THẦN HỌC CÔNG GIÁO SAU CÔNG ĐỒNG TRENTÔ

Joseph Tân Nguyễn OFM

Sau Công đồng Trentô (1545–1563), thần học Công giáo bước vào giai đoạn củng cố mang tính phòng thủ, tập trung vào việc minh định căn tính và hệ thống hóa các trục tín lý nền tảng nhằm đáp lại Cải cách. Trọng tâm thần học chuyển từ tổng hợp sáng tạo sang bảo vệ chính thống, với các tranh luận xoay quanh mối tương quan ân sủng–tự do trong viễn tượng cứu độ, được biểu hiện rõ trong tranh luận De auxiliis. Trong bối cảnh ấy, thần học huyền nhiệm Công giáo hiện đại xuất hiện như một sự trở về có phê phán với truyền thống huyền nhiệm cổ điển, trong đối thoại với các điều kiện lịch sử và hiện sinh của thời hiện đại. Huyền nhiệm được hiểu không như kinh nghiệm ngoại lệ, nhưng như sự thâm sâu hóa đời sống Kitô hữu—đặt nền trên ân sủng, đời sống bí tích và sự hiệp thông của Giáo Hội—và như một hình thức hiện diện thần học trong lịch sử, nơi việc Thiên Chúa tự thông ban biến đổi tự do, tình yêu và trách nhiệm của con người.

Từ Công đồng Vatican I (1869–1870) đến Công đồng Vatican II (1962–1965), thần học Công giáo đã trải qua một chuyển biến sâu xa về phương pháp và cách tự hiểu mình. Vatican I nhấn mạnh sự minh định tín điều, quyền tối thượng và đặc ân bất khả ngộ của Đức Giáo Hoàng, đồng thời khẳng định sự hòa hợp giữa đức tin và lý trí trước các trào lưu duy lý và thế tục. Trong những thập niên tiếp theo, thần học chịu ảnh hưởng mạnh của Tân Kinh viện, vốn đề cao tính hệ thống và ổn định siêu hình nhưng thường thiếu nhạy bén đối với chiều kích lịch sử và mục vụ. Đến giữa thế kỷ XX, các phong trào canh tân—trở về với Thánh Kinh và các Giáo Phụ, đổi mới Kinh Thánh học, canh tân phụng vụ và đối thoại với triết học đương đại—đã chuẩn bị nền tảng cho Vatican II. Công đồng này canh tân và tái định hướng thần học theo chiều kích lịch sử, đối thoại và mục vụ, trình bày Giáo Hội trước hết như Dân Thiên Chúa đang lữ hành, được mời gọi nhận định những dấu chỉ của thời đại và dấn thân vào thế giới hôm nay trong niềm hy vọng.

Thần học ân sủng

Thế kỷ XVI đánh dấu phản ứng tín lý của Công giáo Rôma trước Tin Lành diễn ra tại Công đồng Trentô, nhóm họp từ 1545 đến 1563.[1] Trong học thuyết về công chính hóa, công đồng dạy rằng sự công chính của Thiên Chúa được thông ban bởi ân sủng và nội tại trong chúng ta, chứ không chỉ được “quy gán” cho chúng ta. Khái niệm Thômist về ân sủng như một thói quen hay phẩm tính của linh hồn là bối cảnh nền, dù không được nêu trực tiếp (Summa Theologiae I–II, q. 110, a. 2).

Công chính hóa là sự chuyển dịch từ ở trong Ađam sang ở trong Đức Kitô—từ tình trạng tội lỗi sang tình trạng ân sủng. Nó diễn ra với sự cộng tác của ý chí tự do, được chuẩn bị bởi sự trợ giúp tiền ân (prevenient) của ân sủng. Kết quả là sự công chính của Thiên Chúa trở thành nội tại trong chúng ta qua các ơn ban được “thông truyền” của đức tin, đức cậy và đức mến, chứ không chỉ bởi đức tin mà thôi. Sự công chính nội tại này, được Thánh Thần thông ban, là nền tảng cho công nghiệp (merit). Công nghiệp của Đức Kitô là nguyên nhân công nghiệp của công chính hóa, nhưng không đồng nhất với chính bản chất sự công chính nơi chúng ta. Theo ngôn ngữ Tin Lành, Trentô làm cho thánh hóa trở thành một phần của công chính hóa, trong khi thần học Tin Lành nhấn mạnh phải phân biệt hai điều ấy.[2] Hơn nữa, khác với sự công chính “quy gán”, sự công chính nội tại này tăng trưởng qua các việc lành và sự lớn lên trong đức mến, và nhờ đó, trong sự cộng tác với ân sủng Thiên Chúa, con người hy vọng được Thiên Chúa thưởng công bằng hồng ân sự sống đời đời.

Trentô hiểu đức tin khác căn bản với Tin Lành. Đức tin Kitô giáo có thể tồn tại mà không có đức mến, và do đó không có ân sủng hay sự công chính, nghĩa là có thể có đức tin mà vẫn ở trong tình trạng bị luận phạt.⁷ Đức tin cũng không bao hàm sự chắc chắn rằng tội đã được tha, rằng mình đang ở trong tình trạng ân sủng hay rằng mình sẽ bền đỗ đến cùng và thuộc hàng tuyển chọn. Sự thiếu chắc chắn này không đồng nghĩa với việc nghi ngờ lời hứa hay sự trung tín của Thiên Chúa.

Sau Công đồng Trentô, Công giáo bước vào tiến trình định hình học thuyết ân sủng theo những phạm trù riêng. Giáo thuyết của Michael Baius, giáo sư tại Louvain, bị lên án năm 1567 vì bác bỏ trật tự siêu nhiên và dẫn đến một quan niệm về tội và ân sủng gần với Luther.[3] Với Tôma Aquinô, sự công chính nguyên thủy bị mất do tội nguyên tổ là một hồng ân siêu nhiên, nên việc mất nó không phá hủy bản tính nhân loại; trong khi với Baius, sự công chính nguyên thủy thuộc về bản tính, nên việc mất nó làm bản tính trở nên căn bản bất lực trong việc thiện luân lý.

Các giáo thuyết gắn với Cornelius Jansen trong tác phẩm Augustinus cũng bị lên án vì dẫn đến những quan điểm gần với Calvin về tội và ân sủng, bao gồm trách nhiệm luân lý dưới tất yếu, ân sủng bất khả cưỡng, và những mệnh đề tương tự học thuyết “cứu chuộc giới hạn”.⁹

Các cuộc tranh luận Congregatio de Auxiliis giữa phe Đa Minh (Thômist) và Dòng Tên (Molinist) xoay quanh hiệu lực của ân sủng và vai trò của ý chí tự do.¹⁰ Dòng Tên, với Luis de Molina, chủ trương rằng ân sủng chỉ trở nên hữu hiệu khi được ý chí ưng thuận, và điều này giả định Thiên Chúa có “tri thức trung gian” (scientia media).¹¹ Phe Đa Minh, trung thành với Tôma Aquinô và Augustinô hậu kỳ, khẳng định ân sủng hữu hiệu tự thân, tác động ý chí trước sự ưng thuận qua “tiền tác động thể lý” (physical premotion), mà không triệt tiêu tự do.¹² Sau gần mười năm tranh luận và qua hai triều giáo hoàng, Giáo Hội không phán quyết dứt khoát giữa hai lập trường, công nhận cả hai như những quan điểm thần học hợp pháp, đồng thời cấm lên án lẫn nhau như lạc giáo.¹³

Thần học huyền nhiệm

Thần học huyền nhiệm Công giáo quan tâm đến các giai đoạn cao của đời sống siêu nhiên. Nó không nên bị đồng nhất với những lý thuyết học thuật muộn hơn về “huyền nhiệm” theo nghĩa không đặc thù Kitô giáo hay thần học. Nó được gọi là “thần học huyền nhiệm” (mystical theology), chứ không phải “huyền nhiệm học” (mysticism), vì nó thuộc về một truyền thống phản tư khởi từ tác phẩm Thần học huyền nhiệm của Mạo-Dionysius (thánh Denys theo cách gọi Tây phương). Ông gọi trước tác ấy là “Thần học huyền nhiệm” vì nó bàn về điều bất tri và vốn bị che khuất đối với chúng ta. Do đó, thần học huyền nhiệm Công giáo khảo sát những trạng thái của linh hồn trong đó linh hồn được nâng lên siêu nhiên vượt quá các năng lực hay khả năng tự nhiên của chính mình.

Những đại diện quan trọng nhất của thần học huyền nhiệm Công giáo là các nhà huyền nhiệm Tây Ban Nha thế kỷ XVI: thánh Têrêsa Avila và thánh Gioan Thánh Giá. Têrêsa cung cấp hình thức và từ vựng kinh điển cho thần học huyền nhiệm. Trong thần học của bà, ý thức về Thiên Chúa đến với ta nhờ ân sủng, không phải do nỗ lực riêng. Với Têrêsa, việc gặp thấy Thiên Chúa nội tâm không phải là một hành vi hiểu biết hay thị kiến trí tuệ, mà là lời cầu nguyện của tình yêu. Têrêsa kết hợp thần học huyền nhiệm với một “khúc quanh nội tâm” theo Augustinô. Giống Augustinô, bà mô tả linh hồn như một không gian nội tại, một “lâu đài bên trong”, một kiến trúc nội tâm mà người ta phải bước vào để gặp Thiên Chúa. Với cả Augustinô lẫn Têrêsa, bản chất của cầu nguyện là khát vọng hướng về Thiên Chúa. Các giai đoạn thấp của đời sống thiêng liêng là cầu nguyện tinh thần. Linh hồn khởi đi bằng suy niệm, đòi hỏi hoạt động của trí năng và nhiều dòng tư tưởng. Nhờ hồi tâm, rút các năng lực vào bên trong, linh hồn đạt tới “cầu nguyện an tĩnh”, giai đoạn đầu của chiêm niệm siêu nhiên hay chiêm niệm được thông ban. Linh hồn tiến qua trạng thái “ngủ” của các năng lực đến tình trạng các năng lực “đình chỉ” khi bước vào cầu nguyện hiệp nhất.

Vượt lên các tầng mức này, Têrêsa mô tả những xuất thần hay ngất trí phi thường. Một đặc điểm then chốt là các kinh nghiệm ấy quy hướng về Đức Kitô trong tính nhân loại của Người. Trong kinh nghiệm nổi tiếng nhất—“xuyên thấu” (transverberation)—một thiên thần đâm vào tim bà bằng một ngọn lao vàng khiến bà bừng cháy tình yêu Thiên Chúa. Khái niệm nổi tiếng nhất của Gioan Thánh Giá là “đêm tối của linh hồn”. Cũng như Têrêsa, Gioan gặp Thiên Chúa nơi thâm sâu nhất của linh hồn. Đêm tối là sự mất đi mọi điều không phải là Thiên Chúa, điều cần thiết để linh hồn gặp thấy Thiên Chúa. Đỉnh cao của thần học huyền nhiệm—với cả Têrêsa lẫn Gioan—là “hôn phối thiêng liêng”: một hiệp nhất bền vững trong tình yêu, gần nhất với thị kiến vinh phúc có thể có trong đời này. Đây là hiệp nhất của hai ngôi vị vẫn phân biệt, không phải sự hòa tan như giọt nước vào đại dương. Như với Têrêsa, việc linh hồn gặp thấy Thiên Chúa sau cùng là hôn phối thiêng liêng, được Gioan mô tả như sự tự hiến tương hỗ.

Tại Tây Ban Nha cũng như Pháp, một số khuynh hướng huyền nhiệm đi xa hơn mức Giáo hội có thể chuẩn nhận. Thụ động luận (Quietism), bị lên án năm 1687, đã biến tính thụ động của chiêm niệm được thông ban thành toàn bộ đời sống Kitô giáo. Quietism cho rằng đời sống thiêng liêng hoàn hảo hệ tại ở việc loại bỏ mọi hoạt động của linh hồn. Khi đạt được sự thụ động thuần túy của chiêm niệm nội tâm, các hình thức cầu nguyện và suy niệm thấp hơn, cũng như việc theo đuổi nhân đức, trở nên vô ích. Thụ động luận tiếp nhận một số chủ đề Tây Ban Nha, đặc biệt khái niệm dejamiento—buông bỏ, phó thác—và có thể đã đi vào phong trào Keswick qua Madame Guyon, một tác giả “bán-thụ động” được Wesley và các nhà Tin Lành khác ngưỡng mộ. “Bán-thụ động” là nhãn gắn cho thần học “tình yêu thuần khiết” của François Fénelon, bị Rôma lên án. Fénelon tiếp nhận ý niệm “không muốn ơn cứu độ cho mình” từ thánh Phanxicô Salê. Trọng tâm của Phanxicô là tình yêu hơn là trí năng; ông phát triển một tâm lý học Augustinô về tình yêu như khát vọng hiệp nhất với Thiên Chúa. Tuy nhiên, ông nêu ra những câu hỏi mới và không-đậm chất Augustinô khi gợi ý rằng các hình thức tình yêu cao hơn bao hàm một sự “dửng dưng thánh” đối với mọi điều trừ thánh ý Thiên Chúa. Với Fénelon, “tình yêu thuần khiết” là yêu Thiên Chúa mà không có khát vọng ích kỷ tìm hạnh phúc nơi Thiên Chúa. Lên án khát vọng ấy đồng nghĩa khẳng định—cùng với Augustinô và Aquinô—rằng mong muốn tìm hạnh phúc tối hậu nơi Thiên Chúa không chỉ cần thiết mà còn đúng đắn về mặt luân lý và mang tính thiết yếu. Sức hấp dẫn của thần học “tình yêu thuần khiết” là triệu chứng của một thách thức quan trọng mà hiện đại tính đặt ra cho thần học Công giáo: khi hiện đại phủ nhận tính mục đích nội tại của tự nhiên, việc theo đuổi mục tiêu viên mãn tối hậu—cốt lõi của luân lý Kitô giáo trung đại—bỗng có vẻ “ích kỷ”.

Thần học huyền nhiệm Công giáo quan tâm đến các giai đoạn cao của đời sống siêu nhiên. Nó không nên bị đồng nhất với những lý thuyết học thuật muộn hơn về “huyền nhiệm” theo nghĩa không đặc thù Kitô giáo hay thần học.[4] Nó được gọi là “thần học huyền nhiệm” (mystical theology), chứ không phải “huyền nhiệm học” (mysticism), vì nó thuộc về một truyền thống phản tư khởi từ tác phẩm Thần học huyền nhiệm của Mạo-Dionysius (thánh Denys theo cách gọi Tây phương).[5] Ông gọi trước tác ấy là “thần học” vì nó bàn về điều bất tri và bị che khuất đối với trí năng con người. Do đó, thần học huyền nhiệm Công giáo khảo sát những trạng thái trong đó linh hồn được nâng lên siêu nhiên, vượt quá các năng lực tự nhiên của chính mình (Summa Theologiae II–II, q. 180, a. 5).

Những đại diện quan trọng nhất của thần học huyền nhiệm Công giáo là các nhà huyền nhiệm Tây Ban Nha thế kỷ XVI: thánh Têrêsa Avila và thánh Gioan Thánh Giá. Têrêsa cung cấp hình thức và từ vựng kinh điển cho thần học huyền nhiệm, đặc biệt qua việc nhấn mạnh rằng việc gặp gỡ Thiên Chúa nội tâm là ân huệ của ân sủng, được thực hiện trong cầu nguyện của tình yêu chứ không phải qua tri thức thuần lý.[6] Têrêsa kết hợp truyền thống huyền nhiệm với “khúc quanh nội tâm” theo Augustinô, mô tả linh hồn như một không gian nội tại—“lâu đài bên trong”—nơi con người gặp gỡ Thiên Chúa. Các giai đoạn từ suy niệm đến cầu nguyện an tĩnh và chiêm niệm được thông ban phản ánh một tiến trình trong đó các năng lực tự nhiên dần được đình chỉ để nhường chỗ cho hành động trực tiếp của Thiên Chúa.

Đỉnh cao của tiến trình này, nơi cả Têrêsa lẫn Gioan Thánh Giá, là “hôn phối thiêng liêng”: một hiệp nhất bền vững trong tình yêu, vẫn bảo toàn sự phân biệt ngôi vị và không dẫn đến sự hòa tan bản thể. Gioan mô tả tiến trình ấy qua hình ảnh “đêm tối của linh hồn”, trong đó mọi điều không phải là Thiên Chúa bị thanh luyện để linh hồn có thể gặp gỡ Người trong chiều sâu nhất của hữu thể. [7]

Tại Tây Ban Nha và Pháp, một số khuynh hướng huyền nhiệm đi quá giới hạn Giáo Hội có thể chuẩn nhận. Chủ thuyết “Quietism” (thụ động luận), bị lên án năm 1687, đã tuyệt đối hóa tính thụ động của chiêm niệm và phủ nhận giá trị của các thực hành nhân đức và cầu nguyện thông thường. Các hình thức “bán-Quietism”, đặc biệt nơi François Fénelon với học thuyết “tình yêu thuần khiết”, cũng bị Rôma lên án vì tách tình yêu khỏi khát vọng hạnh phúc nơi Thiên Chúa. Việc lên án này tái khẳng định—theo Augustinô và Tôma Aquinô—rằng khát vọng đạt tới hạnh phúc tối hậu nơi Thiên Chúa không phải là ích kỷ, nhưng là yếu tố thiết yếu của luân lý Kitô giáo.

Từ Vatican I đến Vatican II

Công đồng Vatican I nổi tiếng là công đồng đã xác định tín điều tính bất khả ngộ của giáo hoàng, trong khi Công đồng Vatican II được biết đến như công đồng trong đó Giáo hội mở mình ra theo một cách mới đối với thế giới hiện đại.[8] Học thuyết về tính bất khả ngộ của giáo hoàng, được Vatican I (1870) định tín, phát sinh từ một cách thực thi mới trách nhiệm của giáo hoàng trong việc xác định giáo huấn Công giáo.

Trong sắc chỉ Ineffabilis Deus (1854), Đức Giáo hoàng Piô IX đã định tín tín điều Đức Maria Vô Nhiễm Nguyên Tội, khẳng định rằng ngay từ khởi điểm hiện hữu của mình, Đức Maria đã được gìn giữ khỏi tội tổ tông.[9] Việc định tín này bác bỏ quan điểm của Thánh Tôma Aquinô cho rằng Đức Maria được thụ thai trong tội lỗi và chỉ được thanh tẩy trong lòng mẹ. Tuy nhiên, Piô IX nhấn mạnh rằng đây không phải là “tín điều mới”, nhưng là việc định tín một giáo thuyết vốn đã hiện diện trong truyền thống đức tin của Giáo hội.

Điểm mới mẻ của Ineffabilis Deus là việc tín điều được định tín bởi giáo hoàng, chứ không phải bởi một công đồng chung. Trong các sắc lệnh của Vatican I, giáo hoàng được nhìn nhận là có thể định tín tín điều ex cathedra, nghĩa là từ ngai tòa Phêrô, và trong trường hợp ấy ngài là bất khả ngộ.[10] Vatican I dạy rằng Đức Kitô đã trao cho Tông đồ Phêrô và các đấng kế vị quyền thượng quyền tài phán trên toàn thể Giáo hội, kể cả quyền định tín giáo lý không cần sự đồng thuận của một công đồng đại kết. Sau Vatican I, đặc ân bất khả ngộ chỉ được sử dụng một lần, trong việc định tín tín điều Đức Maria Hồn Xác Lên Trời (1950). Tín điều này dạy rằng Đức Maria đã được đưa lên trời cả hồn lẫn xác, hoặc không trải qua cái chết, hoặc—theo quan điểm đa số và được Chính Thống giáo Đông phương chia sẻ—đã chết và được phục sinh hữu hình trước ngày tận thế.[11] Việc định tín này trở thành một điểm căng thẳng trong quan hệ đại kết, nhất là với các Giáo hội Tin Lành, vốn cho rằng hai tín điều về Đức Maria không có nền tảng trực tiếp trong Thánh Kinh.

Sau Vatican I, với sự khích lệ của giáo hoàng, Tân-Tôma học (neo-Thomism) trở thành hình thức thần học Công giáo chiếm ưu thế. Trường phái này vạch ra một ranh giới sắc nét giữa trật tự tự nhiên và trật tự siêu nhiên, coi triết học và khoa học thuộc phạm vi lý trí tự nhiên, còn thần học thuộc trật tự ân sủng siêu nhiên.⁵ Cách tiếp cận này về sau bị phê phán là mang tính “ngoại tại luận” (extrinsicist), vì đặt ân sủng như một thực tại bên ngoài đời sống nhân linh cụ thể.

Henri de Lubac, trong việc trở về với các Giáo phụ và đọc lại chính Thánh Tôma, đã phê phán lối phân đôi ấy, khi nhấn mạnh đến khát vọng tự nhiên hướng về Thiên Chúa, một khát vọng chỉ được hoàn tất trong ân sủng siêu nhiên. Karl Rahner tiếp tục hướng đi này với khái niệm “hiện sinh siêu nhiên”, hiểu ân sủng như một lời đề nghị nội tại với hiện hữu nhân linh cụ thể, chứ không chỉ với bản tính con người trừu tượng.[12] Tư tưởng của de Lubac và Rahner đã có ảnh hưởng sâu rộng tại Công đồng Vatican II.

Được triệu tập bởi Đức Gioan XXIII với tinh thần aggiornamento, Công đồng Vatican II đã tái định vị Giáo hội trong tương quan với thế giới hiện đại. Lumen Gentium trình bày Giáo hội như Dân Thiên Chúa và như một bí tích của sự hiệp thông, trong khi Gaudium et Spes khẳng định sự liên đới của Giáo hội với niềm vui và hy vọng của nhân loại. Công đồng cam kết mạnh mẽ con đường đại kết, nhìn nhận các Giáo hội và cộng đoàn Kitô giáo khác như đang ở trong sự hiệp thông thực sự nhưng chưa trọn vẹn, và tuyên bố rằng Giáo hội của Đức Kitô “hiện hữu” (subsists in) trong Giáo hội Công giáo, nhưng không bị giới hạn hoàn toàn trong đó.

Vatican II và những triển vọng đại kết

Công đồng Vatican II đã làm thay đổi không chỉ Giáo hội Công giáo Rôma mà còn toàn bộ bối cảnh của thần học Kitô giáo, khi người Công giáo Rôma, Tin Lành và Chính Thống giáo Đông phương bắt đầu một chuỗi đối thoại đại kết mới với nhau.[13] Một số người Công giáo theo khuynh hướng truyền thống đã tách khỏi lập trường của giáo hoàng, vì họ cho rằng Vatican II tìm cách thay đổi những tín điều Công giáo vốn không thể thay đổi. Quan điểm chiếm ưu thế tại Vatican II—được Henri de Lubac đại diện—cho rằng Giáo hội có thể tiến bước bằng cách trở về với các nguồn mạch của giáo lý Kitô giáo, những nguồn mạch vốn rộng hơn phạm vi của Vatican I và Tân-Tôma học.[14] Lập trường trung dung này, được các giáo hoàng sau Vatican II đại diện, khẳng định rằng công đồng không hề thay đổi tín điều Công giáo. Ở cánh cấp tiến của Giáo hội, “tinh thần của công đồng” được đón nhận như một động lực dẫn tới những thay đổi cần thiết, vượt xa những thay đổi mà công đồng thực sự đã đưa ra.

Thần học Công giáo Rôma sau Vatican II thường xoay quanh các tranh luận về việc những thay đổi của công đồng đã đi xa đến đâu và nên đi xa đến mức nào. Một ví dụ điển hình là việc Vatican II mở ra khả năng cử hành thánh lễ bằng tiếng bản xứ, và đến cuối thập niên đó, thực hành này đã trở thành chuẩn mực. Một ví dụ gây tranh cãi là câu hỏi liệu sắc lệnh của Vatican II về tự do tôn giáo có thực sự là một thay đổi so với giáo huấn của Đức Piô IX hay không.[15] Một ví dụ quan trọng khác là cuộc tranh luận về việc truyền chức linh mục cho phụ nữ, mà Đức Gioan Phaolô II đã tìm cách chấm dứt.

Mức độ dấn thân chính thức mới của Giáo hội Công giáo Rôma vào phong trào đại kết đặt ra một thách thức quan trọng đối với các Giáo hội khác. Các cuộc đối thoại chính thức giữa các nhà thần học Công giáo và Tin Lành đã góp phần hình thành một kiểu thần học đại kết đặc thù trong các hệ phái Tin Lành chính lưu, đồng thời dẫn đến những căng thẳng nội tại giữa các khuynh hướng trung thành tín lý và các xu hướng cấp tiến. Hiện tượng một số nhà thần học đại kết Tin Lành gia nhập Giáo hội Công giáo phản ánh những hệ quả dài hạn của tiến trình này. Những đối thoại gần đây giữa Tin Lành Phúc Âm và Công giáo Rôma, thường được gọi là phong trào Evangelicals and Catholics Together, cho thấy một giai đoạn mới của đại kết học thực tiễn.⁴ Đức Gioan Phaolô II cũng đã mời gọi các Kitô hữu Chính Thống Đông phương cộng tác trong việc suy tư lại cách thức thi hành quyền giáo hoàng sao cho không gây chia rẽ.[16]

Những tranh luận về ý nghĩa thực sự của Vatican II đối với ranh giới của Giáo hội là điều có thể dự đoán, nếu thừa nhận rằng việc suy tư phê phán về căn tính là yếu tố thiết yếu của một truyền thống trí thức lành mạnh. Những bất đồng giữa phe tự do–cấp tiến và phe bảo thủ–truyền thống thực chất là những tranh luận về độ rộng của truyền thống và khả năng biến đổi của nó. Trong Kitô giáo, chính tiến trình tranh luận liên tục này mang tên gọi là “thần học.”

Hiện nay, một số chuyển động đáng chú ý đang diễn ra trong thần học Công giáo. Hans Urs von Balthasar từ chối khuynh hướng tự do quay về với kinh nghiệm, thay vào đó là một thần học quy hướng về cái đẹp, với trung tâm là mầu nhiệm Đức Kitô chịu đóng đinh, chết và sống lại. Trọng tâm của ông nơi hình ảnh Đức Kitô trong hỏa ngục vào Thứ Bảy Tuần Thánh—chịu sự vắng mặt triệt để của Thiên Chúa—mở ra một suy tư gây tranh luận về chiều sâu tận cùng của sự tự hạ của Thiên Chúa vì con người.[17]

[1] Council of Trent, Decrees and Canons, 1545–1563.

[2] Alister E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, 3rd ed. (2005), 223–250.

[3] Robert Bireley, The Refashioning of Catholicism, 1450–1700 (1999), 102–110.

[4] Bernard McGinn, The Foundations of Mysticism (1991), 1–20.

[5] Pseudo-Dionysius, Mystical Theology, chs. 1–3.

[6] Teresa of Ávila, The Interior Castle, esp. Mansions IV–VI.

[7] John of the Cross, The Dark Night, bk. II.

[8] John W. O’Malley, What Happened at Vatican II (2008), 3–25.

[9] Pius IX, Ineffabilis Deus (1854).

[10] First Vatican Council, Pastor Aeternus (1870).

[11] Pius XII, Munificentissimus Deus (1950).

[12] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith (1978).