Tổng Lược về Đao Đức Học Đức Hạnh

ĐẠO ĐỨC HỌC NHÂN ĐỨC

Joseph Tân Nguyễn OFM

Đạo đức học nhân đức (đức hạnh) hiện nay được xem là một trong ba cách tiếp cận chính của đạo đức học chuẩn tắc. Cách tiếp cận này nhấn mạnh các đức hạnh hay phẩm chất đạo đức của nhân cách, khác với những lý thuyết nhấn mạnh bổn phận hoặc quy tắc (deontology) hay hậu quả của hành động (consequentialism).

Giả sử một người đang gặp khó khăn cần được giúp đỡ. Một nhà hệ quả luận sẽ biện minh việc giúp đỡ bằng cách chỉ ra rằng hành động ấy mang lại những hậu quả tốt, đặc biệt là tối đa hóa hạnh phúc hay phúc lợi. Một nhà bổn phận luận sẽ cho rằng hành động đúng vì nó tuân theo một quy tắc đạo đức, chẳng hạn: “Hãy đối xử với người khác như bạn muốn họ đối xử với mình.” Trong khi đó, nhà đạo đức học đức hạnh nhấn mạnh rằng việc giúp đỡ người kia là biểu hiện của một đức hạnh, như lòng bác ái hay lòng nhân hậu.

Điều này không có nghĩa rằng chỉ đạo đức học đức hạnh mới quan tâm đến nhân đức, cũng như hệ quả luận chỉ quan tâm đến hậu quả hay bổn phận luận chỉ quan tâm đến quy tắc. Mỗi cách tiếp cận đều có thể bao gồm cả ba yếu tố này, và bất kỳ lý thuyết đạo đức khả tín nào cũng phải nói điều gì đó về đức hạnh, quy tắc và hậu quả. Điểm khác biệt của đạo đức học đức hạnh nằm ở việc đặt đức hạnh vào vị trí trung tâm của lý thuyết.

Các nhà hệ quả luận thường định nghĩa đức hạnh như những phẩm chất tính cách dẫn đến hậu quả tốt, còn các nhà bổn phận luận coi nhân đức là phẩm chất của những người luôn chu toàn bổn phận. Trái lại, các nhà đạo đức học đức hạnh từ chối định nghĩa đức hạnh dựa trên một khái niệm đạo đức cơ bản hơn. Theo họ, đức hạnh và tật xấu là nền tảng; các khái niệm chuẩn tắc khác—như hành động đúng hay nghĩa vụ đạo đức—phải được hiểu dựa trên những phẩm chất nhân cách cấu thành một đời sống con người tốt đẹp.

Nền tảng của đạo đức học đức hạnh

Trong truyền thống phương Tây, những người đặt nền móng cho đạo đức học đức hạnh là Plato và Aristotle; trong truyền thống phương Đông, nó có thể được truy nguyên đến Khổng Tử và Mạnh Tử. Cách tiếp cận này từng giữ vị trí chủ đạo trong triết học đạo đức phương Tây ít nhất cho đến thời kỳ Khai sáng. Sau đó nó suy giảm trong thế kỷ XIX, nhưng đã tái xuất trong triết học Anh–Mỹ vào cuối những năm 1950. Sự hồi sinh này gắn liền với bài viết nổi tiếng của G. E. M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy” (1958), trong đó bà bày tỏ sự bất mãn ngày càng tăng đối với các hình thức bổn phận luận và hệ quả luận đang thống trị thời bấy giờ.

Vào thời điểm đó, hai lý thuyết này thường bỏ qua nhiều chủ đề vốn luôn giữ vai trò quan trọng trong truyền thống đạo đức đức hạnh: đức hạnh và thói xấu, động cơ và nhân cách đạo đức, giáo dục đạo đức, sự khôn ngoan thực hành, tình bạn và gia đình, vai trò của cảm xúc trong đời sống đạo đức, cũng như câu hỏi nền tảng hơn về chúng ta nên trở thành loại người nào và nên sống như thế nào. Sự phục hưng của đạo đức học đức hạnh cũng kích thích những phát triển trong các truyền thống đối thủ. Nhiều nhà bổn phận luận và hệ quả luận bắt đầu quan tâm đến các chủ đề này trong khuôn khổ lý thuyết của chính họ. Do đó ngày nay người ta thường phân biệt giữa “đạo đức học đức hạnh” (một cách tiếp cận chuẩn tắc riêng biệt) và “lý thuyết về đức hạnh”, một khái niệm rộng hơn bao gồm cả những lý thuyết về đức hạnh nằm trong các hệ thống đạo đức khác.

Mặc dù đạo đức học đức hạnh hiện đại không nhất thiết phải mang hình thức tân-Aristotle hay eudaimonist, hầu hết các phiên bản của nó vẫn cho thấy nguồn gốc trong triết học Hy Lạp cổ đại qua việc sử dụng ba khái niệm then chốt: (1) aretê (đức hạnh hay sự xuất sắc), (2) phronesis (sự khôn ngoan thực hành), (3) eudaimonia (thường được dịch là hạnh phúc hay sự hưng thịnh của con người).

Đức hạnh là gì?

Một đức hạnh là một phẩm chất xuất sắc của nhân cách. Nó là một khuynh hướng ổn định và ăn sâu trong con người, định hình cách người đó nhận thức, đánh giá, cảm nhận, lựa chọn và hành động. Khác với một thói quen đơn giản—chẳng hạn như thói quen uống trà—đức hạnh thấm vào toàn bộ nhân cách. Vì vậy, sở hữu một đức hạnh nghĩa là có một cách nhìn và cách suy nghĩ đạo đức phức hợp, trong đó một số lý do được nhận ra như những lý do cho hành động.

Hãy xét đức hạnh trung thực. Một người trung thực không chỉ là người nói sự thật hoặc không gian lận. Nếu ai đó hành động trung thực chỉ vì nghĩ rằng trung thực có lợi hoặc vì sợ bị phát hiện, thì hành động đó không thực sự biểu lộ đức hạnh. Người trung thực nhận ra rằng “điều này là không trung thực” tự nó đã là một lý do mạnh mẽ để không hành động theo cách ấy. Tuy nhiên, trung thực không có nghĩa là nói sự thật một cách thiếu suy xét hoặc thiếu tế nhị. Người trung thực biết cân nhắc giữa sự thật và các yếu tố đạo đức khác trong hoàn cảnh cụ thể.

Vì đức hạnh thấm vào toàn bộ nhân cách, nó ảnh hưởng không chỉ đến hành động mà còn đến thái độ và cảm xúc. Người coi trọng sự trung thực thường muốn cộng tác với những người trung thực, mong muốn con cái mình cũng trở nên trung thực, và phản ứng tiêu cực trước sự lừa dối. Họ có thể cảm thấy thất vọng hoặc phẫn nộ trước sự gian dối, và hài lòng khi sự trung thực được khẳng định. Do đức hạnh là một khuynh hướng phức hợp nhiều chiều, việc gán một đức hạnh cho một người chỉ dựa trên một hành động đơn lẻ, hoặc một chuỗi hành động tương tự mà không biết động cơ của họ, là thiếu thận trọng (Sreenivasan 2002).

Đức hạnh cũng tồn tại ở những mức độ khác nhau. Đức hạnh hoàn hảo—sự hòa hợp hoàn toàn giữa lý trí, cảm xúc và hành động—rất hiếm. Ngay cả những người khá đức hạnh vẫn có thể có những điểm mù đạo đức. Một người nhìn chung trung thực và tử tế vẫn có thể mang những khuyết điểm nhỏ như tính kiêu ngạo hoặc sự thiếu thiện cảm với một số nhóm người.

Hơn nữa, việc hòa hợp cảm xúc với nhận thức lý trí về điều đúng không phải lúc nào cũng dễ dàng. Một người có thể biết rằng phải thừa nhận sai lầm của mình nhưng vẫn cảm thấy khó khăn khi làm điều đó. Vì vậy Aristotle phân biệt giữa đức hạnh hoàn hảo và sức mạnh ý chí (continence). Người có đức hạnh hoàn hảo làm điều đúng mà không cần đấu tranh nội tâm; còn người có sức mạnh ý chí làm điều đúng bằng cách kiềm chế những ham muốn trái ngược. Dù hành động đúng trong hoàn cảnh khó khăn thường đáng khâm phục, điều này còn tùy thuộc vào nguồn gốc của sự khó khăn (Foot 1978). Nếu khó khăn đến từ hoàn cảnh—chẳng hạn nghèo khổ hoặc đau buồn—thì hành động đúng càng đáng trân trọng. Nhưng nếu nó xuất phát từ những khiếm khuyết trong nhân cách, như lòng tham hay sự vô cảm, thì đó lại là dấu hiệu của sự thiếu hoàn thiện về đạo đức.

Sự khôn ngoan thực hành

Một nguyên nhân khác khiến con người không đạt tới đức hạnh trọn vẹn là thiếu phronesis—tức sự khôn ngoan thực hành. Đức hạnh thường được hiểu là phẩm chất khiến một người trở nên tốt về mặt đạo đức. Tuy nhiên, trong ngôn ngữ thường ngày, người ta đôi khi nói rằng ai đó “quá trung thực” hoặc “quá nhân từ”, như thể chính các đức hạnh có thể dẫn đến sai lầm. Chẳng hạn, lòng can đảm có thể giúp một kẻ tội phạm thực hiện những hành động xấu hiệu quả hơn.

Những nhận định như vậy thường xuất phát từ việc sử dụng các thuật ngữ đức hạnh quá rộng, cùng với giả định rằng hành động đạo đức chỉ phát sinh từ cảm xúc. Nếu lòng quảng đại chỉ được hiểu là ham muốn cho đi, lòng trắc ẩn chỉ là xúc động trước nỗi đau của người khác, hay lòng can đảm chỉ là sự không sợ hãi, thì những khuynh hướng này quả thật có thể dẫn đến sai lầm. Nhưng các khuynh hướng tương tự cũng có thể thấy ở trẻ em: dù có thiện ý, chúng vẫn chưa thể được gọi là thực sự đức hạnh.

Aristotle gọi những khuynh hướng này là “đức hạnh tự nhiên”—những đức hạnh còn chưa hoàn thiện và cần được định hướng bởi sự khôn ngoan thực hành. Có thể hiểu điều này qua sự so sánh giữa người trưởng thành đạo đức và một đứa trẻ có thiện ý. Cả hai đều có ý định tốt, nhưng trẻ em thường làm hỏng việc vì thiếu hiểu biết về điều gì thực sự có lợi hay có hại. Ngược lại, người trưởng thành phải chịu trách nhiệm đạo đức nếu thất bại vì bất cẩn, nông nổi, thiển cận hoặc không biết đặt mình vào vị trí người khác. Phronesis bao gồm khả năng nhận ra cách đạt được điều tốt một cách đúng đắn và hiệu quả. Người có sự khôn ngoan thực hành sẽ không che giấu một sự thật quan trọng chỉ để tránh gây khó chịu tạm thời.

Nói chung, sự khôn ngoan thực hành là kiến thức và sự hiểu biết giúp con người hành động đúng trong những hoàn cảnh cụ thể. Dù triết học chưa đưa ra một mô tả hoàn chỉnh về loại tri thức này, một số đặc điểm của nó đã được nhận ra. Thứ nhất, nó thường được hình thành qua kinh nghiệm sống. Nhiều khía cạnh đạo đức của một tình huống—như những hậu quả có thể xảy ra đối với người khác—chỉ được hiểu rõ nhờ kinh nghiệm về đời sống con người. Thứ hai, nó bao gồm khả năng nhận ra điều gì thực sự quan trọng về mặt đạo đức. Người khôn ngoan có thể phân biệt cái gì đáng kể và đặt đúng thứ tự ưu tiên đạo đức. Khác với người trẻ thiếu kinh nghiệm—những người có thể coi bất lợi cá nhân ngang hàng với sự trung thực hay công bằng—người có phronesis hiểu điều gì thực sự có giá trị trong đời sống, và vì thế biết cách sống tốt.

Các hình thức của đạo đức học đức hạnh

Mọi hình thức của đạo đức học đức hạnh đều thừa nhận rằng đức hạnh giữ vị trí trung tâm và rằng sự khôn ngoan thực hành (phronesis) là điều kiện thiết yếu để hành động đúng. Tuy nhiên, các cách tiếp cận khác nhau ở cách giải thích mối liên hệ giữa đức hạnh với đời sống tốt và với hành động đúng. Trong triết học đương đại, đạo đức học đức hạnh thường được phân thành bốn hình thức chính: (1) đạo đức học đức hạnh eudaimonist; (2) đạo đức học đức hạnh dựa trên tác nhân và gương mẫu; (3) đạo đức học đức hạnh hướng-đích, và (4) đạo đức học đức hạnh mang cảm hứng Plato.

Đạo đức học đức hạnh eudaimonist

Các lý thuyết eudaimonist định nghĩa đức hạnh dựa trên mối liên hệ của nó với eudaimonia, thường được hiểu là hạnh phúc đích thực hay sự hưng thịnh của đời sống con người. Một đức hạnh là một phẩm chất góp phần tạo nên hoặc cấu thành một phần của eudaimonia; vì thế chúng ta cần phát triển các đức hạnh vì chính chúng giúp con người sống tốt. Khái niệm eudaimonia mang tính giá trị: nó không chỉ là trạng thái cảm xúc chủ quan mà là một đời sống tốt theo nghĩa khách quan. Vì vậy con người có thể nhầm lẫn về việc liệu đời sống của mình có thực sự hưng thịnh hay không, đặc biệt khi đồng nhất hạnh phúc với khoái lạc hoặc của cải.

Hầu hết các nhà đạo đức học đức hạnh cho rằng đời sống đức hạnh là điều kiện cần cho eudaimonia. Đức hạnh không chỉ là phương tiện để đạt đến đời sống tốt mà chính là một phần cấu thành của đời sống ấy (Kraut 1989). Do đó một đời sống chỉ hướng đến khoái lạc hoặc giàu có không thể được coi là đời sống eudaimon. Tuy nhiên, các nhà eudaimonist vẫn bất đồng về vai trò của những yếu tố khác. Aristotle cho rằng đức hạnh là cần thiết nhưng chưa đủ; con người còn cần những thiện ích bên ngoài như sức khỏe, bạn bè hoặc may mắn. Trong khi đó Plato và các nhà Khắc kỷ cho rằng đức hạnh tự nó đã đủ để đem lại eudaimonia (Annas 1993). Theo quan điểm này, đời sống tốt là đời sống eudaimon, và các đức hạnh là những phẩm chất giúp con người đạt tới đời sống ấy.

Đạo đức học đức hạnh dựa trên tác nhân và gương mẫu

Các nhà đạo đức học đức hạnh dựa trên tác nhân cho rằng các khái niệm chuẩn tắc—bao gồm hành động đúng sai và giá trị của eudaimonia—được giải thích cuối cùng bằng động cơ và khuynh hướng của các tác nhân đạo đức. Hai đại diện tiêu biểu là Michael Slote và Linda Zagzebski. Slote cho rằng tính đúng sai của hành động phụ thuộc vào động cơ của tác nhân: hành động đúng phát sinh từ động cơ tốt, còn hành động sai từ động cơ xấu. Zagzebski cũng giải thích hành động đúng sai dựa trên động cơ của người đức hạnh, tức điều mà một tác nhân khôn ngoan đạo đức (phronimos) sẽ làm. Slote nhấn mạnh động cơ thực tế của tác nhân, trong khi Zagzebski nhấn mạnh động cơ của tác nhân đức hạnh kiểu mẫu.

Quan điểm của Zagzebski phát triển thành thuyết gương mẫu (exemplarism). Theo đó, con người học các khái niệm đạo đức bằng cách ngưỡng mộ và noi theo những nhân vật đạo đức tiêu biểu. Qua việc quan sát các gương mẫu này, chúng ta dần hình thành hiểu biết về các đức hạnh và tật xấu.

Đạo đức học đức hạnh hướng-đích

Quan điểm hướng-đích (target-centered), được phát triển bởi Christine Swanton, bắt đầu từ những hiểu biết thông thường của chúng ta về các đức hạnh như can đảm, quảng đại hay tự kỷ luật. Thay vì quy chúng về một nguyên tắc chung như eudaimonia hay động cơ của tác nhân, lý thuyết này phân tích cấu trúc nội tại của từng đức hạnh.

Một mô tả đầy đủ về một đức hạnh bao gồm bốn yếu tố: (a) Lĩnh vực (field): phạm vi mà đức hạnh liên quan đến; (b) Cơ sở nhận diện (basis of acknowledgment): yếu tố đạo đức mà đức hạnh đáp ứng; (c) Cách thức đáp ứng (mode): cách đức hạnh phản ứng; (d) Đích nhắm (target): mục tiêu mà đức hạnh hướng tới. Ví dụ, can đảm liên quan đến nguy hiểm và nhằm kiểm soát nỗi sợ; quảng đại liên quan đến việc chia sẻ tài sản, thời gian hoặc tài năng để đem lại lợi ích cho người khác.

Theo Swanton, đức hạnh là khuynh hướng đáp ứng các yếu tố trong lĩnh vực của nó một cách thích đáng. Một hành động đức hạnh là hành động “đánh trúng mục tiêu” của đức hạnh. Tuy nhiên, vì nhiều đức hạnh có thể cùng liên quan trong một hoàn cảnh, lý thuyết này phải giải thích cách giải quyết xung đột giữa các đức hạnh. Swanton đề xuất ba khả năng: (a) hành động đúng là hành động tốt nhất, (b) hành động đúng chỉ cần đủ tốt, (c) hoặc hành động đúng là hành động không tổng thể là xấu.

Đạo đức học đức hạnh mang cảm hứng Platon

Một hình thức khác của đạo đức học đức hạnh lấy cảm hứng từ Plato, đặc biệt từ các đối thoại của Socrates về bản chất của các đức hạnh như công bằng, can đảm và khôn ngoan. Theo Iris Murdoch và Timothy Chappell, đời sống đạo đức bị cản trở bởi cái tôi ích kỷ, khiến con người nhìn thế giới qua lăng kính của nhu cầu và ham muốn cá nhân. Việc chiêm niệm về cái thiện—tức chú ý đến các sự vật vì chính giá trị của chúng—giúp con người vượt qua sự lệch lạc này và phát triển những đức hạnh như khách quan, vô vị lợi và chân thật.

Một biến thể khác do Robert Merrihew Adams phát triển dựa trên quan niệm Platon–Augustine rằng Thiên Chúa là thiện hảo tối cao. Theo Adams, sự vật là tốt khi chúng giống Thiên Chúa theo cách phù hợp với bản chất của mình. Những đức hạnh như tình yêu, khôn ngoan, công bằng hay quảng đại là những cách mà con người phản ánh sự thiện hảo này. Trong cách tiếp cận này, thiện hảo có trước nghĩa vụ: các nghĩa vụ đạo đức phát sinh từ những mối quan hệ tốt đẹp giữa con người. Mức độ ràng buộc của nghĩa vụ phụ thuộc vào phẩm chất đạo đức của những người trong mối quan hệ ấy.

Phê phán đối với đạo đức học đức hạnh

Đạo đức học đức hạnh đã phải đối diện với nhiều phê phán, một số nhắm trực tiếp vào những hình thức cụ thể của lý thuyết này. Phần này xem xét tám phê phán chính: (a) vấn đề áp dụng, (b) vấn đề tính đầy đủ, (c) chủ nghĩa tương đối văn hóa, (d) xung đột giữa các đức hạnh, (e) tính tự-xóa bỏ, (f) vấn đề biện minh, (g) cáo buộc vị kỷ, và (h) thách thức của tâm lý học tình huống.

Vấn đề áp dụng và tính đầy đủ

Trong giai đoạn đầu của sự phục hưng đạo đức học đức hạnh, nhiều tác giả bảo vệ luận đề “không thể mã hóa” (anti-codifiability). Họ bác bỏ giả định của hệ quả luận và bổn phận luận rằng lý thuyết đạo đức phải xây dựng một hệ thống quy tắc phổ quát vừa xác định hành động đúng trong mọi hoàn cảnh vừa có thể được bất kỳ ai áp dụng. Các nhà đạo đức học đức hạnh cho rằng mô hình này không thực tế (McDowell 1979). Kinh nghiệm trong y đức và đạo đức sinh học cho thấy dù có thể đồng thuận về nguyên tắc chung, người ta vẫn bất đồng trong những trường hợp cụ thể. Việc áp dụng quy tắc luôn đòi hỏi sự nhạy bén đạo đức và khả năng phán đoán thực hành—phronesis. Do đó, dù bị phê phán là thiếu hướng dẫn hành động, đạo đức học đức hạnh vẫn có thể cung cấp chỉ dẫn thông qua các quy tắc dựa trên đức hạnh (v-rules) như “hãy trung thực” hay “đừng tàn nhẫn”, cũng như thông qua việc xác định những tật xấu cần tránh.

Một phê phán khác đặt câu hỏi liệu đạo đức học đức hạnh có thể đưa ra một giải thích đầy đủ về hành động đúng hay không. Thứ nhất, đức hạnh dường như không phải điều kiện cần cũng không phải điều kiện đủ cho hành động đúng: người không đức hạnh vẫn có thể làm điều đúng, và người đức hạnh đôi khi vẫn có thể sai lầm. Thứ hai, ngay cả khi có thể xác định hành động đúng bằng đức hạnh, đức hạnh có thể không phải yếu tố giải thích tại sao hành động ấy đúng.

Một số nhà đạo đức học đức hạnh trả lời bằng cách từ chối giả định rằng đạo đức phải xoay quanh khái niệm “hành động đúng”. Thay vào đó, họ nhấn mạnh câu hỏi làm thế nào để sống tốt, sử dụng các khái niệm về đức hạnh và giá trị thay vì nghĩa vụ hay bổn phận. Những người khác vẫn giữ khái niệm hành động đúng nhưng phân biệt các nghĩa khác nhau của nó—như hành động tốt nhất, hành động đáng khen, hoặc hành động không đáng trách—và giải thích chúng bằng sự kết hợp giữa đức hạnh và các khái niệm chuẩn tắc khác.

Tương đối văn hóa và vấn đề xung đột

Một phê phán quen thuộc cho rằng đạo đức học đức hạnh dẫn đến chủ nghĩa tương đối văn hóa, vì các nền văn hóa khác nhau đề cao những đức hạnh khác nhau. Một phản hồi phổ biến là lập luận “tu quoque”: sự đa dạng văn hóa cũng ảnh hưởng đến các quy tắc đạo đức và quan niệm về hạnh phúc, nên đây không phải vấn đề riêng của đạo đức học đức hạnh. Một phản hồi mạnh hơn cho rằng dù cách hiểu về đức hạnh khác nhau, bản thân các đức hạnh không nhất thiết mang tính tương đối văn hóa.

Đạo đức học đức hạnh cũng phải đối diện với các tình huống tiến thoái lưỡng nan, nơi những đức hạnh khác nhau dường như đưa ra các yêu cầu trái ngược. Lòng trắc ẩn có thể khuyến khích chấm dứt đau khổ, trong khi công lý cấm giết người; trung thực khuyến khích nói sự thật, còn lòng nhân ái khuyên nên im lặng. Những xung đột tương tự cũng xuất hiện trong đạo đức học bổn phận. Cả hai cách tiếp cận thường cho rằng xung đột chỉ là bề ngoài: người có khôn ngoan thực hành có thể nhận ra rằng một đức hạnh có ưu tiên cao hơn hoặc rằng hoàn cảnh tạo ra ngoại lệ. Nếu có những xung đột thật sự không thể giải quyết, điều đó có thể phản ánh tính bi kịch của đời sống đạo đức.

Michael Stocker nêu ra vấn đề tự-xóa bỏ: nếu một lý thuyết đạo đức giải thích vì sao hành động là đúng, thì việc hành động vì chính lý do ấy đôi khi lại làm giảm giá trị đạo đức của hành động. Chẳng hạn, thăm một người bạn vì “đó là nghĩa vụ” nghe có vẻ không tự nhiên. Các nhà phê phán cho rằng đạo đức học đức hạnh cũng gặp khó khăn tương tự. Tuy nhiên, những người bảo vệ lý thuyết này cho rằng không phải mọi phiên bản của đạo đức học đức hạnh đều chịu vấn đề này, và ngay cả khi có, nó cũng không làm suy yếu lý thuyết một cách nghiêm trọng.

Vấn đề biện minh

Đạo đức học đức hạnh cũng phải đối diện với câu hỏi tại sao những phẩm chất nhất định được coi là đức hạnh. Các học giả tân-Aristotle thường phát triển một hình thức chủ nghĩa tự nhiên đạo đức. Theo đó, khái niệm hưng thịnh của con người vừa mang tính chuẩn tắc vừa gắn với các sự kiện thực nghiệm về bản chất con người. Khoa học hiện đại củng cố quan điểm rằng con người là động vật xã hội, với các khuynh hướng hợp tác và vị tha. Điều này giúp giải thích vì sao các đức hạnh có thể cấu thành một phần của đời sống hưng thịnh.

Cũng thế, một số người cho rằng đạo đức học đức hạnh mang tính vị kỷ, vì người đức hạnh hành động theo điều họ muốn. Tuy nhiên, phê phán này dựa trên sự hiểu lầm: người đức hạnh hành động vì những lý do đạo đức thực sự, chẳng hạn giúp đỡ người khác hay giữ lời hứa. Hơn nữa, lý thuyết này thừa nhận rằng hành động đức hạnh có thể đòi hỏi hy sinh lớn lao, thậm chí cả mạng sống, vì công lý hoặc vì người khác—những hành động khó có thể xem là vị kỷ.

Một phê phán gần đây đến từ tâm lý học xã hội theo hướng tình huống, cho rằng các thí nghiệm thực nghiệm cho thấy những đặc điểm tính cách ổn định không tồn tại, và do đó các đức hạnh cũng không tồn tại. Các nhà đạo đức học đức hạnh đáp lại rằng những nghiên cứu này không phản ánh những khuynh hướng phức hợp và bền vững mà khái niệm đức hạnh giả định. Một số học giả khác cố gắng phát triển các mô hình về tính cách dựa trên dữ liệu thực nghiệm. Dù chưa làm thay đổi lập trường của các nhà đạo đức học đức hạnh truyền thống, thách thức này đã thúc đẩy sự đối thoại sâu sắc hơn giữa triết học đạo đức và tâm lý học, cũng như sự quan tâm mới đến giáo dục nhân cách.

Các chiều hướng phát triển tương lai

Trong khoảng ba thập niên rưỡi qua, sự phục hưng của đạo đức học đức hạnh chủ yếu diễn ra trong khuôn khổ tân-Aristotle và eudaimonist, với khái niệm eudaimonia—sự hưng thịnh của đời sống con người—giữ vai trò trung tâm. Tuy nhiên, các hướng tiếp cận khác cũng đang phát triển. Một số học giả tìm cảm hứng từ Hutcheson, Hume, Nietzsche, Martineau và Heidegger; những người khác đối thoại với các truyền thống phương Đông như Nho giáo, Phật giáo và Ấn giáo. Những trao đổi liên văn hóa này đang mở rộng phạm vi lý thuyết của đạo đức học đức hạnh.

Mặc dù phát triển mạnh trong triết học đương đại, đạo đức học đức hạnh vẫn chưa chiếm vị trí chủ đạo, đặc biệt trong đạo đức học ứng dụng. Nhiều tuyển tập về các vấn đề đạo đức vẫn chủ yếu vận hành trong khung tranh luận giữa hệ quả luận và bổn phận luận, khiến các phân tích từ góc nhìn đức hạnh còn tương đối hạn chế. Tuy vậy, trong những năm gần đây, đạo đức học đức hạnh ứng dụng—đặc biệt trong đạo đức môi trường—đã thu hút sự quan tâm ngày càng lớn.

Một hướng phát triển khác là khả năng mở rộng đạo đức học đức hạnh sang triết học chính trị. Vì đạo đức học của Aristotle gắn chặt với triết học chính trị của ông, nhiều học giả cho rằng một lý thuyết “chính trị học đức hạnh” là khả dĩ. Dù các mô hình chính trị cổ điển của Plato và Aristotle không hoàn toàn phù hợp với tiêu chuẩn hiện đại, nhiều yếu tố trong tư tưởng của họ vẫn có thể được tái diễn giải trong khuôn khổ chính trị tự do. Đồng thời, các truyền thống của Hutcheson và Hume cũng cung cấp những nền tảng thay thế cho một lý thuyết chính trị dựa trên đức hạnh.

Theo tinh thần của Plato và Aristotle, đạo đức học đức hạnh hiện đại đặc biệt nhấn mạnh giáo dục đạo đức như sự hình thành nhân cách hơn là việc truyền đạt quy tắc. Vì vậy, phong trào giáo dục đức hạnh (virtue education) đang phát triển mạnh, với sự hợp tác ngày càng tăng giữa triết học, tâm lý học, lý thuyết giáo dục và thần học.

Một lĩnh vực nghiên cứu năng động khác là phân tích các đức hạnh và tật xấu cụ thể. Các nghiên cứu này đặt ra hai câu hỏi trung tâm: có bao nhiêu đức hạnh, và chúng liên hệ với nhau ra sao. Một số học giả chấp nhận tính đa nguyên của đức hạnh, trong khi những người khác lo ngại rằng sự mở rộng quá mức sẽ gây khó khăn cho việc giải thích hành động đúng hoặc giải quyết xung đột giữa các đức hạnh. Để giải quyết “vấn đề liệt kê”, Dan Russell đề xuất phân biệt giữa các đức hạnh chủ đạo và các đức hạnh phụ thuộc, trong đó các đức hạnh sau là những biểu hiện cụ thể của các đức hạnh trước. Nếu các đức hạnh được hiểu như những thành phần của một chỉnh thể thống nhất, các xung đột còn lại có thể được giải quyết. Theo hướng này, tương lai của đạo đức học đức hạnh nằm ở hai chương trình nghiên cứu song song: phân tích từng đức hạnh riêng lẻ và làm sáng tỏ cấu trúc tổng thể liên kết chúng thành một hệ thống đạo đức thống nhất.

Tài liệu tham khảo

• Adams, Robert Merrihew. Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics. New York: Oxford University Press, 1999.

• Annas, Julia. The Morality of Happiness. New York: Oxford University Press, 1993.

• Anscombe, G. E. M. “Modern Moral Philosophy.” Philosophy 33, no. 124 (1958): 1–19.

• Aristotle. Nicomachean Ethics. Translated by Terence Irwin. 2nd ed. Indianapolis: Hackett, 1999.

• Chappell, Timothy. Understanding Human Goods. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1995.

• Foot, Philippa. Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy. Berkeley: University of California Press, 1978.

• Kraut, Richard. Aristotle on the Human Good. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989.

• MacIntyre, Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory. 3rd ed. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2007. (orig. 1981)

• McDowell, John. “Virtue and Reason.” The Monist 62, no. 3 (1979): 331–350.

• Murdoch, Iris. The Sovereignty of Good. London: Routledge, 1970.

• Nguyễn, Joseph Tân OFM. Đạo Đức Học Tổng Quát. NXB Đồng Nai, 2023.

• Russell, Dan. Practical Intelligence and the Virtues. Oxford: Oxford University Press, 2009.

• Sreenivasan, Gopal. “Errors about Errors: Virtue Theory and Trait Attribution.” Mind 111, no. 441 (2002): 47–68.

• Slote, Michael. Morals from Motives. New York: Oxford University Press, 2001.

• Stocker, Michael. “The Schizophrenia of Modern Ethical Theories.” The Journal of Philosophy 73, no. 14 (1976): 453–466.

• Swanton, Christine. Virtue Ethics: A Pluralistic View. New York: Oxford University Press, 2003.

• Zagzebski, Linda Trinkaus. Divine Motivation Theory. New York: Cambridge University Press, 2004.
  (Và/hoặc) Zagzebski, Linda Trinkaus. Exemplarist Moral Theory. New York: Oxford University Press, 2017.