THẦN HỌC & CÁC QUAN TÂM CỦA ĐỨC TIN

THẦN HỌC & CÁC QUAN TÂM CỦA ĐỨC TIN

Giuse Tân Nguyễn, ofm

Thần học Kitô giáo không hình thành trong trừu tượng, nhưng nảy sinh từ đời sống cụ thể của các tín hữu—từ phụng tự, cầu nguyện, hoán cải luân lý cho đến niềm hy vọng cứu độ—như một hình thức fides quaerens intellectum được thực hiện trong lòng Giáo Hội. Việc triển nở tín lý đáp ứng nhu cầu của sensus fidelium trong việc tuyên xưng đức tin cách mạch lạc, phân định chân lý giữa những cách hiểu cạnh tranh, và nâng đỡ đời sống thiêng liêng trước những hoàn cảnh lịch sử luôn biến đổi. Theo nghĩa này, thần học vừa là hoạt động trí thức vừa là hành vi của Giáo Hội: nó làm sáng tỏ nội dung đức tin để các tín hữu có thể thờ phượng cách đúng đắn, sống trung tín, và hy vọng với sự hiểu biết.

Đấng Bất Khả Tri và Siêu Việt

Truyền thống thần học Kitô giáo Trung Cổ gắn chặt với tín điều về tính bất khả thấu của Thiên Chúa như một hệ quả trực tiếp của tín điều Ba Ngôi Nicêa. Đối với các nhà thần học Nicêa, việc Chúa Cha “sinh” Chúa Con đời đời là mầu nhiệm không thể diễn tả hay hiểu thấu, không thể quy chiếu về bất cứ thực tại thụ tạo nào.^[1] Từ đây hình thành một học thuyết mạnh mẽ về tính bất khả thấu của chính mầu nhiệm Ba Ngôi, với những hệ quả thần học khác nhau giữa Đông phương và Tây phương. Các Hội Thánh Đông phương—kể cả Chính thống Đông phương—là hậu duệ của các cộng đoàn Hy Lạp ở nửa Đông Đế quốc Rôma (Byzantine), trong khi các Hội Thánh Tây phương—Công giáo và Tin Lành—phát triển từ truyền thống Latinh ở nửa Tây.

Khác biệt thần học then chốt nằm ở ảnh hưởng áp đảo của Augustinô tại Tây phương—một ảnh hưởng không có đối trọng tương đương ở Đông phương. Trong bối cảnh Platon của Kitô giáo cổ đại, việc nhấn mạnh tính bất khả thấu mang những hệ quả rõ rệt. Plotinus, nhà Tân Platon ngoại giáo, phân biệt sắc nét giữa bất khả thấu và khả tri, và trình bày một trật tự ba hypostasis: Đấng Một, Trí Tuệ (Nous), và Linh Hồn (Soul). Linh Hồn—nguyên lý sống của vạn vật—thấp hơn vì liên hệ với thân xác; Trí Tuệ thấp hơn Đấng Một vì chứa các Ý niệm, do đó đa tạp và khả tri, “thấy được” bằng con mắt trí tuệ. Trí Tuệ được phát sinh đời đời từ Đấng Một, trong khi Đấng Một tuyệt đối đơn nhất, không cấu hợp, không khả tri—bất khả thấu như mặt trời quá chói để nhìn trực diện.

Trong khung triết học ấy, thần học Nicêa khẳng định toàn bộ Ba Ngôi đều bất khả thấu, qua đó bác bỏ mô hình phân cấp các hypostasis thần linh. Dù khó được các Kitô hữu mang khuynh hướng Platon chấp nhận, các nhà thần học Nicêa đã vận dụng khái niệm đơn giản thần linh để giải thích tại sao ba hypostasis tất yếu là một Thiên Chúa duy nhất, vĩnh cửu và toàn năng. Đồng thời, khái niệm bất khả thấu đặc biệt thích hợp để diễn tả việc Chúa Cha sinh Chúa Con đời đời: vì Cha bất khả thấu và Con đồng bản thể với Cha, nên Con cũng bất khả thấu tương tự—không “khả tri” như Trí Tuệ trong hệ thống Plotinus. Kết luận là: Ba Ngôi đơn giản, duy nhất và bất khả thấu.^[2]

Nhân vật tiêu biểu của truyền thống này là Pseudo-Dionysius (cuối thế kỷ V). Là một Kitô hữu Tân Platon, ông minh nhiên đồng nhất Ba Ngôi với Đấng Một bất khả thấu, chứ không với Trí Tuệ. Ba Ngôi không có phần, không chứa các Ý niệm; sự bất khả thấu của Thiên Chúa được mô tả như “bóng tối thần linh”—không vì thiếu ánh sáng, mà vì quá rực rỡ. Dionysius qua đó đặt nền cho thần học phủ định (apophatic) ở Đông phương (via negativa ở Tây phương): nói về Thiên Chúa bằng cách phủ định những giới hạn của thụ tạo—bất khả thấu, phi thời gian, vô hạn. Tuy nhiên, vì Thiên Chúa vượt quá mọi ngôn ngữ, cả khẳng định lẫn phủ định đều cần thiết nhưng đều bất cập. Do đó Dionysius viết Về các Danh xưng thần linh, biện minh cho ngôn ngữ khẳng định như Thiện Hảo, Hữu Thể, Sự Sống, Khôn Ngoan… nhưng nhấn mạnh rằng Thiên Chúa còn vượt quá cả hữu thể—hyper-ousios. Hình ảnh có ảnh hưởng đặc biệt của ông là Thiên Chúa như “Thiện hảo tự lan tỏa”.^[3]

Trái với Dionysius, Augustinô—nhà Tân Platon Kitô giáo của Tây phương—quan niệm Thiên Chúa là khả tri. Với ông, trí năng con người được tạo để nhìn ánh sáng Chân Lý thần linh; mỗi lần trí tuệ nắm bắt một chân lý bất biến, nó thoáng chạm đến Thiên Chúa. Khi Augustinô nói Thiên Chúa bất khả thấu, ông hiểu theo nghĩa yếu hơn: không phải vì bản tính con người bất lực, mà vì tội lỗi làm tổn thương trí năng. Ân sủng chữa lành và tăng cường trí tuệ để con người có thể “thấy” Thiên Chúa; sự bất khả thấu còn lại chỉ tương tự như việc mắt không thể nhìn một thân thể “mọi phía cùng lúc” (De Trinitate XIV; Confessiones VII).

Khái niệm siêu nhiên xuất hiện khi thần học Tây phương Trung Cổ tìm cách dung hòa Augustinô với Dionysius: làm sao có thể có thị kiến hiển phúc đối với một Thiên Chúa bất khả thấu? Tôma Aquinô giải đáp bằng học thuyết ân sủng siêu nhiên: việc hiểu Thiên Chúa vượt quá năng lực tự nhiên của mọi thụ tạo, nhưng không vượt quá năng lực của trí tuệ được nâng cao bởi ân sủng. Ân sủng này không chỉ chữa lành mà còn nâng bản tính lên một bình diện mới, nơi thị kiến Thiên Chúa trở nên khả hữu. Gọi là “siêu-nhiên” vì nó nâng (super) bản tính vượt quá khả năng tự nhiên, dù vẫn là ân sủng được tạo dựng. Do đó, ngay cả các bản tính không tội—như các thiên thần—cũng không đạt hạnh phúc tối hậu nếu thiếu ân sủng. Quan niệm này, đặc biệt nơi Aquinô, hình thành một hiểu biết đặc thù của Công giáo Rôma về ân sủng và tương quan giữa ân sủng với bản tính nhân loại (Summa Theologiae I, q.12; I–II, q.109).

Cách lý giải của Chính thống giáo Đông phương

Thời Trung Cổ Đông phương cũng có thể được gọi là thần học Byzantine, tức truyền thống thần học phát triển quanh Constantinople và Đế quốc Byzantine cho đến thế kỷ XV, và về sau trở thành nền tảng của Chính thống giáo Đông phương (Hy Lạp, Nga, v.v.).[4] Đến thế kỷ VIII, việc tôn kính các thánh tượng (icons) đã là một tập tục lâu đời trong Giáo hội Đông phương, nhưng cần được bảo vệ trước những phê phán ngày càng gay gắt. Công đồng chung lần thứ bảy, tức Công đồng Nicaea II (787), đã chính thức bênh vực việc sử dụng thánh tượng trong đời sống đạo đức Kitô giáo.² Mười Điều Răn cấm việc làm hình tượng để thờ phượng; đồng thời, Hồi giáo—hiện diện mạnh mẽ ở biên giới đế quốc—xem việc tôn kính thánh tượng như một hình thức thờ ngẫu tượng. Trong bối cảnh ấy, phong trào bài trừ thánh tượng (iconoclasm) đã giành được sự ủng hộ của hoàng đế Byzantine và dẫn đến một công đồng lên án thánh tượng, qua đó đẩy Kitô học vào trung tâm của cuộc tranh luận.

Công đồng Nicaea II đáp lại bằng cách phân biệt rõ giữa thờ phượng (latreia)—chỉ dành cho Thiên Chúa—và tôn kính (dulia)—dành cho thánh tượng. Thánh tượng không phải là đối tượng của thờ phượng, mà là phương thế quy hướng lòng tôn kính về chính nhân vật được thánh tượng biểu trưng.[5] Vì thế, những người bảo vệ thánh tượng được gọi là iconodules. Từ đây, thánh tượng trở thành yếu tố trung tâm của lòng đạo đức và thần học Chính thống giáo Đông phương; “Chúa nhật Khải hoàn của Chính thống giáo” kỷ niệm việc khôi phục thánh tượng.

Giáo hội Công giáo Rôma chấp nhận giáo huấn của công đồng chung lần thứ bảy, nhưng không xây dựng toàn bộ đời sống đạo đức xoay quanh thánh tượng ở mức độ tương tự. Phần lớn các truyền thống Tin Lành không công nhận thẩm quyền của công đồng này cũng như hình thức đạo đức gắn liền với nó, đặc biệt là lòng sùng kính các thánh.

Một yếu tố then chốt trong thần học thánh tượng trưởng thành của Chính thống giáo Đông phương là cách hiểu về Biến hình của Đức Kitô, được Gregory Palamas khai triển đầy đủ nhất vào thế kỷ XIV. Khái niệm trung tâm ở đây là ánh sáng Biến hình. Palamas lập luận rằng ánh sáng chiếu tỏa từ thân thể Đức Kitô trên núi Tabor không phải là một biểu tượng được tạo dựng, mà chính là ánh sáng không được tạo dựng của vinh quang Thiên Chúa.[6] Vì thế, trong biến cố Biến hình, vinh quang thần linh có thể được mô tả bằng hình ảnh và được tri nhận vừa bằng giác quan vừa bằng trí tuệ.

Ánh sáng Biến hình—hay ánh sáng Tabor—ban phúc thị, biến đổi và thần hóa những ai chiêm ngắm nó. Nó là phương thế của sự hiệp nhất tối hậu với Thiên Chúa và được các thánh kinh nghiệm ngay trong đời sống này. Vì vinh quang ấy tràn tỏa từ linh hồn và biến đổi cả thân xác, nên việc chiêm ngắm một vị thánh chính là thấy những hiệu quả của sự thần hóa. Ánh sáng này vừa hữu hình vừa vượt quá cái hữu hình: nó không phải là ánh sáng thuần túy trí tuệ, nhưng là ánh sáng thực sự được thấy bằng mắt—với điều kiện đôi mắt ấy được Thánh Thần thanh luyện.[7]

Liên hệ trực tiếp với ánh sáng Tabor, Palamas phát triển sự phân biệt nổi tiếng giữa bản thể (ousia) và năng lực (energeiai) của Thiên Chúa. Các năng lực là vinh quang không được tạo dựng của Ba Ngôi, nhờ đó thụ tạo có thể thực sự tham dự vào sự sống thần linh, trong khi bản thể của Thiên Chúa vẫn hoàn toàn bất khả tri và không thể được chiêm ngắm.⁶ Chính sự phân biệt này cho phép Chính thống giáo Đông phương trình bày một quan niệm đặc thù về thị kiến vinh phúc: con người không bao giờ thấy bản thể Thiên Chúa, nhưng được tham dự vào các năng lực của Người—một thị kiến luôn gắn liền với Đức Kitô nhập thể và ánh sáng Tabor.

Vấn đề Cứu độ và nguồn gốc của Thánh Thần

Kitô giáo Tây phương và Kitô giáo Đông phương bắt đầu phân kỳ ngay từ đầu thời Trung Cổ, và đạt tới điểm chia rẽ thực sự vào thế kỷ XI, năm 1054. Cuộc ly khai giữa Chính thống giáo Đông phương và Giáo hội Tây phương diễn ra chủ yếu xoay quanh học thuyết về sự nhiệm xuất kép (double procession).[8] Bản tín biểu Nicêa theo truyền thống Tây phương khẳng định rằng Chúa Thánh Thần nhiệm xuất vĩnh cửu từ Chúa Cha “và Chúa Con”. Học thuyết này được gọi là filioque—một thuật ngữ Latinh được thêm vào tín biểu tại Tây phương cách dần dần và không qua quyết định của một công đồng đại kết. Một trong những phản đối chính của Đông phương đối với filioque mang tính thủ tục: không được phép thêm điều gì vào tín biểu nếu không có sự đồng thuận của một công đồng chung.[9]

Theo cách nhìn rộng lượng của Chính thống giáo Đông phương, filioque có thể được chấp nhận trong một nghĩa hạn định: cả Đông lẫn Tây đều có thể đồng thuận với công thức rằng Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha qua Chúa Con, và cả hai đều khẳng định Chúa Cha là nguồn mạch và nguyên lý duy nhất của toàn thể thần tính. Đông phương phản đối filioque vì cho rằng thuyết nhiệm xuất kép làm suy yếu “tính quân chủ của Chúa Cha” (monarchia tou Patros), tức xác tín rằng chỉ mình Chúa Cha là căn nguyên của thần tính.

Sự nhiệm xuất kép có nguồn gốc từ thánh Augustinô và được Giáo hội Tây phương chính thức bảo vệ. Augustinô lập luận rằng, vì Chúa Thánh Thần là Thần Khí của cả Chúa Cha lẫn Chúa Con, nên Người nhiệm xuất từ Chúa Cha và Chúa Con cùng nhau; điều duy nhất Chúa Cha không thông ban cho Chúa Con là tư cách làm Cha, còn mọi sự khác—kể cả năng lực là nguồn của Thánh Thần—đều được thông ban. Tây phương nhấn mạnh rằng Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha và Chúa Con từ một nguyên lý duy nhất, chứ không phải từ hai nguyên lý (De Trinitate XV). Đông phương bác bỏ việc gọi Chúa Con là “nguồn” trong Ba Ngôi, vì theo họ chỉ có một nguồn duy nhất là Chúa Cha. Bênh vực lập trường Tây phương, thánh Anselm lập luận rằng nếu không có nhiệm xuất kép, sẽ không có cách phân biệt thực sự giữa việc Chúa Con được sinh ra và việc Chúa Thánh Thần nhiệm xuất.

Phù hợp với học thuyết nhiệm xuất kép là giáo huấn Augustinô cho rằng Chúa Thánh Thần chính là Tình Yêu được Chúa Cha và Chúa Con cùng chia sẻ. Với tư cách là Thần Khí của cả hai, Chúa Thánh Thần là mối dây hiệp nhất trong Ba Ngôi; do đó, tình yêu của Thiên Chúa được đổ vào lòng chúng ta nhờ Chúa Thánh Thần (Rm 5,5) xuất phát từ chính Tình Yêu của Thiên Chúa. Việc đồng nhất Thánh Thần với tình yêu trở thành một phần của chiến lược Tây phương nhằm tìm các tương tự tâm lý học của Ba Ngôi trong linh hồn—trí nhớ, trí tuệ và ý chí yêu thương—hay những “dấu vết” (vestigia Trinitatis) của Ba Ngôi nơi thụ tạo (De Trinitate IX–X; Confessiones XIII).

Trong cùng truyền thống Tây phương ấy, thánh Anselm đóng góp quyết định cho tín điều cứu chuộc với học thuyết đền bù thỏa đáng (satisfaction). Trọng tâm của ông là các đòi hỏi của công lý: tội lỗi tạo nên một món nợ vô hạn đối với Thiên Chúa, vì xúc phạm đến Đấng vô hạn. Chỉ con người mới mắc nợ, nhưng chỉ Thiên Chúa mới có khả năng trả món nợ ấy; vì thế, Thiên Chúa trở nên con người nơi Đức Kitô để “làm thỏa đáng” cho tội lỗi nhân loại. Cái chết của Đức Kitô không phải là sự trừng phạt bất công dành cho một người vô tội, mà là hành vi tự nguyện của lòng thương xót, trong đó Con Thiên Chúa trả món nợ mà chúng ta không thể tự mình trả (Cur Deus Homo I–II).

Kinh viện & tri thức về Thiên Chúa

Paris là trung tâm trí thức của thế kỷ XIII, nơi quy tụ những bộ óc vĩ đại nhất tại Đại học Paris, trong đó có một trong những trí tuệ lớn nhất từng sống: thánh Tôma Aquinô, nhà thần học Công giáo Rôma kiệt xuất và là đại diện tiêu biểu của thần học kinh viện trung đại.[10] Thuật ngữ “nhà thần học kinh viện” dùng để chỉ những giáo sư đại học như Tôma, trong bối cảnh các đại học còn là một hiện tượng tương đối mới của văn hóa Tây phương. Điều chưa từng có tiền lệ trong thần học trung đại chính là tính kinh viện của nó: thần học được giảng dạy và trước tác không còn chủ yếu bởi giám mục hay đan sĩ, mà bởi các giáo sư đại học. Thần học kinh viện đã kết hợp đức tin Kitô giáo với lý trí phê phán theo một phương thức mới mẻ và sâu sắc.

Logic học của Aristotle được tái khám phá và phát triển từ thế kỷ XII, với mục tiêu xây dựng một khoa học dựa trên chứng minh diễn dịch. Phương thức chủ đạo của kinh viện là tranh luận logic, trong đó những mâu thuẫn bề ngoài giữa các thẩm quyền được nêu ra và, nếu có thể, được dung hòa. Đối với các nhà thần học trung đại, các “thẩm quyền” bao gồm Kinh Thánh, các Giáo phụ và Aristotle—người mà Aquinô gọi đơn giản là “Nhà Triết học”.[11]

Trong một thành tựu then chốt của kinh viện, Aquinô phát triển cách nói về Thiên Chúa bất khả tri dựa trên khái niệm tương tự (analogy). Vấn đề căn bản là làm sao có thể suy tư và nói về một Thiên Chúa đơn giản tuyệt đối, nơi mọi thuộc tính đều đồng nhất với chính Thiên Chúa và với nhau. Những ẩn dụ Kinh Thánh như “Thiên Chúa là tảng đá” là hợp pháp, nhưng không nâng đỡ cho suy luận logic. Ngược lại, các mệnh đề tương tự như “Thiên Chúa là Thiện hảo” cho phép suy luận thần học—chẳng hạn dẫn đến khẳng định “Thiên Chúa là Công chính”. Ý niệm nền tảng ở đây là tương tự hữu thể (analogia entis): thụ tạo không phải là chuẩn mực để so sánh với Thiên Chúa; trái lại, mọi thụ tạo giống Thiên Chúa vì chúng tham dự vào hữu thể, thiện hảo và chân lý của Người (Summa Theologiae I, q.13; De veritate q.2).

Một trong những di sản quan trọng nhất của kinh viện là học thuyết ân sủng thụ tạo của Aquinô. Phát triển trực giác của Augustinô về Chúa Thánh Thần như Tình Yêu của Thiên Chúa, Phêrô Lombardô từng đề xuất rằng tình yêu của Thiên Chúa trong linh hồn chúng ta chính là Chúa Thánh Thần—một học thuyết về ân sủng không thụ tạo. Aquinô bác bỏ quan điểm này và khẳng định rằng tình yêu siêu nhiên nơi linh hồn là một thực tại được tạo dựng, một mô thức định hình các hoạt động của linh hồn.

Học thuyết ân sủng của Aquinô dựa trên khái niệm hình thể (form) của Aristotle. Cũng như các nhân đức và kỹ năng là những mô thức định hình hành vi của linh hồn, ân sủng thụ tạo là một thói quen và phẩm chất nền tảng, làm cho các nhân đức siêu nhiên trở nên khả dĩ. Ba nhân đức thần học—đức tin, đức cậy và đức mến—phát sinh từ ân sủng thánh hóa (gratia gratum faciens) và đồng thời củng cố các nhân đức luân lý. Ân sủng thụ tạo này hiện diện ở ba bình diện: như sự công chính nguyên thủy trước sa ngã; như nền tảng đời sống Kitô hữu hiện tại; và sau cùng như ánh sáng vinh quang, sự nâng cao siêu nhiên của bản tính con người, nhờ đó thị kiến vinh phúc trở nên khả dĩ (Summa Theologiae I–II, q.109–114; I, q.12).

Các Bí tích hỗ trợ cuộc sống đức tin

Theo cách hiểu trung đại, các bí tích là những nghi lễ thánh qua đó Thiên Chúa thông ban ân sủng cho các tín hữu. Có bảy bí tích, được định nghĩa là những dấu chỉ bên ngoài thông ban ân sủng nội tại mà chúng biểu trưng, và được hiểu là do chính Đức Kitô thiết lập.[12] Rửa tội là bí tích tái sinh hay sinh lại; cũng như các bí tích khác, hình thức bên ngoài của nó gồm dấu chỉ và lời nói: lời là công thức Ba Ngôi, còn dấu chỉ là việc dìm trong nước (hoặc rảy nước, nhất là đối với trẻ sơ sinh).

Vì biểu trưng cho sự tái sinh, Rửa tội đồng nghĩa với việc được cứu độ theo nghĩa khai mở: một cuộc vượt qua từ cái chết nơi Ađam sang sự sống mới trong Đức Kitô. Công giáo và Chính thống giáo có thể nói rằng người đã được “sinh lại” là người đã được rửa tội; đồng thời, cũng đồng thuận với Tin Lành rằng ơn cứu độ đòi hỏi sự tái sinh. Tuy nhiên, vì người đã được rửa tội vẫn có thể quay lưng lại với Thiên Chúa, tái sinh không bảo đảm ơn cứu độ chung cuộc. Từ đây phát sinh học thuyết về tội trọng, hiểu như tội nghịch lại đức mến, tước bỏ ân sủng thánh hóa; chết trong tình trạng ấy là bị luận phạt.

Sám hối (Xưng tội) là bí tích qua đó tội lỗi được tha thứ, gồm bốn yếu tố: xưng tội, ăn năn, giải tội và đền tội. Trong Giáo hội sơ khai, các kỷ luật sám hối công khai—đôi khi kéo dài nhiều năm—nhắm đến những tội nghiêm trọng tách người phạm tội khỏi đời sống Giáo hội. Công đồng Lateran IV (1215, cannons 21) buộc mọi Kitô hữu phải xưng tội ít là mỗi năm một lần và rước lễ vào lễ Phục Sinh; từ đó, Sám hối trở thành việc xưng tội riêng, một bối cảnh hướng dẫn luân lý và linh đạo cá nhân. Phần lớn điều Tây phương hiểu về lương tâm được hình thành trong những cuộc đối thoại kín đáo giữa hối nhân và cha giải tội (Summa Theologiae I–II, q.109; II–II, q.24).

Câu hỏi thần học then chốt về Thánh Thể liên quan đến sự hiện diện của Mình và Máu Đức Kitô. Dấu chỉ là bánh và rượu; lời thiết lập là những lời của Chúa Giêsu trong Bữa Tiệc Ly. Theo cách hiểu trung đại, bánh và rượu được biến đổi thành Mình và Máu Đức Kitô: Tây phương gắn sự biến đổi này với lời truyền phép, Đông phương với lời khẩn cầu Thánh Thần (epiclesis). Công đồng Lateran IV (1215, cannos 1) gọi sự biến đổi ấy là chuyển bản thể (transubstantiation): bản thể bánh và rượu không còn, và bản thể Mình–Máu Đức Kitô hiện diện dưới hình dạng bánh và rượu.

Thêm sức là nghi thức củng cố những người đã được rửa tội, với dấu chỉ là đặt tay và xức dầu thánh; thực hành khác nhau giữa các Giáo hội. Xức dầu bệnh nhân trong thời Trung Cổ thường gắn với người sắp chết, dù Kinh Thánh cho thấy mục đích chữa lành rộng hơn. Hôn phối vừa là định chế tự nhiên vừa là bí tích giữa những người đã được rửa tội, hướng tới ba thiện ích: sinh sản–giáo dục, hiệp nhất–trung tín, và biểu trưng cho sự hiệp nhất bất khả phân ly giữa Đức Kitô và Giáo hội. Truyền chức thánh thông ban một quyền năng và ấn tín không thể xóa nhòa; cùng với Rửa tội và Thêm sức, đây là một trong ba bí tích ghi dấu ấn vĩnh viễn trong linh hồn.

Thân phận của các linh hồn sau khi chết

Niềm hy vọng Kitô giáo nguyên thủy không phải là hy vọng “lên thiên đàng với Đức Giêsu”, mà là hy vọng Đức Kitô từ trời trở lại trần thế để thiết lập Nước Thiên Chúa, phục hồi muôn loài và làm cho kẻ chết sống lại. Hy vọng cốt lõi là sự phục sinh thân xác, tức sự đảo ngược cái chết: những người đã thành thi thể sẽ trở lại làm con người sống động.[13] Khái niệm thần học về linh hồn “lên thiên đàng” được hình thành nhằm giải thích khoảng thời gian trung gian giữa chết và phục sinh. Vì hy vọng phục sinh tạo ra một “khoảng trống” ấy, Tân Ước nói người chết là “đang ngủ”, còn các tín hữu qua đời được nói là “ở với Chúa”—theo một nghĩa nào đó ở với Đức Giêsu vinh hiển đang ngự bên hữu Thiên Chúa.

Bốn khái niệm triết học liên kết với nhau được dùng để giải thích tình trạng của người chết trước ngày phục sinh: (1) con người gồm thân xác và linh hồn; (2) cái chết là sự phân ly hồn–xác; (3) linh hồn bất tử theo bản tính; và (4) các linh hồn lành cuối cùng đi về thiên đàng. Vấn đề then chốt là liệu linh hồn có đạt phúc trọn vẹn trước phục sinh hay không. Tân Ước mô tả các linh hồn trên trời như vẫn chờ ngày phán xét. Augustinô dè dặt trước quan điểm cho rằng linh hồn “không thân xác” đã hưởng thị kiến trọn vẹn về Thiên Chúa, vì điều đó làm suy yếu ý nghĩa của phục sinh thân xác. Ở Tây phương, vấn đề này chỉ được xác định dứt khoát vào năm 1336, khi Giáo hoàng Bênêđictô XII tuyên bố rằng các linh hồn thánh hưởng thị kiến vinh phúc ngay trước khi thân xác phục sinh (De civitate Dei XXII).

Khoảng thời gian trung gian của chính Đức Giêsu giữa chết và phục sinh được triển khai thành tín điều về “cuộc đột phá âm phủ” (harrowing of hell). Kitô giáo hiểu rằng “Thiên Chúa đã chết” theo nghĩa Ngôi Con—không phải Chúa Cha hay Chúa Thánh Thần—đã chết. Trong ba ngày, Ngôi Lời vĩnh cửu kết hợp vừa với thi thể Đức Giêsu trong mồ, vừa với linh hồn đã tách khỏi thân xác nơi cõi chết. Linh hồn Đức Giêsu xuống âm phủ để giải thoát những kẻ thuộc về Người; truyền thống gọi nơi chốn của các tổ phụ là “lòng Ápraham” hay limbo của các tổ phụ, không phải thiên đàng và chưa bao hàm thị kiến vinh phúc. Theo Êp 4,8–10, Đức Kitô “đem kẻ bị giam cầm đi”, mở đường vào thiên đàng khi Người hoàn tất công trình cứu chuộc.

Khái niệm thân xác phục sinh được triển khai để dung hòa với xác tín rằng đích đến tối hậu là thiên đàng. Dựa trên lời Đức Giêsu rằng người phục sinh “như các thiên thần trên trời”, thần học trung đại Tây phương gắn bốn phẩm tính với thân xác vinh hiển: bất khả thụ khổ (impassibility), sáng chói (clarity), tinh diệu (subtlety), và mau lẹ (agility). Những phẩm tính này diễn tả một thân xác đã được biến đổi, không còn lệ thuộc vào các giới hạn hiện tại, nhưng vẫn là thân xác con người.[14]

Cuối cùng, để giải thích số phận các linh hồn chưa hoàn toàn tinh sạch, khái niệm luyện ngục nảy sinh từ thực hành cầu nguyện cho người chết. Augustinô cầu xin độc giả hiệp với ông cầu cho người mẹ đã qua đời—hàm ý bà không ở thiên đàng cũng không ở hỏa ngục, mà ở một trạng thái có thể được trợ giúp. Luyện ngục được hiểu như một tình trạng thanh luyện tạm thời, nhằm làm cho linh hồn xứng hợp với Thiên Chúa. Tuy nhiên, vào cuối thời Trung Cổ, tín điều này bị lạm dụng: luyện ngục bị mô tả như địa ngục, nỗi sợ bị khai thác qua việc bán ơn xá, và những lạm dụng ấy đã góp phần quan trọng kích hoạt Cải cách Tin Lành.[15]

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Lược Sử Giáo Hội Sơ Khai: Từ Đức Giêsu đến Constantine. Joseph Tân Nguyễn, ofm. Nhà Sách Hoàng Mai, 2025.

[1] Athanasius, Orationes contra Arianos I; Council of Nicaea (325).

[2] Plotinus, Enneads V.1–V.3.

[3] Pseudo-Dionysius, Mystical Theology I; The Divine Names I.

[4] John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1974).

[5] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. 2 (Chicago: University of Chicago Press, 1974).

[6] Gregory Palamas, Triads I–II.

[7] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (1976).

[8] Steven Runciman, The Eastern Schism (1955).

[9] Acta Conciliorum Oecumenicorum; xem thêm Council of Constantinople (381) về tính bất khả sửa đổi của tín biểu.

[10] Jacques Le Goff, Intellectuals in the Middle Ages (Oxford: Blackwell, 1993); Jean-Pierre Torrell, Saint Thomas Aquinas, vol. 1 (1996).

[11] Aristotle, Posterior Analytics; Thomas Aquinas, In Posteriora Analytica.

[12] Augustine, De doctrina Christiana; Thomas Aquinas, Summa Theologiae III, q.60–65.

[13] N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (2003). 

[14] 1 Corinthians 15; Thomas Aquinas, Summa Theologiae Suppl., q.82–85

[15] Augustine, Confessiones IX; Jacques Le Goff, The Birth of Purgatory (1984).