ nghĩa tương đối văn hóa. Theo Habermas, tính chính đáng của các chuẩn mực đạo đức không thể được xác lập bởi quyền lực, truyền thống hay ý chí cá nhân, mà phải được biện minh thông qua một tiến trình đối thoại hợp lý giữa các chủ thể tự do và bình đẳng.[1] Nói cách khác, đạo đức không được hiểu như một hệ thống mệnh lệnh có sẵn, mà như kết quả của một thủ tục thảo luận công bằng, trong đó tất cả những ai bị ảnh hưởng bởi một chuẩn mực đều có cơ hội tham gia vào việc đánh giá và chấp nhận chuẩn mực ấy.

BỐI CẢNH FRANKFURT SCHOOL

Để hiểu nguồn gốc của quan điểm này, cần đặt tư tưởng Habermas trong bối cảnh lịch sử và tiểu sử trí thức của ông. Habermas sinh năm 1929, thuộc thế hệ lớn lên dưới chế độ Quốc xã và trưởng thành trong bầu không khí hậu chiến của nước Đức. Kinh nghiệm sống trong một xã hội nơi quyền lực chính trị có thể thao túng ngôn ngữ và biến lý trí công cộng thành công cụ tuyên truyền đã để lại dấu ấn sâu sắc trong tư tưởng của ông. Đối với Habermas, vấn đề không chỉ là sự sụp đổ đạo đức của một chế độ chính trị, mà còn là sự thất bại của một phần truyền thống trí thức Đức trong việc kháng cự lại chủ nghĩa độc tài. Sự thất vọng của ông đối với Martin Heidegger mang ý nghĩa biểu tượng đặc biệt trong bối cảnh này. Heidegger, một trong những triết gia lớn của thế kỷ XX, đã công khai ủng hộ chế độ Quốc xã trong giai đoạn đầu của nó và sau chiến tranh không tiến hành một cuộc tự phê bình tương xứng.[2] Đối với Habermas, sự kiện ấy cho thấy rằng chiều sâu triết học tự nó không bảo đảm cho trách nhiệm chính trị và đạo đức. Từ đó, ông ngày càng xác tín rằng triết học phải tìm kiếm một hình thức lý tính khác—không phải lý tính độc thoại của cá nhân, mà là lý tính liên-chủ thể được kiểm chứng trong không gian tranh luận công khai.

Trong tiến trình này, ảnh hưởng của Trường phái Frankfurt đối với Habermas đóng vai trò quyết định. Là đại diện tiêu biểu của thế hệ thứ hai của trường phái này, Habermas tiếp nhận từ Max Horkheimer, Theodor Adorno và Herbert Marcuse tinh thần của lý thuyết phê phán (critical theory), tức quan niệm rằng triết học phải đồng thời phân tích và phê phán những cơ chế thống trị trong xã hội hiện đại.[3] Tuy nhiên, Habermas dần tách mình khỏi khuynh hướng bi quan văn hóa của các bậc tiền bối. Nếu Horkheimer và Adorno cho rằng lý tính trong thời hiện đại đã bị biến thành công cụ của quyền lực và kiểm soát, thì Habermas tìm cách phục hồi một khái niệm tích cực hơn về lý tính, mà ông gọi là lý tính giao tiếp (communicative rationality). Theo ông, bên cạnh lý tính công cụ—loại lý tính hướng tới thành công và kiểm soát—còn tồn tại một hình thức lý tính khác, được thực hiện khi con người tìm kiếm sự hiểu biết lẫn nhau thông qua ngôn ngữ.[4] Chính từ đây đạo đức học diễn ngôn mới có cơ sở triết học: nếu ngôn ngữ là môi trường của sự thừa nhận lẫn nhau, thì các chuẩn mực đạo đức cũng có thể được biện minh thông qua những điều kiện lý tưởng của giao tiếp.

TÍNH HIỆU LỰC CỦA GIAO TIẾP

Tuy nhiên, đạo đức học diễn ngôn không phải là một lý thuyết đạo đức theo nghĩa truyền thống. Nó không cung cấp một danh sách các bổn phận cụ thể như trong đạo đức tôn giáo, cũng không đưa ra một phép tính tối đa hóa lợi ích như trong chủ nghĩa vị lợi. Thay vào đó, Habermas quan tâm đến thủ tục hình thành và biện minh cho các chuẩn mực. Vì thế, đạo đức học diễn ngôn vừa là một lý thuyết về tính hợp lệ của chuẩn mực, vừa là một mô hình về cách các cộng đồng hình thành ý chí đạo đức của mình.[5] Trọng tâm của nó không phải là nội dung của các quy tắc đạo đức, mà là câu hỏi: bằng cách nào một chuẩn mực có thể được xem là chính đáng đối với tất cả những người liên quan?

Để trả lời câu hỏi này, Habermas đặt đạo đức học diễn ngôn trong bối cảnh rộng hơn của lý thuyết hành động giao tiếp. Trong giao tiếp hằng ngày, mỗi phát ngôn không chỉ truyền tải thông tin mà còn bao hàm những đòi hỏi về hiệu lực (validity claims), chẳng hạn như đòi hỏi về chân lý, tính đúng đắn chuẩn tắc và tính chân thành. Khi một người phát biểu, người ấy mặc nhiên giả định rằng điều mình nói là đúng về mặt thực tại, hợp lệ về mặt chuẩn mực và thành thật về mặt chủ quan. Những đòi hỏi ấy có thể bị chất vấn, và chính khả năng bị chất vấn này mở ra không gian của diễn ngôn.[6] Diễn ngôn vì thế là một hình thức giao tiếp phản tư, trong đó các chủ thể tạm gác áp lực của thói quen, quyền lực và lợi ích chiến lược để cùng kiểm tra xem một tuyên bố hay một chuẩn mực có thể được chấp nhận bằng lý lẽ hay không.

Trên nền tảng này, Habermas xây dựng hai nguyên tắc cốt lõi của đạo đức học diễn ngôn. Nguyên tắc thứ nhất là nguyên tắc diễn ngôn (D): chỉ những chuẩn mực hành động nào có thể được tất cả những người có thể bị ảnh hưởng đồng ý với tư cách là những người tham gia vào một diễn ngôn hợp lý thì mới có giá trị. Nguyên tắc thứ hai là nguyên tắc phổ quát hóa (U): một chuẩn mực là hợp lệ khi và chỉ khi các hậu quả và tác dụng phụ có thể dự liệu được của việc mọi người cùng tuân thủ chuẩn mực ấy đối với lợi ích của từng cá nhân đều có thể được tất cả những người bị ảnh hưởng chấp nhận một cách tự do.[7]

Ở đây có thể thấy ảnh hưởng rõ rệt của triết học đạo đức Kant. Kant cho rằng một hành động chỉ có giá trị đạo đức khi châm ngôn của nó có thể được muốn như một luật phổ quát.[8] Habermas tiếp nhận trực giác phổ quát này nhưng chuyển nó từ mô hình chủ thể đơn độc sang mô hình liên-chủ thể. Nếu Kant đặt câu hỏi liệu một cá nhân có thể muốn châm ngôn của mình trở thành luật phổ quát hay không, thì Habermas hỏi liệu tất cả những người bị ảnh hưởng có thể đồng ý với chuẩn mực ấy trong một diễn ngôn tự do và hợp lý hay không. Bằng sự chuyển đổi này, Habermas tìm cách đưa đạo đức Kant vào môi trường của ngôn ngữ, cộng đồng và dân chủ.

ẢNH HƯỞNG CHÍNH TRỊ

Chính vì vậy, đạo đức học diễn ngôn có ý nghĩa chính trị sâu sắc.  Nó không chỉ là một lý thuyết đạo đức trừu tượng mà còn là nền tảng cho quan niệm dân chủ thảo luận (deliberative democracy). Theo quan điểm này, tính chính đáng của luật pháp và thể chế chính trị phải xuất phát từ các tiến trình thảo luận công khai giữa công dân.[9] Các thiết chế dân chủ không chỉ có nhiệm vụ tập hợp ý chí đã tồn tại sẵn, mà còn phải tạo ra không gian trong đó các ý chí ấy được hình thành và kiểm chứng thông qua tranh luận hợp lý. Trong viễn tượng ấy, tự do ngôn luận, báo chí, và không gian công cộng đóng vai trò thiết yếu đối với sự vận hành của xã hội dân chủ.

Đạo đức học diễn ngôn cũng có khả năng ứng dụng rộng rãi trong các xã hội đa nguyên hiện đại. Trong những xã hội nơi các truyền thống tôn giáo, văn hóa và thế giới quan khác nhau cùng tồn tại, việc tìm kiếm một nền tảng siêu hình chung cho đạo đức trở nên khó khăn. Đạo đức học diễn ngôn cung cấp một giải pháp thay thế: thay vì yêu cầu mọi người chia sẻ cùng một niềm tin nền tảng, nó chỉ yêu cầu họ chấp nhận các quy tắc công bằng của tranh luận và sẵn sàng lắng nghe những người bị ảnh hưởng bởi quyết định của mình. Chính vì vậy, lý thuyết này đã được áp dụng trong nhiều lĩnh vực như đạo đức sinh học, đạo đức công nghệ, chính sách môi trường và đạo đức nghề nghiệp.[10]

Tuy nhiên, đạo đức học diễn ngôn cũng phải đối mặt với nhiều phê bình. Một số nhà phê bình cho rằng mô hình diễn ngôn của Habermas quá lý tưởng hóa, bởi trong thực tế các quan hệ quyền lực, bất bình đẳng xã hội và chênh lệch tri thức luôn ảnh hưởng đến giao tiếp. Các nhà lý thuyết nữ quyền và hậu hiện đại đặc biệt nhấn mạnh rằng những cấu trúc quyền lực này có thể khiến một số tiếng nói bị gạt ra bên lề ngay cả khi bề ngoài có vẻ như mọi người đều được tham gia. Ngoài ra, yêu cầu về sự đồng thuận phổ quát đôi khi bị xem là quá mạnh, vì trong nhiều vấn đề chính trị và đạo đức, bất đồng lâu dài dường như là điều không thể tránh khỏi.

Mặc dù vậy, giá trị lâu dài của đạo đức học diễn ngôn không nằm ở việc cung cấp một mô hình hoàn hảo cho thực tiễn, mà ở việc chỉ ra một trực giác nền tảng của đời sống dân chủ hiện đại: những chuẩn mực chi phối đời sống chung của con người phải có khả năng được biện minh trước những người bị ảnh hưởng bởi chúng. Trong ý nghĩa này, đạo đức học diễn ngôn không chỉ là một lý thuyết về đạo đức, mà còn là một triết lý về lý trí công cộng, về phẩm giá của đối thoại và về khả năng con người cùng nhau kiến tạo các chuẩn mực công bằng cho đời sống chung.

ĐỐI THOẠI VỚI APEL, RAWLS VÀ MACINTYRE

Việc hiểu đầy đủ đạo đức học diễn ngôn của Jürgen Habermas đòi hỏi phải đặt nó trong một mạng lưới rộng hơn của các tranh luận triết học đương đại về nền tảng của đạo đức. Trong bối cảnh này, ba cuộc đối thoại triết học đặc biệt quan trọng: với Karl-Otto Apel, John Rawls và Alasdair MacIntyre. Ba nhà tư tưởng này đại diện cho ba cách tiếp cận khác nhau đối với câu hỏi về tính chính đáng của chuẩn mực đạo đức trong xã hội hiện đại: Apel đại diện cho một phiên bản siêu nghiệm của đạo đức diễn ngôn, Rawls cho truyền thống hợp đồng luận tự do, còn MacIntyre cho sự phê phán cộng đồng luận đối với đạo đức hiện đại. Việc đặt Habermas trong mối tương quan với ba lập trường này cho phép thấy rõ hơn những tham vọng cũng như những giới hạn của đạo đức học diễn ngôn.

Karl-Otto Apel: nền tảng siêu nghiệm của đạo đức diễn ngôn

Karl-Otto Apel thường được xem là người đặt nền móng triết học cho đạo đức học diễn ngôn. Apel xuất phát từ truyền thống siêu nghiệm Kant kết hợp với triết học ngôn ngữ và ký hiệu học của Charles Sanders Peirce. Theo Apel, bất kỳ hành vi lập luận nào cũng mặc nhiên giả định một số chuẩn mực đạo đức cơ bản, chẳng hạn như tính trung thực, sự tôn trọng đối với người đối thoại và sự sẵn sàng chấp nhận các lập luận hợp lý. Những chuẩn mực này không phải là những quy ước tùy tiện, mà là những điều kiện siêu nghiệm của khả năng giao tiếp và lập luận. Vì thế, Apel cho rằng đạo đức học có thể được đặt trên nền tảng của một “cộng đồng giao tiếp lý tưởng” (ideal communication community), trong đó các chủ thể tham gia vào việc tìm kiếm chân lý thông qua đối thoại hợp lý.[11]

Habermas tiếp nhận trực giác cơ bản này nhưng đồng thời điều chỉnh nó theo hướng ít siêu nghiệm hơn. Nếu Apel tìm cách chứng minh rằng các chuẩn mực đạo đức có thể được suy ra từ những tiền giả định không thể tránh khỏi của hành vi lập luận, thì Habermas nhấn mạnh nhiều hơn đến chiều kích thực tiễn và xã hội của giao tiếp. Ông không tìm cách thiết lập một nền tảng tuyệt đối cho đạo đức, mà cố gắng chỉ ra rằng những điều kiện của giao tiếp hợp lý đã hàm chứa những yêu cầu chuẩn tắc nhất định đối với các chuẩn mực hành động. Nói cách khác, Habermas chuyển đạo đức học diễn ngôn từ một dự án siêu nghiệm sang một dự án thủ tục và liên-chủ thể. Trong khi Apel nhấn mạnh tính tất yếu triết học của cộng đồng giao tiếp lý tưởng, Habermas quan tâm nhiều hơn đến cách các thể chế dân chủ thực tế có thể tiệm cận lý tưởng này.

Sự khác biệt này phản ánh hai cách hiểu khác nhau về nhiệm vụ của triết học đạo đức. Đối với Apel, nhiệm vụ chính là chứng minh rằng các chuẩn mực đạo đức có nền tảng siêu nghiệm không thể phủ nhận. Đối với Habermas, nhiệm vụ chính là xây dựng một mô hình thủ tục cho phép các cộng đồng thực tế biện minh cho các chuẩn mực của mình trong điều kiện đa nguyên hiện đại. Tuy vậy, cả hai nhà tư tưởng đều chia sẻ niềm tin rằng tính hợp lệ đạo đức phải được gắn với khả năng được chấp nhận trong một tiến trình giao tiếp không bị cưỡng bức.

John Rawls: giữa hợp đồng xã hội và diễn ngôn

Một cuộc đối thoại quan trọng khác của Habermas diễn ra với triết học chính trị của John Rawls. Trong A Theory of Justice (1971), Rawls đề xuất một mô hình hợp đồng xã hội giả định nhằm biện minh cho các nguyên tắc công lý của xã hội dân chủ. Theo Rawls, các nguyên tắc công lý là những nguyên tắc mà các cá nhân hợp lý sẽ lựa chọn trong một tình huống giả định gọi là “vị thế nguyên thủy” (original position), nơi họ không biết trước vị trí xã hội của mình vì bị che phủ bởi “tấm màn vô minh” (veil of ignorance).[12]

Ở một mức độ nhất định, đạo đức học diễn ngôn của Habermas có thể được xem như một biến thể giao tiếp của mô hình Rawls. Cả hai đều tìm cách biện minh cho các chuẩn mực đạo đức bằng cách đặt các cá nhân vào một tình huống trong đó họ phải suy nghĩ vượt lên trên lợi ích cá nhân. Tuy nhiên, Habermas cho rằng mô hình Rawls vẫn còn mang tính độc thoại, vì các cá nhân trong vị thế nguyên thủy suy nghĩ một mình về những nguyên tắc công lý mà họ sẽ chấp nhận. Theo Habermas, tính hợp lệ của chuẩn mực đạo đức không nên được xác định bởi sự lựa chọn giả định của các cá nhân riêng lẻ, mà bởi sự đồng thuận đạt được trong một tiến trình đối thoại thực sự giữa các chủ thể.[13]

Từ góc nhìn này, Habermas cho rằng mô hình của Rawls cần được chuyển từ một thí nghiệm tư duy cá nhân sang một thủ tục diễn ngôn liên-chủ thể. Trong khi Rawls nhấn mạnh sự công bằng của điều kiện lựa chọn, Habermas nhấn mạnh tính công bằng của tiến trình giao tiếp. Tuy nhiên, sự khác biệt giữa hai nhà tư tưởng không nên bị phóng đại. Trong các tác phẩm sau này, đặc biệt là Political Liberalism (1993), Rawls cũng nhấn mạnh vai trò của lý trí công cộng (public reason) và của sự đồng thuận giữa các công dân tự do và bình đẳng. Điều này khiến khoảng cách giữa Rawls và Habermas thu hẹp đáng kể, đến mức nhiều học giả xem hai lý thuyết này như hai biến thể khác nhau của một dự án chung nhằm tái thiết nền tảng chuẩn tắc của dân chủ tự do.

Alasdair MacIntyre: phê phán cộng đồng luận

Nếu Apel và Rawls có thể được xem là những đối thoại gia gần gũi với Habermas, thì Alasdair MacIntyre đại diện cho một thách thức triết học căn bản hơn. Trong tác phẩm nổi tiếng After Virtue (1981), MacIntyre cho rằng đạo đức học hiện đại đã rơi vào  tình trạng khủng hoảng vì đánh mất nền tảng truyền thống của nó. Theo ông, các lý thuyết đạo đức hiện đại—từ chủ nghĩa vị lợi đến đạo đức Kant—đều cố gắng biện minh cho các chuẩn mực đạo đức bằng cách tách chúng khỏi các truyền thống cộng đồng cụ thể. Kết quả là các tranh luận đạo đức hiện đại thường trở nên bất tận và không thể giải quyết, vì các bên tham gia không chia sẻ cùng một khung khái niệm đạo đức.[14]

Từ góc nhìn của MacIntyre, dự án của Habermas có nguy cơ lặp lại chính sai lầm này. Nếu đạo đức được đặt trên nền tảng của các thủ tục diễn ngôn phổ quát, thì các chuẩn mực đạo đức có thể trở nên tách rời khỏi các truyền thống đạo đức cụ thể vốn định hình bản sắc và thực hành của các cộng đồng. MacIntyre nhấn mạnh rằng các khái niệm đạo đức chỉ có thể được hiểu đầy đủ trong bối cảnh của những truyền thống thực hành (traditions of practice) cụ thể, chẳng hạn như truyền thống Aristotle hay truyền thống Kitô giáo. Habermas thừa nhận một phần phê phán này, nhưng ông cho rằng các xã hội hiện đại không thể quay trở lại một nền đạo đức dựa hoàn toàn vào truyền thống. Trong các xã hội đa nguyên, nơi nhiều truyền thống cùng tồn tại, cần có một thủ tục cho phép các cá nhân thuộc các truyền thống khác nhau cùng biện minh cho các chuẩn mực chung. Đạo đức học diễn ngôn chính là nỗ lực xây dựng một thủ tục như vậy. Thay vì thay thế các truyền thống đạo đức, nó cung cấp một khung giao tiếp cho phép các truyền thống khác nhau đối thoại với nhau trong không gian công cộng.

Bài học từ đối thoại

Việc đặt Habermas trong đối thoại với Apel, Rawls và MacIntyre cho thấy đạo đức học diễn ngôn nằm ở giao điểm của ba truyền thống triết học lớn: triết lý Kant, hợp đồng luận tự do và cộng đồng luận. Từ Apel, Habermas tiếp nhận ý tưởng rằng các chuẩn mực đạo đức gắn liền với những tiền giả định của giao tiếp hợp lý. Từ Rawls, ông chia sẻ mục tiêu xây dựng một nền tảng chuẩn tắc cho xã hội dân chủ hiện đại. Và trước phê phán của MacIntyre, ông cố gắng chứng minh rằng một thủ tục đạo đức phổ quát vẫn có thể tương thích với sự đa dạng của các truyền thống văn hóa.

Trong bối cảnh này, đạo đức học diễn ngôn có thể được hiểu như một nỗ lực dung hòa giữa tính phổ quát của lý trí đạo đức và tính đa nguyên của đời sống xã hội hiện đại. Nó không tìm cách áp đặt một hệ thống giá trị duy nhất lên mọi cộng đồng, nhưng cũng không chấp nhận chủ nghĩa tương đối hoàn toàn. Thay vào đó, nó đặt niềm tin vào khả năng con người đạt tới sự hiểu biết lẫn nhau thông qua đối thoại hợp lý. Chính niềm tin này khiến đạo đức học diễn ngôn trở thành một trong những đóng góp quan trọng nhất của triết học đương đại đối với lý thuyết dân chủ và đạo đức công cộng.

Tài liệu tham khảo

Đạo Đức Học Tổng Quát. Joseph Tân Nguyễn, OFM. NXB Đồng Nai, 2020.

Các tác phẩm quan trọng của Jürgen Habermas

-The Structural Transformation of the Public Sphere (1962) [Sự biến đổi cấu trúc của lĩnh vực công]

-Knowledge and Human Interests (1968). [Tri thức và lợi ích của con người]

-Theory and Practice (1963; các bản mở rộng xuất bản sau đó) [ Lý thuyết và thực hành]

-Toward a Rational Society (1970) [ Hướng tới một xã hội hợp lý]

-Communication and the Evolution of Society (1976) [Truyền thông và sự tiến hóa của xã hội]

-The Theory of Communicative Action (2 tập, 1981) [Lý thuyết hành động giao tiếp]

-Moral Consciousness and Communicative Action (1983; bản tiếng Anh 1990) [Ý thức đạo đức và hành động giao tiếp]

-The Philosophical Discourse of Modernity (1985) [Diễn ngôn triết học của tính hiện đại]

-Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (1992) [Giữa sự kiện và chuẩn mực: đóng góp cho lý thuyết diễn ngôn về pháp luật và dân chủ]

-The Inclusion of the Other (1996) [Sự bao gồm của tha nhân]

-Truth and Justification (1999) [Chân lý và sự biện minh]

-The Future of Human Nature (2001) [Tương lai của bản tính con người]

-Between Naturalism and Religion (2005)  Giữa chủ nghĩa tự nhiên và tôn giáo]

-“Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical Justification” (1983) [Đạo đức học diễn ngôn: ghi chú cho một chương trình biện minh triết học]

-“Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on Rawls’s Political Liberalism” (1995) [Hòa giải thông qua việc sử dụng công khai lý trí: nhận xét về chủ nghĩa tự do chính trị của Rawls]

[1] Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action (Cambridge: MIT Press, 1990).

[2] Jürgen Habermas, “Martin Heidegger: On the Publication of the Lectures of 1935,” in Philosophical-Political Profiles (Cambridge: MIT Press, 1983).

[3] Max Horkheimer, “Traditional and Critical Theory,” in Critical Theory: Selected Essays (New York: Continuum, 1972).

[4] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. 1 (Boston: Beacon Press, 1984).

[5] Jürgen Habermas, Between Facts and Norms (Cambridge: MIT Press, 1996).

[6] Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jürgen Habermas (Cambridge: MIT Press, 1978).

[7] Jürgen Habermas, “Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical Justification,” in Moral Consciousness and Communicative Action (1990).

[8] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785).

[9] Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy (1996).

[10] Seyla Benhabib, Critique, Norm, and Utopia: A Study of the Foundations of Critical Theory (New York: Columbia University Press, 1986).

[11] Karl-Otto Apel, Towards a Transformation of Philosophy (London: Routledge, 1980).

[12] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971).

[13] Jürgen Habermas, “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism,” Journal of Philosophy 92 (1995).\

[14] Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981).