SỰ HÌNH THÀNH TÍN LÝ NƠI GIÁO HỘI SƠ KHAI

SỰ HÌNH THÀNH TÍN LÝ NƠI GIÁO HỘI SƠ KHAI

Giuse Tân Nguyễn ofm

Ngay từ khởi nguyên, Kitô giáo không xuất hiện như một hệ thống tín lý đã được hoàn chỉnh, mà như một lời rao giảng xoay quanh đời sống, cái chết và sự phục sinh của Đức Giêsu thành Nadarét. Tuy nhiên, chính lời rao giảng ấy lập tức đặt ra những câu hỏi không thể mãi để ngầm định. Việc tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa, thờ phượng Người và cử hành phép rửa nhân danh Người, trong khi vẫn khẳng định niềm tin độc thần của Ítraen, buộc các Kitô hữu thời đầu phải làm sáng tỏ cách thức những thực hành ấy có thể được dung hòa với đức tin vào một Thiên Chúa duy nhất. Tương tự, kinh nghiệm về ơn cứu độ cũng làm nảy sinh những vấn nạn không thể tránh khỏi liên quan đến mối tương quan giữa hành động của Thiên Chúa và tự do con người, giữa tội lỗi và ơn cứu chuộc, giữa ân sủng và sự biến đổi nội tâm. Hơn nữa, với hiện trạng liên tục thay đổi nơi các cộng đoàn tín hữu, lẽ dĩ nhiên sẽ có đa dạng thực hành và lý thuyết về tín lý. Vì thế, sự phát triển của tín lý Kitô giáo không phát sinh từ tham vọng suy biện, mà từ áp lực nội tại của đức tin đi tìm sự mạch lạc—một nỗ lực nhằm diễn đạt, bảo vệ và chuyển đạt ý nghĩa của lời tuyên xưng Kitô giáo khi nó đối diện với những bối cảnh, thách đố và cách diễn giải mới.

Quan tâm về niềm tin chân chính

Mối quan tâm về việc dạy đúng điều cần dạy—giáo lý (doctrine)— đã trở thành trọng tâm của thần học Kitô giáo theo cách hầu như không truyền thống tôn giáo nào khác phát triển tương tự. Chính ý niệm giáo lý, với sự phân biệt giữa chính thống và lạc giáo, là dấu ấn đặc thù Kitô giáo. Ngoại giáo, dựa trên thần thoại và tính khoan dung nghi lễ, hầu như không cần giáo lý; Do Thái giáo ưu tiên việc phải sống thế nào hơn là phải tin điều gì. Các trường phái triết học ngoại giáo là hình thức gần nhất với “giáo thuyết,” nhưng không cấu thành các cộng đồng trọn đời, nơi căn tính được xác định bởi sự thuộc về.

Theo nghĩa đó, Kitô hữu đã “sáng chế” ra giáo lý tôn giáo, vì tôn giáo của họ tự bản chất là một đức tin—một hệ thống chân lý cần được giảng dạy. Với Kitô giáo, mọi sự tùy thuộc vào việc tin đúng về Đức Kitô; do đó, chân lý ấy phải được truyền đạt đúng đắn. “Giáo lý” (Doctrina), được quy chuẩn bởi chính thống (orthodoxy), vừa là “đức tin đúng,” vừa là “phụng tự đúng,” và vì thế trở thành giáo huấn chính thức của Hội Thánh, thuộc trách nhiệm chức vụ (officium) lãnh đạo trong việc giảng dạy (2 Corinthians 3:6; cf. Romans 7; Galatians 3). Lạc giáo (heresy) xuất hiện như mặt trái của chính thống: ban đầu chỉ là “giáo phái,” một nhóm phụ khác với giáo huấn chính thức trong lòng Đại Hội Thánh. Chính thống gắn chặt với tính công giáo (catholicity, phổ quát), khi Đại Hội Thánh xác định các tín điều được—hoặc phải được—tất cả Kitô hữu nắm giữ. Vincent thành Lérins đã cho rằng giáo lý đúng là điều được dạy “ở khắp nơi, luôn luôn, và bởi mọi người.”[1]

Di sản giáo huấn tông truyền—kể cả những khẳng định táo bạo về Đức Giêsu trong Tin Mừng Gioan—đòi hỏi sự phân định kéo dài nhiều thế kỷ, đồng thời dẫn đến việc loại trừ các lối dạy như Ngộ đạo. Hệ quả là một cam kết sớm và sâu của Kitô giáo đối với sự hòa hợp giữa đức tin và lý trí. Cấu trúc hiệp thông của Đại Hội Thánh—mạng lưới các Hội Thánh địa phương cùng giảng dạy một đức tin về Đức Kitô—đặc biệt thích hợp để bảo tồn giáo huấn đã nhận lãnh và kháng cự đổi mới.[2] Hiệp thông trước hết là việc chia sẻ các bí tích—cho phép tham dự Thánh Thể và công nhận phép rửa lẫn nhau; do đó, hình phạt căn bản dành cho lạc giáo là tuyệt thông, tức bị loại khỏi hiệp thông Hội Thánh. Các Hội Thánh tự hiểu mình đang trao truyền giáo huấn của các tông đồ; việc trao truyền ấy được gọi là truyền thống. Vì vậy, truyền thống tông truyền trở thành quy chuẩn nền tảng của giáo lý.[3]

Tân Ước được đón nhận như hình thức văn bản của giáo huấn tông truyền: những trước tác Kitô giáo được chuẩn nhận để đọc công khai trong phụng vụ, trên xác tín rằng chúng mang nguồn gốc hoặc thẩm quyền tông đồ. Việc xác định quy điển (canon) vì thế là một trong những quyết định thần học nền tảng của Đại Hội Thánh. Quyền phân định giáo lý này quy tụ nơi chức vụ giám mục; từ thế kỷ II, mạng lưới giám mục hiệp thông trở thành “không gian xã hội” quyết định của giáo huấn Kitô giáo. Việc bác bỏ Montanism—phong trào cổ vũ “Lời Sấm Mới”—đánh dấu một quyết định then chốt: thời đại của các mặc khải mới mang tính chuẩn tắc đã khép lại.

Kitô giáo chú giải Kinh Thánh

Những lời hứa mà Thiên Chúa của Ítraen ban cho dân Ngài, nhờ đức tin vào Đức Kitô, trở thành lời hứa dành cho các Kitô hữu—kể cả dân ngoại. Điều này đòi hỏi các Kitô hữu dân ngoại học cách đọc Kinh Thánh Do Thái như chính Kinh Thánh của mình. Những xác tín về mối liên hệ giữa đức tin Kitô giáo và Kinh Thánh Ítraen đã định hình nền tảng lối đọc Kinh Thánh của Kitô hữu thời đầu, cùng các thực hành và vấn nạn nảy sinh từ đó.

Chống lại quan điểm Ngộ đạo cho rằng Thiên Chúa Do Thái là ác hoặc ngu muội, Đại Hội Thánh cam kết xây dựng phụng tự và giáo huấn trên nền Kinh Thánh Ítraen. Kinh Thánh gồm Luật và Ngôn sứ; các Kitô hữu dân ngoại thường dễ tiếp cận các sách Ngôn sứ hơn. Tuy nhiên, Luật Môsê—một bộ luật họ đọc như Kinh Thánh nhưng không thực hành trọn vẹn—đặt ra vấn nạn chú giải then chốt. Kết hợp với một số xác tín triết học được tiếp nhận dần dần, những vấn nạn này dẫn đến một lối đọc ưu tiên chiều kích thiêng liêng hơn là thuần chữ nghĩa, như Phaolô nói: “Chữ giết chết, còn Thần Khí ban sự sống.” Ngay từ đầu, Kitô hữu đọc Kinh Thánh Ítraen như chứng từ ngôn sứ về Đức Giêsu Kitô. Thánh vịnh 22—“Lạy Thiên Chúa tôi, lạy Thiên Chúa tôi, sao Ngài bỏ tôi?”—là ví dụ tiêu biểu. Tranh luận cốt lõi với Do Thái giáo xoay quanh niềm xác tín Kitô giáo về một Đấng Mêsia phải chịu khổ nạn. Ở tầng sâu hơn, Kinh Thánh được đọc như đang khai mở căn tính của Đức Giêsu: Thánh vịnh 110 nói “ĐỨC CHÚA phán cùng Chúa tôi” hãy ngự bên hữu Ngài; Đanien 7,13 mô tả Con Người đến trên mây trời.[4]

Một hình thức căn bản của sự hiểu Kinh Thánh trong Kitô giáo là lối đọc “mô mẫu” (typology), từ tiếng Hy Lạp typos, Latinh figura. Kiểu mẫu là lối đọc hình tượng, trong đó một nhân vật hay biến cố “tiền hình” được đối chiếu với “đối hình” nơi Tân Ước—chẳng hạn Môsê tiền hình Đức Giêsu như ngôn sứ, hay Đavít tiền hình Đức Giêsu như Đấng Mêsia. Mô mẫu gần như tất yếu trong việc đọc Cựu Ước của Kitô giáo: nếu Đức Giêsu là Đức Kitô, Người ứng nghiệm các lời hứa Mêsia dành cho Đavít; nếu Người là ngôn sứ tối hậu, thì mọi ngôn sứ Ítraen đều tiền hình Người; nếu Thân Thể Người là Hội Thánh, thì đó là Ítraen được canh tân. Nếu cái chết của Người có quyền năng cứu độ, thì vì đó là hy lễ đền tội hoàn tất các hy lễ của Luật Môsê, và vì Người là Chiên Vượt Qua đích thực.

Một số mô mẫu ít “tất yếu” hơn nhưng vẫn ăn sâu trong Tân Ước: thân thể Đức Kitô là Đền Thờ đích thực (Ga 2,21); xác phàm Người là manna của sự sống đời đời (Ga 6,30–58). Sau thời Tân Ước, các kiểu mẫu tiếp tục phát triển—như Biển Đỏ là hình bóng của phép rửa, hay con tàu Nôê tiền hình gỗ thập giá. Kiểu mẫu có quan hệ phức tạp với nghĩa đen: không chủ yếu là “lời” mà là “người” và “biến cố” mang ý nghĩa hình tượng, và nó hiện diện ngay trong chính Cựu Ước.[5]

Các học giả thường phân biệt “ẩn dụ” (allegory) và “mô mẫu”  (typology). Ẩn dụ có nguồn từ triết học ngoại giáo và được Philo thành Alexandria vận dụng rộng rãi để diễn giải Kinh Thánh theo phạm trù triết học. Dấu hiệu của ẩn dụ thuần túy là tính “thẳng đứng”, khác với các liên hệ lịch sử “ngang” mà kiểu mẫu nhấn mạnh. Trong Kitô giáo sơ khai, ẩn dụ hiếm khi thuần túy, vì hình tượng Đức Kitô luôn can dự—một dạng “ẩn dụ không thuần” thường hòa trộn với kiểu mẫu, như thấy rõ nơi Origen. Ẩn dụ tỏ ra hữu ích khi giải thích các luật khó hoặc những quy định Kitô hữu không thực hành; các cuộc chiến của Ítraen được hiểu như chiến tranh thiêng liêng; cơn thịnh nộ của Thiên Chúa được hiểu như sự trừng phạt công minh chứ không phải xúc cảm. Đến mức triệt để, Origen đề xuất “tiêu chuẩn phi lý”: khi nghĩa đen là bất khả, vô luân, hoặc phi lý, thì cần một lối đọc thiêng liêng.[6]

Việc sử dụng triết học

Các Kitô hữu dân ngoại trong Hội Thánh sơ khai vẫn gắn bó với cội rễ Do Thái của mình, nhưng đồng thời bị cuốn hút mạnh mẽ bởi một nền linh đạo “cao,” bởi lối đọc Kinh Thánh mang tính thiêng liêng hơn là thuần chữ nghĩa. Nguồn gốc sâu xa của sức hấp dẫn này, xét đến cùng, là triết học.[7] Trong thế giới cổ đại, triết học không chỉ là lý thuyết mà là một hình thức linh đạo, và vì thế đặc biệt hấp dẫn các trí thức Kitô giáo thời đầu. Với tư cách đỉnh cao của giáo dục cổ điển, nó cung cấp một viễn tượng toàn diện về đời sống con người và vũ trụ—một thẩm quyền trí thức khó có thể bỏ qua. Hai chủ đề trung tâm của triết học cổ là khôn ngoan và hạnh phúc, trong đó “hạnh phúc” được hiểu như mục tiêu tối hậu của đời người; đa số triết gia bác bỏ quan niệm khoái lạc thuần túy của Epicure.

Lập trường được chia sẻ rộng rãi—nơi Khắc kỷ, Platon và Aristote—cho rằng hạnh phúc hệ tại ở đời sống khôn ngoan. Kitô giáo đáp lại các câu hỏi ấy bằng mặc khải Kinh Thánh: hạnh phúc là sự sống đời đời, và khôn ngoan đích thực là Khôn Ngoan của Thiên Chúa, tức chính Đức Giêsu Kitô, Ngôi Lời nhập thể (1 Corinthians 1:24). Khắc kỷ, trường phái luân lý có ảnh hưởng sâu rộng nhất thời cổ, diễn  đạt triệt để xác tín rằng các “đam mê” (passions) làm con người lạc khỏi nhân đức và khôn ngoan. Luân lý cổ đại xem đam mê—chứ không phải vị kỷ—là chướng ngại chính của đời sống luân lý: một trạng thái thụ động, thậm chí bệnh lý, khiến con người sa xuống mức thú vật. Người khôn ngoan là người không còn bị đam mê chi phối, và vì thế chịu đựng khổ đau một cách điềm tĩnh. Tuy nhiên, Khắc kỷ là duy vật: họ cho rằng cả Thiên Chúa lẫn linh hồn đều được cấu thành từ một dạng “lửa trời.” Trong thế giới quan cổ đại—với bốn yếu tố đất, nước, khí, lửa—điều này không phi lý. Một quan niệm phi duy vật về Thiên Chúa và linh hồn, tức hiểu chúng như không “làm bằng chất liệu,” vì thế đòi hỏi một bước nhảy siêu hình đáng kể.

Plato cung cấp chính bước nhảy ấy bằng một siêu hình học về các thực tại khả tri và bất biến—các Mẫu thể hay Ý niệm thần linh, bao gồm chân lý, toán học và các nguyên lý luân lý. Thế giới khả giác chỉ là hình ảnh bất toàn của các thực tại ấy; các Mẫu thể không thuộc tưởng tượng hay giác quan, mà chỉ được nhận biết bằng trí tuệ. Chính năng lực “thị kiến trí năng” này phân biệt linh hồn với thân xác.[8] Trong Plato, thân xác không chỉ khác mà còn thấp kém hơn linh hồn. Linh hồn là hữu thể phi vật chất, không thực sự “ở nhà” trong thân xác, nhưng bị giam cầm trong đó do sa ngã khỏi thị kiến các thực tại thần linh; những linh hồn tinh tuyền có thể giải thoát khỏi thân xác và trở về trời. Tuy vậy, thế giới hữu hình vẫn là thiện hảo, như một “hình ảnh chuyển động” của vẻ đẹp vĩnh cửu.

Khái niệm thần linh của Plato gắn với ý niệm vĩnh cửu: không chỉ vô hạn về thời gian mà còn bất biến và nằm ngoài thời gian. Thiên Chúa là Trí tuệ phi ngã, nguồn phát sinh vô thời của mọi hữu thể, nên không biến đổi và không có đam mê. Những quan niệm này ảnh hưởng sâu rộng đến Kitô giáo, đồng thời tạo ra các căng thẳng thần học. Thần học Kitô giáo sớm tiếp nhận, gần như đồng thuận, quan niệm Platon về tính bất tử của linh hồn, dù ban đầu có dè dặt vì lo ngại linh hồn bị hiểu là bất tử “tự nhiên.” Hình ảnh Plato về linh hồn lìa thân xác và lên trời trở nên phổ biến, trong khi ý tưởng linh hồn “sa ngã” vào thân xác cuối cùng bị bác bỏ. Origen từng đề xuất giả thuyết suy đoán theo hướng này, nhưng các quan điểm của Origen về sau bị Hội Thánh kết án.

Đến thế kỷ IV, quan niệm về Thiên Chúa như Đấng vĩnh cửu, bất biến và “bất khả thụ cảm” (impassible) được chấp nhận gần như phổ quát; các mô tả Kinh Thánh về Thiên Chúa “nổi giận” hay “động lòng thương” được đọc theo nghĩa thiêng liêng, như cách nói về các hành vi công chính và xót thương của Ngài. Tuy nhiên, học thuyết bất khả thụ cảm đồng thời đặt ra vấn nạn thần học then chốt: làm sao một Thiên Chúa bất biến có thể nhập thể, chịu khổ và chịu chết?[9]

Tín điều Ba Ngôi

Tín điều Ba Ngôi là quan niệm về Thiên Chúa mang tính đặc thù Kitô giáo. Nó không nhằm giải một bài toán “Thiên Chúa vừa ba vừa một,” mà diễn đạt cách thức một Thiên Chúa duy nhất hiện hữu như Cha, Con và Thánh Thần. Cùng với tín điều Nhập Thể, Ba Ngôi là nền tảng của thần học Kitô giáo; cả hai phát sinh từ xác tín đặc thù về căn tính thần linh của Đức Kitô. Vì thế, tín điều Ba Ngôi thường tránh dùng tên lịch sử “Giêsu,” mà diễn tả căn tính thần linh của Người qua các thuật ngữ “Ngôi Lời” và “Con Thiên Chúa.” (1 Corinthians 1:24; John 1:1–18).

Khác với Nhập Thể—tập trung vào việc Ngôi Lời mang lấy nhân tính—tín điều Ba Ngôi chú trọng nghiêm ngặt đến thần tính của Đức Kitô. Như Augustinô cho thấy, cấu trúc lôgic của tín điều Ba Ngôi chính thống có thể tóm lược trong bảy mệnh đề: Cha là Thiên Chúa, Con là Thiên Chúa, Thánh Thần là Thiên Chúa; Cha không phải là Con, Con không phải là Thánh Thần, Thánh Thần không phải là Cha; và chỉ có một Thiên Chúa. Các nhà thần học Kitô giáo gốc dân ngoại thường diễn giải thần tính của Đức Kitô bằng phạm trù Ngôi Lời (Logos)—Lý trí hay Khôn ngoan của Thiên Chúa—nhưng cách tiếp cận này tiềm ẩn nguy cơ lệch lạc. Dưới ảnh hưởng của Tân Plato giáo, Logos đôi khi bị hiểu như một trung gian giữa Cha—Nguồn mạch mọi hữu thể—và thế giới thọ tạo, cao hơn thụ tạo nhưng thấp hơn Cha.[10]

Thần học Ba Ngôi chính thống hình thành trong cuộc tranh luận chống phái Ariô vào thế kỷ IV. Ariô chủ trương một phụ thuộc luận triệt để, theo đó Ngôi Lời là thụ tạo cao nhất của Thiên Chúa; hệ quả gây chấn động là mệnh đề: “đã có lúc Ngôi Lời không hiện hữu.” Công đồng Nicêa năm 325 đã lên án giáo thuyết này bằng việc thêm thuật ngữ homoousios, khẳng định Chúa Con “đồng bản thể” với Chúa Cha. Athanasiô trở thành người bảo vệ nổi bật nhất của lập trường này, với luận điểm rằng Chúa Cha là Cha đời đời và vì thế không bao giờ “không có Con.”[11]

Tranh luận kết thúc tại Công đồng Constantinople năm 381 với việc phê chuẩn bản tín biểu Nicêa mở rộng. Truyền thống Hy Lạp diễn tả Ba Ngôi như ba hypostases trong một ousia; truyền thống Latinh nói đến ba personae trong một bản thể. Sự phân biệt giữa ba Ngôi không nằm ở bản thể, mà ở các “cách thế phát xuất”: Cha sinh Con, và Thánh Thần phát xuất từ Cha. Theo Augustinô, Phương Tây diễn tả sự phân biệt này bằng phạm trù tương quan.

Tín điều Nhập Thể

Nhập Thể hoàn toàn khác với luân hồi, và cũng không đồng nhất với việc “mang thân xác” nói chung. Mọi con người đều có thân xác, nhưng chỉ một con người là Nhập Thể của Thiên Chúa. Tín điều Nhập Thể trong Kitô giáo trả lời câu hỏi duy nhất: Đức Giêsu Kitô thật sự là ai? Vì thế, nó chỉ liên quan đến Đức Giêsu và không ai khác; không thuộc về ý niệm luân hồi của các truyền thống tôn giáo khác, cũng không trùng với tình trạng nhân sinh phổ quát là có thân xác. Theo thần học Kitô giáo, chỉ có một Nhập Thể duy nhất: Đức Giêsu Kitô (John 1:14).

Ba Ngôi và Nhập Thể là hai tín điều nền tảng của Kitô giáo chính thống. Truyền thống Đông phương gọi chúng là theologia và oikonomia: tín điều về Thiên Chúa là ai, và tín điều về kế hoạch cứu độ của Ngài. Trong thần học Phương Tây, Nhập Thể trở thành trọng tâm của Kitô học (Christology), ngành nghiên cứu về ngôi vị và công trình của Đức Kitô.

Trong chính thống Nicêa thế kỷ IV, hai xác tín then chốt về Nhập Thể được xác lập. Thứ nhất, khi Nhập Thể, Ngôi Lời không thôi là Thiên Chúa trọn vẹn. Như Grêgôriô Nazianzênô diễn đạt: “vẫn là điều Người vốn là, Người mặc lấy điều Người không là.” Hệ luận là: Ngôi Lời giữ trọn các thuộc tính thần linh—vĩnh cửu, bất khả thụ cảm, bất tử—đồng thời đảm nhận trọn vẹn các thuộc tính nhân loại, kể cả đau khổ và cái chết. Động từ “đảm nhận” trở thành chìa khóa để nói về hành vi Nhập Thể. Với Grêgôriô, Đức Kitô hoàn toàn là người: Người đảm nhận không chỉ thân xác mà cả linh hồn nhân loại hữu lý; vì thế chủ thuyết Apollinar bị bác bỏ như làm tổn hại nhân tính trọn vẹn của Người.[12]

Đầu thế kỷ V, Cyrillô thành Alexandria hệ thống hóa Kitô học chính thống theo đường dây Nicêa. Đấng “đồng bản thể với Chúa Cha” cũng chính là Đấng “bởi Đức Trinh Nữ Maria mà sinh ra và làm người.” Cùng một Ngôi có hai cuộc sinh—đời đời theo thần tính và lịch sử theo nhân tính—nên tước hiệu Theotokos (“Mẹ Thiên Chúa”) là xác đáng về mặt tín điều. Nhập Thể là một hiệp nhất ngôi vị (hypostatic union), từ đó phát sinh “thông hiệp các thuộc tính” (communicatio idiomatum). Kitô học này được triển khai trong đối lập với Nestoriô và được chuẩn nhận tại Công đồng Êphêsô (431).[13]

Công đồng Chalcedon (451) xác nhận rằng trong Đức Kitô có hai bản tính—thần linh và nhân loại—hiệp nhất trong một Ngôi duy nhất, “không lẫn lộn, không biến đổi, không phân chia, không phân ly.” Công thức này bảo toàn trọn vẹn cả hai bản tính đồng thời khẳng định sự hiệp nhất ngôi vị, và từ đó nối kết chặt chẽ Kitô học với tín điều Ba Ngôi. Hai công đồng sau tiếp tục làm sáng tỏ Kitô học. Constantinople II (553) xác nhận công thức theopaschite: “một Ngôi của Ba Ngôi đã bị đóng đinh trong xác phàm,” qua đó phân biệt giữa sự bất khả thụ cảm của thần tính và việc Thiên Chúa chịu khổ theo nhân tính của Con. Constantinople III (681) dạy rằng Đức Kitô có hai ý chí—thần linh và nhân loại—được minh chứng trong lời cầu tại Ghếtsêmani: “Đừng theo ý con, một theo ý Cha.”

Tín điều Ân sủng

Tín điều ân sủng liên quan trực tiếp đến thân phận con người và thuộc lĩnh vực cứu độ học (soteriology), tức học thuyết về ơn cứu độ. Khái niệm trung tâm là “ân sủng”—một thuật ngữ Tân Ước đã phát triển thành một mạng lưới phong phú các ý nghĩa trong lịch sử thần học Kitô giáo (Romans 3–5; Ephesians 2:1–10).  Trong thời các Giáo phụ, giáo lý ân sủng được định hình bởi đối lập giữa tự nhiên và ân sủng. Câu hỏi cốt lõi là: làm thế nào người tin Đức Kitô trở nên con cái Thiên Chúa? Chỉ Đức Kitô là Con Thiên Chúa theo bản tính; tín hữu trở nên con cái Thiên Chúa nhờ ân sủng. Ẩn dụ Kinh Thánh nền tảng là “nghĩa tử”: Đức Kitô sinh ra là Con, còn tín hữu được nhận làm con. Việc được nhận làm con không chỉ là thay đổi tư cách pháp lý mà là biến đổi hữu thể, vì bao hàm ân ban sự sống đời đời—điều vượt quá tự nhiên con người. Vì sự sống vĩnh cửu hàm nghĩa bất tử và tham dự vào đời sống thần linh, biến đổi này được mô tả như một dạng “thần hóa”: “tham dự vào bản tính Thiên Chúa” (2 Pr 1,4). Từ đây hình thành công thức Giáo phụ: Thiên Chúa đã làm người để con người có thể trở nên “thần linh,” qua sự hiệp nhất với Đức Kitô.

Augustinô chuyển trọng tâm phân biệt tự nhiên/ân sủng từ việc vượt thắng cái chết sang việc vượt thắng tội lỗi. Ông bác bỏ học thuyết Pelagius vì nó hàm ý con người có thể được cứu mà không cần ân sủng biến đổi từ Thiên Chúa. Đối với Augustinô, ân sủng là tất yếu: không chỉ để tha tội quá khứ, mà để ban cho linh hồn năng lực yêu mến Thiên Chúa và tha nhân cách trọn vẹn (On Nature and Grace; Against Two Letters of the Pelagians). Tính tất yếu của ân sủng dựa trên thực hành cầu nguyện—lex orandi, lex credendi—và trên thực hành rửa tội trẻ sơ sinh, từ đó ông phát triển học thuyết “tội tổ tông.” Tội tổ tông không chỉ là khuynh hướng xấu mà là tình trạng mang tội và vì thế đáng bị luận phạt. Luật, nếu không có ân sủng, chỉ làm gia tăng sợ hãi; nó không thể tạo ra tình yêu nội tâm. Điều cần thiết là ân sủng nội tại của Thánh Thần—“tình yêu Thiên Chúa đổ vào lòng chúng ta” (Rm 5,5)—như Augustinô lập luận trong Về Thần Khí và Chữ (De Spiritu et Littera). Đức tin là khởi điểm của hành trình cứu độ, nhưng điều làm ta tiến bước là tình yêu được ân sủng khơi dậy. Mọi việc lành đều cần ân sủng; tuy nhiên, khi ý chí đã được ân sủng biến đổi và cộng tác, các việc làm bác ái mang công trạng. Ân sủng không cưỡng bách tự do, nhưng chữa lành ý chí, làm cho kẻ không muốn trở nên muốn cách nội tại. Từ nền tảng này phát sinh học thuyết tiền định của Augustinô: việc ai nhận được ân ban khởi đầu hoàn toàn tùy thuộc lựa chọn đời đời của Thiên Chúa—một huyền nhiệm vừa đáng sợ vừa không thể dò thấu (Enchiridion 26–28; On the Predestination of the Saints).

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Lược Sử Giáo Hội Sơ Khai: Từ Đức Giêsu đến Constantine. Giuse Tân Nguyễn, OFM. Nhà Sách Hoàng Mai, 2025.

[1] Vincent of Lérins, Commonitorium 2–3, in Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd series, vol. 11.

[2] Irenaeus of Lyons, Adversus Haereses I.10; III.3–4; cf. Robert M. Grant, Irenaeus of Lyons (1997).

[3] Ignatius of Antioch, Letter to the Smyrnaeans 8; Letter to the Ephesians 5.

[4] Jean Daniélou, The Theology of Jewish Christianity (1964), 147–182.

[5] Daniélou, The Theology of Jewish Christianity, 255–289.

[6] Philo of Alexandria, De Allegoriis Legum I–III; Origen, De Principiis IV.1–3.

[7] Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life, trans. Michael Chase (1995), 3–21.

[8] Plato, Republic VI–VII; Phaedo.

[9] Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition, vol. 1 (1975), 163–180.

[10] Plotinus, Enneads V.1–2; cf. early Logos theology in Justin Martyr, First Apology.

[11] Athanasius, Orations Against the Arians I.14–20; Nicaea (325).

[12] Gregory of Nazianzus, Epistle 101; Oration 29.

[13] Cyril of Alexandria, Third Letter to Nestorius; Council of Ephesus (431).