PHÁN ĐOÁN ĐẠO ĐỨC CÓ TƯƠNG ĐỐI, CHỦ QUAN VÀ TẤT ĐỊNH KHÔNG?

PHÁN ĐOÁN ĐẠO ĐỨC CÓ TƯƠNG ĐỐI,

CHỦ QUAN VÀ TẤT ĐỊNH KHÔNG?

Joseph Tân Nguyễn, OFM

Đạo đức học nghiên cứu về hành vi nhân bản cho phù hợp với hạnh phúc và tính cách của con người. Nhưng hành vi và tính cách con người thì không dễ quan sát hay đo lường một cách chính xác như trong khoa học vì nó không chỉ bị ảnh hưởng bởi văn hóa mà còn các động lực thầm kín nội tâm nữa. Phán đoán đạo đức thường bị cho là tương đối và chủ quan khó tránh khỏi các yếu tố cảm tính, bối cảnh xã hội cũng như sự đồng cảm và lương tâm của con người. Nhưng khi triết học đạo đức phản biện lại những chỉ trích này, thì nó cũng phải tránh lý luận rằng phán đoán đạo đức phải là tuyệt đối và khách quan, vì như thế sẽ rơi vào hố sâu của não trạng tất định và chối bỏ sự tự do vốn là nền tảng tất yếu cho phán đoán đạo đức trung thực. Trong bài này, chúng ta sẽ triển khai sự sai lầm đứng sau quan điểm cho rằng phán đoán đạo đức là tương đối và chủ quan. Sau đó, chúng ta sẽ giải thích tại sao sự tự do của con người thì căn bản và hợp lý hơn là sự tất định vốn thường được giả định qua thuyết tiến hóa.

VẤN ĐỀ TƯƠNG ĐỐI / TUYỆT ĐỐI

Một quan điểm thông thường cho rằng mọi phán đoán đạo đức là tương đối vì các giá trị, nguyên tắc và hành vi đạo đức thay đổi tùy thuộc bối cảnh của nó. Nhưng nếu phán đoán đạo đức hoàn toàn tương đối thì điều gì cũng có thể được phép và sẽ không có đạo đức. Vì thế, phán đoán đạo đức phải được thiết lập trên nền tảng tuyệt đối và bất biến theo thời gian và không gian. Nhưng nếu tiêu chuẩn của đạo đức là tuyệt đối và bất biến thì làm sao xã hội con người có thể tiến bộ về đạo đức? Chúng ta hãy xét tính hợp lý củ luận cứ từ cả hai phía của vấn đề tương đối. 

Trước tiên, quan điểm đạo đức là tương đối xuất phát từ sự kiện luân lý con người thì dựa trên tục lệ xã hội và thay đổi liên tục, do đó sẽ không có một nguyên tắc chung để biết quan điểm nào nên tiếp tục hay loại bỏ. Tuy nhiên, lý luận này không vững vì nếu truyền thống trước đã làm thế không có nghĩa là các thế hệ sau đó buộc phải tiếp tục. Ví dụ, xã hội quá khứ chấp nhận các tục lệ bó chân phụ nữ, môn đăng hộ đối, phân biệt chủng tộc và phái tính trong tổ chức xã hội, lạm dụng sức lao động của trẻ em, v.v., nhưng thế giới ngày nay không còn chấp nhận các giá trị đó nữa. Điều này cho thấy dù không có các giá trị đạo đức tuyệt đối nhưng phán đoán đạo đức thì không hoàn toàn tương đối. Trong thực tế ta vẫn cân nhắc giữa các loại thức ăn nào là tốt cho sức khỏe, cùng lúc sự hiểu biết của chúng ta về thức ăn tốt liên tục được cập nhật hóa. Sự hiểu biết cơ bản về đạo đức có sẳn là động lực để chúng ta đánh giá đâu là các yếu tố sẽ mang lại hạnh phúc cho con người, phục vụ chân lý và tôn trọng nhân phẩm.

Một lý luận khác cho rằng đạo đức là tương đối vì chúng ta phải tôn trọng quyền tự do phán đoán của những nền văn hóa có các giá trị khác với chúng ta. Nhưng thái độ cởi mở không loại bỏ sự kiện có những quan điểm về đạo đức thì tốt hơn và đúng hơn so với các quan điểm khác. Tôn trọng quyền phán đoán đạo đức của tha nhân không có nghĩa là ta phải đồng ý hoặc đánh giá mọi quan điểm là có giá trị đạo đức ngang hàng với nhau. Chúng ta không thể vô cảm trước nhiều tập tục như giết trẻ sơ sinh trong cộng đồng người Eskimo, việc bán bộ phận cơ thể của các tù nhân ở Trung Quốc, cắt âm vật của phụ nữ trong các bộ lạc Phi châu hoặc nghiền nát từng phần cơ thể và sọ của thai nhi trước khi hút ra khỏi tử cung khi phá thai. Cho dù tôn trọng sự khác biệt văn hóa, nhưng chúng ta vẫn lên án những vấn đề này, và không thể chấp nhận rằng thuyết tương đối đạo đức là hậu quả tất yếu của sự đa dạng văn hóa.

Hình thức đúng đắn của đạo đức tương đối

Nếu lập luận “đạo đức tương đối” là đúng, thì nó phải hội đủ hai điều kiện:[1] (a) Có nhiều thực thể khác nhau, không thể bị đồng hóa với nhau và không thể được giản lược thành một thực thể. (b) Các bộ luật đạo đức bất tương hợp trên đây đều phải có giá trị ngang nhau và đồng thời đều đúng như nhau. Trong thực tế sẽ không có một luận đề nào có thể thỏa mãn cả hai điều kiện này.

-Luận đề Đa dạng Văn hóa: Vì các xã hội có các bộ luật đạo đức khác nhau nên không có cách nào để nói rằng bộ luật này thì tốt hơn bộ luật kia và cũng không có cách nào để so sánh chúng với nhau, do đó, chúng là tương đối. Người Callaians xem việc ăn thịt người chết là đúng, nhưng người Hy Lạp cho là man rợ, vì thế phán đoán đạo đức là tương đối. Tuy nhiên, lôgic này chưa chứng minh được sự đa dạng sẽ nhất thiết loại trừ sự tương hợp giữa các giá trị đạo đức (nhân quyền, lao động, môi sinh) đứng sau các hành vi khác nhau. Thuyết đạo đức tương đối đúng nghĩa phải chứng minh rằng không có một “bàn cân” chung nào có thể so sánh giá trị của các nền văn hóa khác biệt.

-Luận đề Khoan dung: Khi ta xét đoán cách cư xử đạo đức của các xã hội khác, ta có rơi vào trạng thái cao ngạo không? Nước Mỹ có quyền áp đặt niềm tin của mình về nhân quyền, môi sinh, v.v. trên các quốc gia khác không? Luận đề “khoan dung” cho rằng các hành vi “khác lạ” có thể đang củng cố giá trị văn hóa nào đó. Nhưng đâu là giới hạn của sự “khoan dung” khi nó đe dọa sự tồn tại của nhân loại, như hành vi diệt chủng của Hitler hay Pol Pot chỉ vì họ muốn thanh lọc dòng máu dân tộc hay thanh trừng ý thức hệ khác biệt? Chúng ta có quyền làm ngơ trước những hình thức nô lệ hay buôn người? Khoan dung không có nghĩa là mọi hành vi đều phải được chấp nhận vì đạo đức là tương đối.

Đạo đức xoáy sâu vào nền tảng của văn hóa

Đạo đức là chiều kích tối hậu của thực hành văn hóa. Mỗi nền văn hóa đều có bản chất đạo đức và mỗi giá trị đạo đức đều mang một hình thức văn hóa. Đạo đức động đến những điều kiện tối hậu mà chúng ta sẵn sàng bảo vệ, tranh đấu và duy trì trong đời sống cá nhân, xã hội, như việc chống phá thai hay các tranh chấp khủng bố. Nhưng mối tương quan giữa đạo đức và văn hóa cần phải được giữ trong sự quân bình biện chứng. Nếu đạo đức quá tùy thuộc vào một nền văn hóa hoặc quy chế chính trị và xã hội, nó sẽ trở nên bất cập như được thấy nơi các chế độ thần quyền hay độc đảng. Mặt khác, nếu đạo đức là tương đối thì xã hội sẽ không có tiến bộ về đạo đức. Nhưng lịch sử cho thấy con người vẫn tiếp tục tìm cách cải tiến đạo đức ở mọi mức độ tương quan cá nhân, xã hội, quốc gia và cộng đồng thế giới. Hội đồng Liên Hiệp Quốc thường lên án về những vụ lạm dụng về công bằng, tự do ngôn luận, tự do tôn giáo, và môi trường. Xã hội ca tụng những vị anh hùng dám lên tiếng khi nhân quyền bị chà đạp, bất chấp nguy hiểm đến tính mạng hay danh vọng của mình. Tiến bộ về sự thiện lành luôn là khao khát của con người.

Hơn nữa, đạo đức được đặt trên những nền tảng phổ quát hơn là văn hóa. Có sự khác biệt giữa “cái đẹp” mà văn hóa tìm kiếm và “cái cao cả” vốn là động lực đứng sau mọi giá trị đạo đức. Các giá trị đạo đức phải được phổ quát. Ngay khi các tù nhân mất “tự do” nhưng họ vẫn đòi hỏi được đối xử công bằng và không bị thiên vị về quyền lợi của họ. Cũng thế, chúng ta không thể tùy tiện tuyên bố mình thuộc về một nhóm nhỏ khác khi chúng ta không thích một quy luật chung nào đó trong xã hội của mình. Nếu một chế độ độc tài tuyên bố có hiến pháp riêng và có quyền tiếp tục vi phạm nhân quyền thì sẽ bị thế giới chỉ trích và lên án. Thuyết tương đối về đạo đức sẽ loại trừ tính phổ quát của đạo đức và gây nên việc thiếu tôn trọng lẫn nhau, thiếu hiểu biết, làm mất khả năng cộng đồng thẩm tra, và sẽ mang lại sự suy đồi đạo đức.

Thuyết tương đối đạo đức của Gilbert Harman

Thuyết tương đối đạo đức cổ điển cho rằng chúng ta chỉ có thể phán đoán những gì được xác định trong truyền thống của mình và không bao giờ có thể đánh giá các niềm tin trong những xã hội khác. Để tránh sự bế tắc ở trên, Gilbert Harman đã đề nghị một thuyết tương đối đạo đức phân biệt giữa phán đoán nội tại và ngoại tại.[2] Phán đoán nội tại đánh giá cá nhân được dựa trên sự hiểu biết của chúng ta về động cơ thúc đẩy, những mục đích, những ước muốn và những nguyên tắc đạo đức của cá nhân đó. Phán đoán ngoại tại đánh giá dựa trên hành động của cá nhân, dù cá nhân đó có chấp nhận hay không về những tiêu chuẩn được dùng để thực hiện phán đoán.

[1] James P. Sterba. Ethics: The Big Questions. Blackwell Pub., 1998.

[2] Gilbert Harman. The Nature of Morality: An Introduction to Ethics. Oxford U. Press, 1977.

Hartman cho rằng khi có kết quả khác nhau giữa phán đoán đạo đức về một người và phán đoán đạo đức về hành động của người đó, thì hành vi sẽ bị cho là sai. Còn nếu cả hai kết quả đồng thuận với nhau thì hành vi đó là đúng. Tuy nhiên, điều này sẽ gặp trở ngại tiềm tàng trong sự mơ hồ khi cả hai phán đoán nội tại và ngoại tại tương thuận với nhau. Ví dụ: Hitler muốn chứng tỏ mình ác độc như thế nào khi ông ra lệnh tiêu hủy gần sáu triệu người Do Thái. Trong trường hợp này, không thể phân biệt giữa hành vi (ngoại tại) và động lực (nội tại) của một người ác. Mặt khác, không dễ phán đoán hành động của con người dựa trên một tiêu chuẩn “ngoại tại”. Ví dụ: Tục ăn thịt người theo quan điểm ngoại tại có thể là tàn nhẫn nhưng theo phán đoán nội tại thì là một hành vi tránh lãng phí protein. Cần phải có một sự phân biệt giữa “lý luận đạo đức” và “lý luận động lực” khi người ta thực hiện hành vi. Phán đoán “nội tại” chỉ dựa vào động lực thúc đẩy của một người hành động, vì thế nó sẽ không giải thích đủ.

VẤN ĐỀ CHỦ QUAN/KHÁCH QUAN

Vấn đề chủ quan/khách quan liên quan đến tri thức luân lý mà chúng ta thủ đắc vốn đến từ sự đồng thuận cá nhân mà còn từ những giá trị nền tảng đã có sẵn trong cuộc sống nữa. Do đó, thường có sự tranh chấp giữa quan điểm cho rằng phán đoán đạo đức là chủ quan và quan điểm cho rằng phán đoán đạo đức là khách quan. Chúng ta hãy xét các giả định đứng sau cả hai quan điểm đối ngược trên đây.

Quan Điểm đạo đức là chủ quan

Đạo đức học không phải là một bộ môn khách quan như các môn khoa học vì luân lý không chỉ là những sự kiện hành vi quan sát được. Bản chất “đúng” hay “sai” của một hành vi không thể nghiên cứu bằng phương cách khoa học như bệnh tật hoặc thực phẩm. Tiêu chuẩn luân lý và phán đoán của chúng ta thường lệ thuộc vào các yếu tố mang tính cách chủ quan như: động lực, chủ ý, đam mê và ao ước. Bản chất của phán đoán đạo đức thường phản ánh thái độ và niềm tin cũng như sự đồng thuận về chủ thể của một hành vi nào đó, do đó khó tránh khỏi hình thức đối xử phân biệt.

Tính chủ quan của đạo đức thì không hoàn toàn sai vì người ta không trở nên tốt lành do luật lệ tuyên bố như thế, nhưng do chính họ cảm nhận sự khao khát và bị lôi cuốn vì sự thiện hảo đó. Điều thôi thúc các hành vi đạo đức chính là lòng thương xót, nhân từ, bác ái và sự cao thượng. Khó mà tách biệt các yếu tố chủ quan cách hoàn toàn ra khỏi nghiên cứu khoa học vì nó luôn luôn lệ thuộc vào tâm lý của người nghiên cứu và chủ đích của người tài trợ các nghiên cứu. Nhà nghiên cứu luôn gây ảnh hưởng ít nhiều lên chủ thể đang được nghiên cứu, như khi ta dùng các cảnh sát giao thông với đồng phục đầy đủ để nghiên cứu thói quen tham dự giao thông của người dân.

Quan điểm luân lý là khách quan

Một khẳng định đạo đức không thể căn cứ hoàn toàn trên sự đồng ý của số đông hoặc thống kê dân số. Chúng ta cần phải có một số sự kiện khách quan và tiêu chuẩn đạo đức. Đạo đức là một trực giác, một phản xạ tiêu cực và tự nhiên khi ta thấy một hành vi sai trái. Tri thức về luân lý không xuất phát từ thiên nhiên; biết điều phải hay trái, tốt hay xấu là khả năng cá biệt chỉ con người mới có. Lạm dụng hay áp bức tình dục trẻ em luôn luôn sai. Khi chúng ta nói dối, gian lận hoặc che đậy sự thật, thân thể của chúng ta gây ra một phản ứng tự nhiên (liar detector machine). Khi chúng ta tranh đấu cho công lý, hoặc nghe theo tiếng nói của lương tâm, một cảm giác hạnh phúc và tự mãn trỗi dậy bên trong thâm tâm chúng ta.

Luật tự nhiên cho thấy có những tiêu chuẩn đạo đức khách quan bên ngoài chúng ta, cho dù chúng ta ý thức hay tin nó hay không. Đó là những quy luật được tạc ghi vào trong con tim của mỗi người, và chúng ta biết chúng không phải qua mạc khải mà qua lý trí. Luân lý về đúng hay sai không lệ thuộc vào niềm tin của chúng ta về chúng. Nhưng luật tự nhiên cũng không tránh khỏi hai vấn đề: (a) Khó mà thuyết phục người ta về các giá trị đạo đức nếu họ không tin vào chúng? (phá thai); (b) Làm sao một bản chất luân lý (luật tự nhiên) có thể xuất phát từ các bản chất phi luân lý (tự nhiên)?

Lý trí giúp ta rút tỉa các giá trị đạo đức từ nhiều nguồn khác nhau như tôn giáo, truyền thống xã hội, niềm tin văn hóa, cá tính và nhân sinh quan của mỗi người, v.v... Chúng ta cần phải biết cách đánh giá mỗi yếu tố, ý nghĩa của chúng, cách bảo vệ các lập trường và cần phải làm gì khi chúng mâu thuẫn nhau. Trong phạm vi lý luận thì tính hợp lý là quan trọng hơn là “chân lý”, vì chúng ta luôn tìm cách bảo vệ sự chọn lựa của mình.[1] Chúng ta không bao giờ sở hữu hoàn toàn chân lý trong quyết định của mình, nhưng vẫn có thể tìm phương cách thực tiễn để chọn các nguyên tắc luân lý thích ứng, hợp lý và dễ bảo vệ nhất. Tiêu chuẩn đạo đức là những “viên đá gốc” mà trên đó chúng ta thiết lập các nguyên tắc đạo đức.

Lý trí giúp thiết lập các nền tảng lý luận cho tiêu chuẩn đạo đức. Ta có thể phán đoán luân lý dựa trên hai phạm trù hậu quả hay phi hậu quả. Từ đó, có hai loại học thuyết đạo đức. Thuyết hậu quả (Vị kỷ & Vị lợi) phán đoán hành động dựa trên sự thăng tiến lợi ích cá nhân hoặc phúc lợi cho cộng đồng nhân loại. Cái “tốt/xấu” có thể đo lường bằng số lượng, phẩm chất, cường độ của lợi ích đạt được. Thuyết phi hậu quả (Luật tự nhiên & Bổn phận) phán đoán hành động dựa trên sự phù hợp với quy tắc hay hình thức luân lý. Cái “đúng/sai” nói đến trách nhiệm, bổn phận buộc ta phải hành động như là chủ thể luân lý và có nhân phẩm.

VẤN ĐỀ TẤT ĐỊNH VÀ TỰ DO

Chúng ta chấp nhận rằng phán đoán đạo đức không hoàn toàn tương đối và chủ quan, nhưng không vì thế mà chúng ta phải chấp nhận quan điểm đạo đức là tuyệt đối và hoàn toàn khách quan. Làm như thế là chúng ta sẽ rơi vào não trạng tất định và chối bỏ vai trò tự do vốn là nền tảng cho mọi lý luận đạo đức. Nhiều triết gia xem tự do chọn lựa như một điều kiện căn bản để phân biệt giữa con người với mọi loài thụ tạo khác. Thực vật không tự quyết định việc chúng sẽ lớn lên hay phản ứng với các thay đổi trong môi trường như thế nào; hoạt động của chúng đã hoàn toàn được lập trình trong các gen của chúng. Động vật là những sinh vật phức tạp hơn nhưng hoạt động của chúng hình như được quyết định bởi bản năng và kinh nghiệm quá khứ.

Phán đoán đạo đức: tương quan giữa tự do và trách nhiệm

Chỉ có con người mới có khả năng chọn lựa và tự quyết định mình sẽ chọn một tình huống nào. Nhưng tự do chọn lựa thì đi đôi với trách nhiệm đạo đức. Khi tôi chọn một hành vi nào thì tôi sẽ phải chịu trách nhiệm về nó. Tôi sẽ bị lên án hay ca ngợi tùy theo hành vi của tôi có xúc phạm hay mang lại lợi ích cho tha nhân. Khi trừng phạt hay khen thưởng một cá nhân, xã hội phải giả thiết cá nhân đó đã chọn hành vi một cách tự do. Loài vật cũng có những hành động xấu và tốt, nhưng chúng không phải là những tác nhân luân lý, vì hành động của chúng không xuất phát từ sự chọn lựa tự do.

[1] D. D. Raphael. Moral Philosophy. Oxford U. Press, 1994.

Một số triết gia khác thì cho rằng tự do chỉ là ảo tưởng, vì nói cho cùng, chúng ta là một phần của thế giới tự nhiên và là kết quả tất yếu của những chuỗi nguyên nhân đã có trước. Một cơn bão sấm sét sẽ xảy ra nếu một số điều kiện tiên quyết trong khí quyển hiện diện. Con chó tất yếu sẽ sủa nếu một số điều kiện môi trường có mặt. Con người cũng sẽ hành động nếu một số điều kiện tất yếu như tính di truyền, hoặc kinh nghiệm hay tình huống môi trường nhất định nào đó hiện diện. Như vậy, hành động của tôi là hậu quả tất yếu theo sau các điều kiện trước đó. Vậy thì làm sao chúng ta có thể chịu trách nhiệm cho hành vi của mình?

Nếu cả vũ trụ này vận hành theo qui tắc nguyên nhân hậu quả và luật tự nhiên thì làm sao chúng ta có tự do chọn lựa thật sự. Nếu không có tự do chọn lựa thì làm sao chúng ta có ý thức về đạo đức? Chúng ta không thế chứng minh một cách tiên nghiệm là tự do có thật nhưng chỉ ý thức về nó qua hiệu quả của sự chọn lựa. Như vậy, con người có tự do hay không có tự do? Kant cho rằng “tự do” là một khái niệm mâu thuẫn mà không thể giải quyết được bằng lý trí thuần túy (luận đề tương phản). William James thì ngã về phía con người có tự do chọn lựa nhưng lại không đưa ra một minh chứng nào cả. Jean- Paul Sartre tranh biện cho triết hiện sinh dựa trên nền tảng tự do cá nhân nhưng không giải thích làm thế nào chúng ta có được tự do.

Lý luận của chủ nghĩa tất định

Chủ nghĩa tất định lý luận rằng nếu con người là một phần của vũ trụ tất yếu thì hành vi con người không tránh khỏi các qui luật điều khiển vũ trụ. Con người là sản phẩm của một tiến trình sinh hóa hỗn hợp và tất cả mọi hành vi của chúng ta đều bị lệ thuộc hay điều kiện hóa bởi hai yếu tố: sinh hóa học và môi trường mà chính chúng ta không tạo nên. Nhưng nếu tất cả mọi việc tôi làm đã bị tất định thì làm sao tôi có thể nói là tôi tự do chọn lựa và chịu trách nhiệm hành vi của tôi?

Aristotle trong tác phẩm “De Interpretatione” cho rằng: “Điều gì đúng thì sẽ đúng mãi mãi”. [1] Vậy nếu cái gì đúng khi nó xảy ra thì cũng phải đúng trước khi nó xảy ra và sau khi nó xảy ra không? (vì theo logic, cái “đúng” thì phải “đúng mãi mãi”). Tuy nguyên tắc lôgic nhất quán của Aristotle “điều gì đúng thì sẽ đúng mãi mãi” vẫn không sai, nhưng không phải tất cả phán đoán của chúng ta về sự kiện tương lai là tất định. Hãy xét 3 mệnh đề sau đây:

(a) Năm 2030 nước Mỹ sẽ có nữ tổng thống.

(b) Năm 2030 nước Mỹ sẽ không có nữ tổng thống.

(c) Câu (a) hay câu (b) chắc chắn sẽ đúng.

Chúng ta nhận ra ngay là có hai loại phán đoán. Phán đoán cho câu (a) và (b) là hậu nghiệm, đúng hay sai thì tùy thuộc thời gian và không gian. Phán đoán cho câu (c) là tiên nghiệm vì cái đúng của nó dựa trên logic bất chấp mọi sự kiện bên ngoài. Chủ thuyết tất định dựa trên logic tiêm nghiệm sẽ không đủ để giải thích cho thực tại bên ngoài phạm vi vật lý cơ giới (mechanical physics). Các định luật vật lý học của Aristotle và Newton đã phải bổ túc thêm khi chuyển qua nghiên cứu thế giới cơ lượng tử (quantum) hay thực tại con người, khi mà sự kiện xảy ra không loại trừ tính ngẫu nhiên hay tình cờ. Như thế, chủ thuyết tất định dựa trên lôgic tiên nghiệm không thể áp dụng được vào hành vi con người vốn bao gồm sự tự do chọn lựa và luôn tồn tại trong tương quan với trách nhiệm. Từ các giá trị nhân bản và xã hội mà chúng ta đã chọn cùng với những điều kiện tất yếu trong cuộc sống, con người dùng sự tự do của mình để chọn các hành vi trong ý thức về trách nhiệm và bổn phận bao gồm trong đó.

Thử thách của thuyết tiến hóa

Một trong những giả định nền tảng của đạo đức học là sự tồn tại của “lý tính” nơi con người. Nhưng thuyết tiến hóa đang chối bỏ bản tính cố hữu này. Thuyết tiến hóa cho rằng “lý tính” chỉ là một mức độ thông minh cao cấp nhưng chẳng có gì khác biệt với loài vật về “bản chất”. Từ nền tảng duy vật, thuyết tiến hóa cố gắng giải thích sự sống hoàn toàn bằng vật chất mà không cần đến các thực tại tâm linh hay phi vật chất. Trong khi thuyết tiến hóa dùng “luật vật lý” (physical law) để đo lường và tiên đoán các sự kiện thể lý và tâm lý, thì triết học đạo đức đánh giá hành vi con người dựa trên các giá trị nhân bản. Thuyết tiến hóa là đúng hay sai thì tùy thuộc vào giới hạn của nó. Ở đây, chúng ta chỉ quan sát về khía cạnh triết học khi dùng thuyết tiến hóa để loại bỏ luật nhân tính đặc thù của con người, quan trọng nhất là sự tự do trong phán đoán đạo đức.

Chúng ta hãy xét hai nguyên tắc căn bản của thuyết tiến hóa: đột biến ngẫu nhiên và chọn lựa tự nhiên. Đột biến ngẫu nhiên (random variations) là sự phát sinh các loài sinh vật mới. Nguyên nhân của sự biến dạng này là các yếu tố ngẫu nhiên (ánh sáng mặt trời, tác động giữa các hóa chất, vv.) chứ không có một “Trí Tuệ” nào đã phác họa sẵn hướng đi tiến hóa cho các loài sinh vật. Chọn lựa tự nhiên (natural selection) là khả năng thích ứng với bối cảnh để duy trì sự sống, vượt qua thử thách nguy hiểm trong môi trường, và sinh sản hay tiếp tục nòi giống của mỗi loài. Từ quan điểm của hóa sinh học hiện đại, Michael Behe đã thử thách quan điểm của Darwin rằng “đột biến ngẫu nhiên” nghĩa là không có một bàn tay hay sự can thiệp bên ngoài dẫn dắt trong tiến trình kết nạp các yếu tố và phần tử với nhau để đạt đến mục tiêu của các cơ chế hóa sinh

[1] Aristotle. Categories and de Interpretatione. J. L.Ackill, dịch và biên soạn. Oxford University Press, 1975.

Behe giải thích rằng mọi cơ thể sinh vật đều do một sự cấu kết vô cùng phức tạp từ các chi tiết ở mức độ nguyên tử, phân tử, chất đạm cho đến các chất xúc tác để có thể tạo nên những phản ứng hóa sinh. Nhiều loại vật chất khác nhau và phải hiện diện cùng một lúc và đúng số lượng để cho cả hệ thống có thể hoạt động. Cũng như nhiều bộ phận của một cái bẫy chuột cần phải có (khung, lò xo, búa, then cài, then gạt, dây buộc, cửa sập). Nhưng cơ thể của một đơn bào, cho dù đơn sơ cách mấy, thì vô cùng phức tạp hơn nhiều so với cái bẫy chuột. Ở mỗi mức độ, các yếu tố không chỉ phải có mặt đúng hoàn cảnh để tạo nên các phân tử mới, mà các phân tử này phải xuất hiện vừa đúng số lượng cần thiết để cho bản chất và cấu trúc của các chất đạm được thành hình đúng lúc. Vô số chuỗi các chất đạm và các chất tạo nên xúc tác (enzymes) cần phải hiện diện đúng thời điểm để cho một cơ chế hóa sinh đơn giản nhất có thể xuất hiện và thực hiện chức năng của nó trong một cơ thể tổng hợp.

Behe thử thách ngành hóa sinh học chứng minh rằng tiến trình thay đổi của các cơ chế hóa sinh có thể tự nó phát sinh mà không cần được trợ giúp từ bất cứ yếu tố dẫn dắt nào từ bên ngoài. Cho đến nay, chưa ai có thể làm được. Điều này chỉ ra giới hạn của “tính khoa học” dùng trong thuyết tiến hóa. Một giả thuyết khoa học không chỉ phải chứng minh là nó đúng nhưng còn phải chứng minh là giả định ngược lại là sai. Bằng phương pháp khoa học, thuyết tiến hóa không thể loại trừ khả năng có sự trợ giúp từ bên ngoài trong tiến trình “đột biến ngẫu nhiên”. Nếu thuyết tiến hóa không thể đứng vững như là một học thuyết khoa học thì những gì nó phê bình về “luật tự nhiên” cũng không thể có nền tảng vững chắc được.

Hơn nữa, giả sử chúng ta chấp nhận tiến hóa thật sự là một giả thuyết khoa học, thì việc áp dụng một học thuyết khoa học để loại trừ đạo đức học là vượt phạm trù. Có sự khác biệt giữa thực tại sinh học của “loài người” và thực tại luân lý mà chúng ta gọi là “nhân tính” trong đó có sự tự do chọn lựa dựa trên lý tính. Nỗ lực trả lời cho hỏi, “Liệu loài người có sở hữu một yếu tính đặc thù hay chỉ khác với loài vật ở cấp độ chức năng?” thì không chỉ liên hệ đến sinh học mà còn cả về triết học nữa. Sinh học không thể trả lời cho câu hỏi triết học vì có sự khác biệt giữa các nguyên lý căn bản trong hai phạm vi này.

Lý tính: nền tảng cho phán đoán đạo đức

Loài người chia sẻ nhiều chức năng chung với các loài vật, đặc biệt là loài linh trưởng. Nhưng điều khác biệt là chỉ loài người mới có khả năng dùng lý tính. Trong tác phẩm “The Difference of Man and the Difference It Makes”[1], Adler chỉ có loài người mới có khả năng bẩm sinh để học thêm các ngôn ngữ mới và dùng nó để diễn đạt vô số khái niệm trừu tượng mới. Ngôn ngữ không chỉ “đặt tên” cho thực tại trong thế giới mà còn sáng tạo ra các thực tại chưa tồn tại trong thế giới, hay chỉ xuất hiện trong lý trí. Như thế, khả năng trừu tượng của ngôn ngữ là một chức năng đặc thù của lý tính. Hơn nữa, lý tính là khả năng diễn tả ý định của mình sao cho thích ứng với hoàn cảnh bên ngoài, kể cả những trường hợp chủ thể nhận thức được sự sai lầm hay giả dối trong ý định của mình (nói dối, đánh lừa, giả bộ). Điều này cho thấy sự tự do trong ngôn ngữ và phán đoán của loài người được cấu thành bởi những phẩm tính đặc thù rất khác xa các loài khác.

Trong tất cả mọi hoạt động, khả năng suy tư và chọn lựa dựa trên các giá trị đặt con người vào một vị trí ưu việt. Khả năng phán đoán về các hành vi luân lý, ý thức trách nhiệm cho các lỗi lầm về sự hiểu biết và hành vi của mình, ý định từ bỏ các sai lầm cũ, v.v. tất cả đều thuộc về phạm vi phán đoán đạo đức. Cho dù chúng ta có tự do hay bị ép buộc bởi áp lực bên ngoài (tù tội, phương pháp trị liệu, kỷ thuật tâm lý) thì chủ thể luôn có sự cân nhắc của mình qua cách mình phản ứng. Loài vật không có khả năng phán đoán luân lý nên ta không thể ca tụng hay đổ tội cho trách nhiệm của chúng. Tính “trung thành” của con chó chỉ là phản ứng thích hợp với thói quen được cưng chiều chứ không phải là một phán đoán luân lý. Ngược lại, ta đòi hỏi con người trưởng thành phải chịu trách nhiệm cho hành vi đạo đức của mình. Những kẻ thiếu khả năng phán đoán thì xã hội sẽ lãnh nhận trách nhiệm bảo vệ, chăm sóc và đồng cảm với những các điều kiện ngoại lệ để họ được sống cho xứng đáng theo nhân phẩm của mình.

Như vậy, thuyết tiến hóa không thể vô hiệu hóa nền tảng lý tính của phán đoán đạo đức. Đao đức học sẽ bảo đảm một số nguyên tắc và giá trị căn bản để chúng ta có thể chọn những hành vi củng cố sự phát triển lý tính của con người. Không có mối tương quan tiên quyết nào giữa cơ cấu sinh học và hành vi đạo đức. Chọn lựa một hành vi đạo đức không tùy thuộc vào công ăn việc làm, trí thông minh, sức khỏe, ngoại hình hay trình độ học thức. Đạo đức học không tiên đoán con người sẽ dùng sự tự do của mình như thế nào, nhưng vẫn cho chúng ta các mô hình về cách con người nên phán đoán như thế nào để mục tiêu và lý tính của mình được thỏa mãn và hoàn thành.

[1] Mortimer Adler. The Difference of Man and the Difference it Makes. Fordham University Press, 1993.