THẦN HỌC TÂN-KINH VIỆN VÀ TÔMA SIÊU NGHIỆM

THẦN HỌC TÂN-KINH VIỆN VÀ TÔMA SIÊU NGHIỆM [1]

FRANCIS S. FIORENZA

(Chuyển ngữ: Joseph Tân Nguyễn OFM)

TÂN KINH VIỆN CỦA THẾ KỶ XIX

Chủ nghĩa Tân Kinh viện (neo-Scholasticism) của thế kỷ XIX tạo nên bối cảnh cho sự phát triển của chủ nghĩa Thomas siêu nghiệm trong thế kỷ XX. Năm 1879, Đức Giáo hoàng Lêô XIII ban hành thông điệp Aeterni Patris (“Người Cha Hằng Hữu”), với tiêu đề: Về việc phục hồi triết học Kitô giáo theo tinh thần của Thánh Tôma Aquinô, Tiến sĩ Thiên Thần. Mong muốn bảo đảm sự nhất quán giữa triết học và thần học Công Giáo Rôma, Đức Giáo hoàng chính thức phê chuẩn triết học của Thánh Tôma Aquinô như nền triết học thích hợp để thực hiện chương trình này. Ngài nhấn mạnh: “Vậy các thầy dạy do anh em cẩn thận tuyển chọn hãy hết sức truyền đạt giáo huấn của Thánh Tôma Aquinô vào tâm trí những người nghe; hãy chỉ rõ sự vững chắc và ưu việt của giáo huấn ấy vượt trên mọi học thuyết khác. Hãy để giáo huấn này trở thành ánh sáng cho mọi nơi học tập mà anh em đã mở, hoặc sẽ mở trong tương lai. Hãy dùng giáo huấn ấy để bác bỏ những sai lầm đang lan rộng.”

Bốn mươi năm sau, vào năm 1917, Bộ Giáo luật được Đức Giáo hoàng Bênêđictô XV ban hành quy định rằng việc học triết học và thần học trong mọi cơ sở giáo dục bậc cao, kể cả các chủng viện, phải được tiến hành “theo các lập luận, giáo lý và nguyên tắc của Thánh Tôma, những điều mà họ phải tuân giữ cách bất khả xâm phạm.” Khi kết hợp với lời tuyên thệ chống chủ nghĩa hiện đại (1910) mà mọi giáo sư và giảng viên thần học buộc phải tuyên thệ, triết học của Thánh Tôma trở thành chuẩn mực và tiêu chuẩn cho toàn bộ thần học và triết học. Nó được xem như phương thuốc chống lại sự lan rộng của triết học hiện đại trong các cơ sở giáo dục Công Giáo.

Những quy định này không chỉ là lý tưởng; chúng được thi hành rất nghiêm ngặt trong thực tế. Các triết gia và thần học gia không theo đường lối Thomistic thường bị khiển trách và bị loại khỏi các vị trí giảng dạy. Vì thế, mọi sự bất đồng với các quan điểm và giáo huấn tân Kinh viện đang thống trị chỉ có thể phát sinh từ chính trong bối cảnh của các nghiên cứu về Thánh Tôma. Và điều đó thực sự đã xảy ra.

Sự phục hưng của thần học Công Giáo Rôma vào đầu thế kỷ XX diễn ra thông qua sự kết hợp giữa các nghiên cứu lịch sử và hệ thống, phân biệt giữa tân Kinh viện và các nghiên cứu lịch sử về sự phát triển của Kinh viện. Những nghiên cứu này tìm cách chỉ ra các giới hạn của tân Kinh viện bằng cách lập luận rằng nó bị ràng buộc sâu sắc trong tâm thức và các phạm trù của thời kỳ hậu Khai sáng—chính thời đại mà nó muốn chống lại. Các nhân vật thần học chủ yếu của “la nouvelle théologie” như Marie-Dominique Chenu, Henri Bouillard và Henri de Lubac, cũng như thế hệ kế tiếp như Karl Rahner, Edward Schillebeeckx và Bernard Lonergan, đều khởi đầu sự nghiệp thần học của mình bằng các luận án hoặc nghiên cứu về thần học hay triết học của Thánh Tôma Aquinô.

Một kết quả không lường trước đã xảy ra. Qua các nghiên cứu của mình, những thần học gia này phát hiện ra một “Thánh Tôma lịch sử”, mà họ viện dẫn để đối lập với hình ảnh Thánh Tôma do các nhà tân Kinh viện trình bày. Thực vậy, họ phác họa một hình ảnh tương phản của Thánh Tôma. Trong khi Thánh Tôma của tân Kinh viện chủ yếu được trình bày như một triết gia, thì Thánh Tôma của thần học mới lại được xem trước hết là một thần học gia. Trong khi Thánh Tôma của tân Kinh viện được mô tả như một người theo Aristotle chống lại chủ nghĩa Tân-Platon của Augustinô, thì Thánh Tôma của nouvelle théologie lại được nhìn nhận là chịu ảnh hưởng sâu đậm của Tân-Platon và tư tưởng Augustinô. Trong khi Thánh Tôma của tân Kinh viện tách biệt tự nhiên và ân sủng thành hai trật tự riêng biệt, thì Thánh Tôma của họ lại hội nhập tự nhiên và ân sủng qua năng động của khát vọng con người hướng về Thiên Chúa—một chủ đề mang tính Augustinô. Trong khi Thánh Tôma của tân Kinh viện sử dụng phương pháp kinh nghiệm, hậu nghiệm và phi-duy tâm, thì Thánh Tôma của họ lại ý thức sâu sắc về các yếu tố tiên nghiệm của tri thức và đức tin. Để chống lại điều họ xem là sự khô cứng và cằn cỗi của tân Kinh viện, thần học mới kêu gọi trở lại với Thánh Tôma đích thực, được phục hồi nhờ các nghiên cứu lịch sử. Đồng thời, họ cũng cố gắng—qua suy tư triết học và thần học mang tính xây dựng—liên kết triết học và thần học của Thánh Tôma với triết học và thần học hiện đại.

Bối cảnh của La Nouvelle Théologie

Ba phong trào quan trọng tạo nên động lực và bối cảnh cho sự hình thành của cái được gọi là chủ nghĩa Thomas siêu nghiệm. Phong trào thứ nhất là các đặc điểm cụ thể của tân Kinh viện vào thời điểm chuyển giao thế kỷ, đặc biệt là sự lệ thuộc của nó vào tính hiện đại và thời đại Khai sáng, mặc dù nó xuất hiện như một phản ứng chống lại tính hiện đại và như một phê phán thời Khai sáng. Vì thế, nó đã tiếp thu một số đặc điểm của chính những triết học mà nó muốn chống lại.

Phong trào thứ hai là các định hướng triết học và thần học do hai thần học gia Công Giáo Joseph Maréchal và Pierre Rousselot đại diện. Hai nhà tư tưởng này có ảnh hưởng mạnh mẽ đến thần học Công Giáo và tạo động lực cho sự đoạn tuyệt với tân Kinh viện. Phong trào thứ ba chính là la nouvelle théologie. Phong trào này phản ứng trực tiếp chống lại các đặc điểm phân biệt tân Kinh viện với Kinh viện cổ điển, đồng thời chịu ảnh hưởng từ các định hướng triết học của Maréchal và Rousselot.

Tân-Kinh viện như một hiện tượng của tính hiện đại

Tân Kinh viện không đơn thuần tìm cách phục hồi thần học và triết học của Thánh Tôma Aquinô. Nó phục hồi Thánh Tôma với mục đích luận chiến, nhằm chống lại triết học hiện đại và mọi thần học Công Giáo hiện đại muốn tiếp nhận triết học hiện đại. Phong trào này không chỉ chống lại các thần học gia Công Giáo—những người, theo quan điểm của họ, đã tiếp thu chủ nghĩa duy lý của thời Khai sáng—mà còn chống lại những người dường như tiếp nhận trào lưu Lãng mạn, với sự nhấn mạnh vào tình cảm, cảm xúc và kinh nghiệm.

Mặc dù việc thần học Công Giáo tiếp nhận chủ nghĩa Lãng mạn là một phản ứng trước khuynh hướng Khai sáng, tân Kinh viện vẫn nhìn phản ứng ấy với cùng sự nghi ngờ như đối với thời Khai sáng. Để hiểu tân Kinh viện, do đó cần đặt hai câu hỏi: (1) Quan điểm của tân Kinh viện đối với thời Khai sáng là gì? (2) Tại sao tân Kinh viện phản đối sự tiếp nhận thần học của chủ nghĩa Lãng mạn trong thần học Công Giáo hiện đại (chẳng hạn trong Trường phái Tübingen) giống như cách nó phản đối thời Khai sáng?

Tân Kinh viện phản đối thời Khai sáng chủ yếu vì sự cổ vũ của thời Khai sáng đối với tôn giáo tự nhiên và sự phủ nhận mặc khải siêu nhiên cùng các tôn giáo lịch sử cụ thể. Bằng cách tập trung vào sự phủ nhận mặc khải siêu nhiên này, tân Kinh viện xem chủ nghĩa tự nhiên và thuyết thần giáo (deism) như những ví dụ điển hình của sự phủ nhận ấy. Vì thế, tân Kinh viện nhìn chủ nghĩa Lãng mạn không phải như một phản ứng chống lại thời Khai sáng, nhưng như sự tiếp tục của chủ nghĩa tự nhiên của thời Khai sáng.

Chính nhận định này đã khiến tân Kinh viện phát triển một nền hộ giáo và một triết học tôn giáo nhằm bảo vệ khả thể và sự hiện hữu của mặc khải siêu nhiên. Ngành thần học căn bản—được phân biệt với thần học hệ thống hay thần học tín lý—được phát triển chính là để chống lại sự phủ nhận ấy. Nó tìm cách cung cấp một nền tảng lý tính độc lập cho mặc khải siêu nhiên. Để thực hiện điều này, thần học căn bản tân Kinh viện đã sử dụng một số nền tảng triết học giống với thời Khai sáng. Nó phát triển một triết học tôn giáo có khả năng chứng minh khả thể của mặc khải. Trước sự phủ nhận các phép lạ và sự phục sinh của Đức Giêsu, nó tìm cách khẳng định tính hợp lệ của chúng trong khuôn khổ hộ giáo ấy. Kết quả là sự xây dựng một thần học tự nhiên độc lập với mặc khải, cùng với việc chứng minh các bằng chứng về sự hiện hữu của Thiên Chúa trước đức tin.

Trong tiến trình này, thần học tân Kinh viện ngày càng nhấn mạnh sự phân biệt giữa tự nhiên và ân sủng, cũng như sự tách biệt giữa lý trí và mặc khải. Ân sủng trở thành một tầng siêu nhiên riêng biệt đặt trên nền tự nhiên. Những điều trong Thánh Tôma Aquinô chỉ được xem là “tiền đề của đức tin” nay được phát triển thành một hệ thống thần học tự nhiên hoàn chỉnh, nhằm đưa ra các chứng minh lịch sử có thể thuyết phục mọi người—ngay cả những người không có đức tin.

Theo cùng một cách, tân Kinh viện cũng chống lại ảnh hưởng của chủ nghĩa Lãng mạn trong thần học Công Giáo. Quan điểm Lãng mạn xem tín lý tôn giáo như sự biểu lộ của cảm xúc con người bị tân Kinh viện coi là một cách diễn giải tự nhiên chủ nghĩa về tín lý, cũng như một cách hiểu chủ quan và phi-nhận thức về mặc khải. Vì thế, các nhà tân Kinh viện chống lại chủ nghĩa Lãng mạn như một sự làm rỗng nội dung chân lý khách quan của đức tin.

PIERRE ROUSSELOT

Một trong những nhân vật có ảnh hưởng nhất trong sự chuyển tiếp sang la nouvelle théologie là Pierre Rousselot (1878–1915). Ông bắt đầu sự nghiệp học thuật với một luận án về chủ nghĩa trí tuệ trong tư tưởng của Thánh Tôma. Sau đó là một nghiên cứu về vấn đề tình yêu trong thời Trung Cổ. Năm 1909, ông trở thành giáo sư thần học tại Institut Catholique de Paris, nơi ông giảng dạy cho đến năm 1915, khi ông tử trận trong Thế chiến thứ nhất. Mặc dù sự nghiệp giảng dạy của ông bị cắt ngắn bởi cái chết sớm, ảnh hưởng của ông thì không. Các tác phẩm của ông, được tái bản sau chiến tranh, đã trở thành những văn bản nền tảng cho các phát triển mới trong thần học Công Giáo.

Phần lớn ảnh hưởng của Rousselot liên quan đến phân tích của ông về đức tin, nhấn mạnh những khía cạnh mà tân Kinh viện đã bỏ qua hoặc bác bỏ. Để chống lại điều họ xem là chủ nghĩa cảm tính phi lý trong chủ nghĩa Lãng mạn, các nhà tân Kinh viện cố gắng xây dựng một chứng minh lý tính cho nền tảng của đức tin. Họ nhấn mạnh tính độc lập của các lập luận về tính khả tín của đức tin. Trong khi đó, Rousselot cho rằng phán đoán về tính khả tín không tách rời khỏi hành vi đức tin. Ông viết: “Chúng ta không nên tưởng tượng một ‘phán đoán về tính khả tín’ như một hành vi riêng biệt. Việc nhận ra tính khả tín và việc tin vào chân lý thực ra là cùng một hành vi.” Lập luận của Rousselot thực chất là một phê phán căn bản đối với toàn bộ cách tiếp cận tân Kinh viện về hộ giáo và đức tin.

Ngoài ra, Rousselot cũng phục hồi hai mô-típ truyền thống bị tân Kinh viện bỏ quên: (1) Sự tương hợp (connaturality) giữa trí tuệ con người và nội dung của đức tin; (2) Ý nghĩa nhận thức luận của tình yêu. Hai mô-típ này liên hệ chặt chẽ với nhau. Luận điểm căn bản của ông trong tác phẩm The Intellectualism of St. Thomas là: “Đối với Thánh Tôma, trí tuệ là năng lực nhận biết thực tại; nhưng nó là năng lực nhận biết thực tại chính vì nó là năng lực nhận biết Thiên Chúa.”

Rousselot nói đến một thói quen cảm tính (affective habit) làm nền tảng cho tình yêu đối với điều thiện đáng ước ao và nhờ đó đánh thức một năng lực nhìn mới. Một sự cảm thông và tương hợp tự nhiên tồn tại giữa thói quen cảm tính này và các đối tượng của khát vọng tôn giáo.Tình yêu phát sinh từ sự tương hợp ấy mang lại cho con người một cái nhìn mới, điều mà ông gọi là “đôi mắt của đức tin.” Chống lại quan điểm tân Kinh viện, Rousselot khẳng định: “Trái lại, chúng tôi cho rằng chính tình yêu ban cho chúng ta đôi mắt; chính việc yêu làm cho chúng ta thấy, tạo ra cho chủ thể yêu một loại hiển nhiên mới. Tuy nhiên, chúng ta không nên tưởng tượng rằng, khi nói đến các động cơ khả tín, sự hiển nhiên này hoàn toàn cá nhân đến mức không thể truyền đạt cho người khác.”

JOSEPH MARÉCHAL và TRIẾT HIỆN ĐẠI

Joseph Maréchal (1878–1944) sinh tại Charleroi, Bỉ. Năm 1895, ông gia nhập Dòng Tên và học triết tại học viện Kinh viện Dòng Tên, một phân khoa thuộc Đại học Louvain. Ông lấy bằng tiến sĩ sinh học, rồi bắt đầu giảng dạy tâm lý học thực nghiệm và triết học. Ngoại trừ giai đoạn Thế chiến I khi được gửi sang Anh, Maréchal giảng dạy các môn tâm lý học triết học, lôgíc, thần lý (theodicy), và lịch sử triết học tại Nhà Dòng Tên ở Louvain từ 1910 đến 1935. Trong vai trò ấy, ông ảnh hưởng đáng kể đến nhiều chủng sinh và sinh viên thần học Dòng Tên được gửi đến Louvain để học cao học. Mối quan tâm của ông đối với tâm lý học được thể hiện trong tác phẩm Studies in the Psychology of the Mystics (Các nghiên cứu về tâm lý học của các nhà thần bí). Tuy nhiên, công trình quan trọng và có ảnh hưởng nhất của ông là The Starting-Point of Metaphysics (Điểm khởi hành của Siêu hình học).

Tác phẩm này được dự phóng như một nghiên cứu gồm sáu tập; Maréchal gọi mỗi tập là một “cahier” (vở ghi của sinh viên) để nhấn mạnh tính thử nghiệm và tạm thời của các khảo luận. Cahier I bàn về vấn đề tri thức từ thời cổ đại đến Ockham. Cahier II bàn về duy lý và kinh nghiệm luận trong triết học hiện đại trước Kant; còn cahier III trình bày một phân tích trân trọng nhưng phê phán triết học Kant. Do các nghiên cứu này, Maréchal bị xem là gần với Chủ nghĩa Hiện đại (Modernism) và quá thiện cảm với Kant. Trước các phê phán ấy, ông hoãn cahier IV (một khảo cứu về chủ nghĩa duy tâm hậu Kant, về sau được xuất bản sau khi ông qua đời) và hoàn tất phần trình bày hệ thống triết học của mình trong cahier V. Tập thứ sáu và cũng là tập cuối cùng rốt cuộc không bao giờ xuất hiện.

Có thể xem công trình của Maréchal như sự khởi đầu cho sự can dự của thần học Công Giáo Rôma Pháp và Đức thế kỷ XX đối với triết học Kant—một đường hướng rồi sẽ lan rộng ra các quốc gia và châu lục khác. Maréchal cố gắng nối kết hai lập trường triết học: (1) phê phán của Kant đối với siêu hình học suy lý (và hướng tới sự phát triển của nó nơi Johann G. Fichte), và (2) sự nhấn mạnh của Maurice Blondel về tính năng động của trí tuệ con người (x. Tập I, chương 14). Tính năng động Blondel này dựa trên mối tương tác qua lại giữa trí tuệ và ý chí: hai năng lực ấy cấu thành một động lực của toàn bộ hữu thể con người. Hơn nữa, Blondel nhấn mạnh rằng ý chí hay hành động quy hướng về một cứu cánh tuyệt đối hay siêu việt.

Maréchal đồng ý với Kant rằng các khái niệm trí tuệ không đem lại một sự nắm bắt trực tiếp về thực tại Thiên Chúa. Tuy nhiên, triển khai theo Blondel, Maréchal lập luận rằng tri thức về Thiên Chúa diễn ra trong một hành vi “phóng chiếu” hay một chuyển động năng động của trí tuệ. Chính tính năng động của trí tuệ con người này chỉ về thực tại của Đấng Siêu việt, tức Thiên Chúa. Khước từ cả lối hiểu tri thức về Thiên Chúa theo kiểu thuần khái niệm (notional) lẫn theo trực giác (intuitional), Maréchal—dưới ảnh hưởng Blondel—cố gắng đặt nền cho tính “tri nhận” (noetic) hay tính trí tuệ của tri thức con người về Thiên Chúa trong một chiều kích của tri thức vốn không thuần tri nhận về mặt hình thức, nhưng lại phát nguyên từ tính năng động của tinh thần con người. Tri thức này ban đầu mang tính phi-khái-niệm, và cung cấp tiền giả định cho việc nhận biết Thiên Chúa.

Maréchal tóm lược nhận thức luận của mình như sau: “Bởi thế, không hoạt động nào của trí tuệ chúng ta, không sự đồng hóa trí tuệ nào là khả hữu, trừ phi nhờ vào khát vọng sâu thẳm mà cứu cánh bão hòa của nó sẽ là trực giác về Thực tại tuyệt đối.” Ông cho rằng tinh thần con người có một định hướng hay một động lực hướng tới khát vọng về tri thức trực tiếp đối với Tuyệt đối siêu việt. Tính năng động trí tuệ này bao hàm một định hướng tiên nghiệm (a priori) hướng về siêu việt: một động lực hướng tới hữu thể phổ quát nhất và vô hạn. Chính sự mở ra đối với hữu thể vô hạn ấy làm cho tri thức về các hữu thể cụ thể trở nên khả hữu. Thiên Chúa được hiểu như telos (cứu cánh) của động lực này, theo nghĩa Thiên Chúa được giải thích như tính hiện thực thuần túy của Thiên Chúa—“hành động thuần túy” (pure act) theo ngôn ngữ Aristotle–Thomistic.

Lập luận như thế dường như hàm ý đồng nhất “hữu thể” với Thiên Chúa—điều mà các phê bình gia Maréchal và toàn bộ chương trình Maréchal đã nêu ra. Tuy nhiên, điểm nhấn chủ yếu của Maréchal là nhận thức luận: Thiên Chúa không phải là đối tượng tri thức giống như các đối tượng khác, bởi Thiên Chúa không phải là một “đối tượng”. Vậy Thiên Chúa được biết như thế nào? Tính hiện thực của hữu thể và tính vô hạn của hữu thể được khẳng định cách hàm ẩn trong mọi hành vi nhận biết. Nếu tương quan giữa dữ liệu tri thức với Cứu cánh tối hậu của trí tuệ là một điều kiện tiên nghiệm mang tính “cấu thành” (constitutive) nội tại đối với mọi đối tượng trong tư duy của ta, thì tri thức tương tự (analogical) về Hữu thể tuyệt đối—như cực đỉnh và không thể diễn tả của tương quan ấy—đi vào ý thức trực tiếp của ta về mọi đối tượng như một đối tượng, một cách “hàm ẩn”.

Maréchal đặt luận đề rằng tri thức về Thiên Chúa (Hữu thể tuyệt đối) được tiền giả định và đồng-khẳng-định cách hàm ẩn trong tri thức về mọi đối tượng của tư duy, nếu tri thức ấy không muốn trở nên rỗng tuếch hay phi lý. Mục tiêu của triết học phê phán của ông—trong đối thoại cũng như trong tranh luận với Kant—là chứng minh luận đề này. Chính luận đề ấy đã ảnh hưởng đến nhiều thế hệ các nhà Thomas siêu nghiệm.

Các vấn đề phê phán

Lập trường của Maréchal, dù có ảnh hưởng rộng lớn trong chủ nghĩa Thomas siêu nghiệm, vẫn thường xuyên bị chất vấn và phê bình. Hai câu hỏi chính được nêu ra liên quan đến quan niệm của ông về tri thức Thiên Chúa. Thứ nhất, liệu Thiên Chúa có bị đồng nhất với hữu thể nói chung hay với tính vô hạn của hữu thể hay không—dường như là hệ quả từ khẳng định của Maréchal rằng việc khẳng định hữu thể vô hạn bao hàm việc đồng-khẳng-định Thiên Chúa. Thứ hai, liệu Maréchal đã đủ nhấn mạnh tính tri nhận (noetic), tức tính nhận thức–khách quan của sự tiếp xúc thực sự với Thiên Chúa hay chưa.

Câu hỏi thứ hai cho thấy nét đặc thù của thuyết tri thức về Thiên Chúa nơi Maréchal khi so sánh với một người phê bình tân Kinh viện khác là Dominic De Petter, thầy của Edward Schillebeeckx. Cả Maréchal lẫn De Petter đều phê phán “chủ nghĩa khái niệm” (conceptualism) của tân Kinh viện. Cả hai đều lập luận rằng các khái niệm của con người tự chúng không nắm bắt thực tại như là thực tại tự thân, nhưng chỉ nắm bắt các đối tượng cá biệt như là một phần của một toàn thể. Cả hai đều xác nhận một nền tảng phi-khái-niệm cho tính giá trị của tri thức khái niệm.

Tuy nhiên, Maréchal đặt yếu tố phi-khái-niệm của tri thức trong tính năng động của trí tuệ con người, còn De Petter nhấn mạnh yếu tố năng động nơi chính nội dung của tri thức—nội dung có tương quan quy chiếu về vô hạn. Nghĩa là, một khái niệm làm lộ ra một tri thức hàm ẩn, tiền-khái-niệm và chưa được chủ đề hóa; khái niệm “chủ đề hóa” tri thức ấy, nhưng chỉ một cách bất toàn. Cả sự nhấn mạnh của Joseph Maréchal về tính năng động của trí tuệ và việc khẳng định Tuyệt đối siêu việt, lẫn sự nhấn mạnh của Pierre Rousselot về tính “tương hợp” (connaturality) làm nền cho các luận đề liên quan đến “đôi mắt của đức tin” và tính khả tín của niềm tin, đều báo trước và ảnh hưởng đến nouvelle théologie. Tuy nhiên, các quan điểm ấy—cũng như quan điểm của thần học mới—đã từng là thiểu số và bị tranh cãi trong thần học Công Giáo Rôma một thời gian dài. Dẫu vậy, rốt cuộc, nhờ công trình của Karl Rahner, Bernard Lonergan và Edward Schillebeeckx, chúng đã trở thành lập trường chi phối trong thần học thời hậu Công đồng Vatican II.

HENRI DE LUBACK và LA NOUVELLE THÉOLOGIE

“Thần học mới” (nouvelle théologie) là thuật ngữ dùng để chỉ sự phục hưng thần học Công Giáo tại Pháp trong thập niên 1940–1950. Đặc biệt, hai “trường” tiêu biểu cho sự phục hưng này: trường phái Đa Minh tại Le Saulchoir (ban đầu ở Bỉ, sau chuyển về Paris) và trường phái Dòng Tên tại Lyon-Fourvière.

Ban đầu, hai tu sĩ Đa Minh đóng góp quan trọng cho sự phục hưng qua các nghiên cứu về Thánh Tôma Aquinô: công trình của Henri Bouillard (1908–1981) về hoán cải và ân sủng nơi Thánh Tôma, và các nghiên cứu lịch sử của Marie-Dominique Chenu (1895–1990) về thần học Trung Cổ, đặc biệt là công trình về cách Thánh Tôma hiểu thần học. Henri de Lubac (1896–1991), giáo sư Dòng Tên tại Lyon-Fourvière, đã viết một khảo luận có ảnh hưởng lớn về “siêu nhiên”, và tác phẩm ấy trở thành dấu ấn của hướng thần học mới. Khảo luận nguyên thủy này chưa được dịch sang tiếng Anh. Trước các tranh cãi xoay quanh nó, về sau de Lubac triển khai và mở rộng các luận đề của mình thành hai tập, đã được xuất bản bằng tiếng Anh dưới nhan đề The Mystery of the Supernatural (Mầu nhiệm Siêu nhiên) và Augustinianism and Modern Theology (Thuyết Augustinô và Thần học hiện đại). Hai tập này vừa lưu ý các phê bình đối với công trình ban đầu, vừa xét đến những trước tác thần học chịu ảnh hưởng mạnh từ nó, chẳng hạn công trình của Karl Rahner.

Henri de Lubac gia nhập Dòng Tên năm 1914. Các nghiên cứu ban đầu của ông tập trung vào các Giáo phụ. Là một trong những người đồng sáng lập bộ Sources chrétiennes—một tủ sách cung cấp các văn bản quan trọng của thời Giáo phụ với chú giải phê bình kèm bản dịch—ông đóng góp cho thần học mới không chỉ qua các tác phẩm của mình mà còn qua công việc biên tập, vốn khơi dậy lại sự quan tâm đối với thần học Giáo phụ. Lời phê bình của de Lubac đối với thần học tân Kinh viện vì thế dựa trên việc trở về với các Giáo phụ và phục hồi thần học của các ngài.

Trong thời chiến, de Lubac hoạt động mạnh trong phong trào kháng chiến Pháp. Gắn với Témoignage chrétien, các bài giảng và tiểu luận của ông phê phán chủ nghĩa bài Do Thái và phân biệt chủng tộc của phong trào Quốc xã. The Drama of Atheist Humanism (1944) là một tập tiểu luận quan trọng, bao gồm các phê phán đối với chủ nghĩa thực chứng, chủ nghĩa nhân bản và tân ngoại giáo đương thời. Trong bối cảnh chính trị ấy, phê bình của de Lubac đối với Feuerbach và Nietzsche nhắm đến điều ông xem là các cội rễ triết học mang tính tân ngoại giáo của tuyên truyền Quốc xã.

“Siêu nhiên”

Dù là một tác phẩm mang tính kỹ thuật và lịch sử, Le Surnaturel (1946) của de Lubac—hơn bất cứ cuốn sách nào khác—tiêu biểu cho la nouvelle théologie. Tác phẩm lập luận rằng phần lớn sự khủng hoảng của Kitô giáo đương đại là do sự tách biệt tân Kinh viện giữa siêu nhiên và tự nhiên. Tân Kinh viện khẳng định tính “nhưng-không” (gratuity) của ân sủng siêu nhiên và, một cách trừu tượng, đối lập siêu nhiên với khái niệm “tự nhiên thuần túy” (pure nature), tức một quan niệm về tự nhiên tách khỏi mọi chiều kích lịch sử. De Lubac tố cáo rằng những phân ly trừu tượng như thế dẫn đến một thần học ân sủng tách ân sủng khỏi đời sống. Cách nhìn ấy coi ân sủng như làm cho ta trở thành “điều ta vốn không là”. Khi tách tự nhiên và ân sủng, tín lý tôn giáo bị “nâng” lên thành một miền xa vời trên nhân tính. Loại thần học này muốn khẳng định tính siêu việt của Thiên Chúa, nhưng lại dẫn đến tác dụng ngược: cắt đứt Thiên Chúa khỏi con người, như thể Thiên Chúa không phải là Đấng tạo dựng cả tự nhiên lẫn ân sủng, hoặc như thể Ngài đã không tạo dựng tự nhiên với viễn tượng hướng về ân sủng.

Bởi thế, luận đề của de Lubac rằng tự nhiên và ân sủng gắn bó hữu cơ nhắm trực tiếp chống lại sự nhấn mạnh tân Kinh viện về tính ngoại tại và thuần nhưng-không của ân sủng. Do đó, nó kéo theo hệ quả đối với tương quan giữa văn hóa và thần học, cũng như giữa hộ giáo và thần học. De Lubac cho rằng sự đánh mất cảm thức về cái thánh do nhiều nguyên nhân. Trước hết, nhị nguyên tân Kinh viện giữa tự nhiên và siêu nhiên đã dẫn đến một sự phân đôi giữa tri thức thế tục và giáo huấn tôn giáo. Thần học trở thành một công cuộc duy lý hóa của giới chuyên gia có học thức, còn giáo lý thì chủ yếu bận tâm chống lạc giáo hơn là khai mở ý nghĩa của đức tin đối với đời sống con người.

Luận chứng lịch sử và luận đề tích cực của Le Surnaturel là: truyền thống Kitô giáo xem con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa và mang trong mình khát vọng hướng về thị kiến Thiên Chúa. Việc xác nhận con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa hàm ý một cách hiểu về mục tiêu và cứu cánh (telos) của nhân tính, tức khát vọng được thấy Thiên Chúa. Thánh Tôma Aquinô diễn tả điều này trong ngôn ngữ của Aristotle về các nguyên nhân: cứu cánh tối hậu của nhân tính là khát vọng hướng về Thiên Chúa. Vì thế, thế giới lịch sử cụ thể cần được đọc trong viễn tượng định mệnh thần linh ấy.

Điểm then chốt của cuộc tranh luận là cách diễn giải Thánh Tôma Aquinô và lập trường của ngài về tương quan giữa ân sủng và tự nhiên. De Lubac cho rằng ông đang phục hồi giáo huấn đích thực của Thánh Tôma trước sự xuyên tạc của tân Kinh viện. Ông viết: “Điều này chắc chắn hợp lý hơn và gần với chính Thánh Tôma hơn so với quan điểm trước đó [của tân Kinh viện], bởi vì khi loại bỏ ý tưởng về một hạnh phúc tự nhiên khép kín và tĩnh tại, nó loại bỏ triệt để hơn mọi thứ nhị nguyên theo nghĩa chặt. (…) Ý thức được những khó khăn không thể vượt qua do các quan niệm hiện đại về ‘cùng đích tự nhiên’ và ‘hạnh phúc tự nhiên’ đặt ra…một số thần học gia hôm nay đang đi theo đường hướng suy tư mà Joseph Maréchal đã mở ra trước tiên. Dẫu mỗi người đóng góp các giải thích chi tiết của mình, họ đều nhìn nhận như ông…rằng theo lập luận của Summa Contra Gentiles, thị kiến trực diện Thiên Chúa ‘mặt đối mặt’ là cùng đích thật sự duy nhất có tính tối hậu cho mọi tinh thần thụ tạo.”

Trong phản ứng chống thời Khai sáng, tân Kinh viện đã tiếp nhận quan niệm cơ giới về tự nhiên như một hệ thống khép kín. Nhưng Thánh Tôma không chủ trương một quan niệm tĩnh tại như thế, và cũng không duy trì giả thuyết về một “tự nhiên thuần túy” theo nghĩa bản chất luận. Trái lại, Thánh Tôma cố gắng kết hợp hai tư tưởng: (1) con người có khát vọng tự nhiên hướng về Thiên Chúa, và (2) cứu cánh ấy, dẫu vậy, vẫn vượt quá năng lực tự nhiên của con người. Do đó xuất hiện một thế căng giữa quan niệm của Aristotle về tự nhiên và cách nhìn của các Giáo phụ về con người như được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa. Khác với các hữu thể khác—những hữu thể có các cùng đích tương xứng với bản tính của chúng—tinh thần con người có một sự mở ra đối với vô hạn. Tính năng động của trí tuệ con người, vốn nổi bật nơi Maréchal và Rousselot, cũng hiện diện trong nỗ lực diễn giải Thánh Tôma của de Lubac. Maréchal thừa nhận rằng có một thế căng trong tư tưởng Thánh Tôma, và rằng “ngài không luôn luôn thành công trong việc hòa kết các yếu tố tiếp nhận từ hai truyền thống khác nhau thành một hợp nhất hoàn hảo.” Thần học mới muốn giải quyết thế căng đó.

Henri de Lubac là bạn thân suốt đời của người anh em Dòng Tên Pierre Teilhard de Chardin (1881–1955), người cũng từng bị nhà chức trách Giáo hội nghi ngờ vì những quan điểm gần với nouvelle théologie (x. chương 10). De Lubac viết nhiều sách bênh vực Teilhard, trong đó The Religious Thought of Teilhard de Chardin (Tư tưởng tôn giáo của Teilhard de Chardin) và The Faith of Teilhard de Chardin (Đức tin của Teilhard de Chardin) là nổi tiếng nhất. Tuy các sách này chủ yếu nhằm trình bày tư tưởng Teilhard và ngăn ngừa hiểu lầm, de Lubac cũng ý thức sâu sắc về sự “đồng điệu bản tính” (connaturality) giữa viễn tượng của Teilhard và viễn tượng của chính mình. Khái niệm trung tâm của de Lubac về desiderium naturale (khát vọng tự nhiên) trong Le Surnaturel xuất hiện trong các trước tác của Teilhard dưới một hình thức triệt để và mang tầm vũ trụ hơn nhiều. Đối với Teilhard, toàn vũ trụ—từ tầng thấp nhất của vật chất cho đến tinh thần—diễn tả chính động lực ấy của tinh thần và chuyển động hướng về Thiên Chúa. Chiều kích vũ trụ của Công Giáo tính trong công trình de Lubac trở nên hiển lộ trong chiều kích Kitô học của vũ trụ nơi công trình tiến hóa của Teilhard.

Diễn giải các nghĩa của Kinh Thánh

Một trọng tâm khác trong các trước tác của Henri de Lubac là vấn đề chú giải Kinh Thánh. Công trình của ông về cách hiểu thiêng liêng Kinh Thánh nơi Origen đã dẫn đến một nghiên cứu gồm bốn tập về các nghĩa của Kinh Thánh trong chú giải Trung Cổ. Nếu trong các nghiên cứu về ân sủng, ông tìm cách tích hợp tự nhiên và siêu nhiên, thì trong các trước tác này ông tập trung vào tương quan giữa nghĩa chữ (literal sense) và nghĩa thiêng liêng (spiritual sense) của Kinh Thánh.

De Lubac lập luận rằng giữa nghĩa chữ và nghĩa thiêng liêng tồn tại một tương quan nội tại và toàn diện. Thực vậy, một phần lớn lập luận của ông cho thấy rằng bốn nghĩa của Kinh Thánh—nghĩa chữ (literal), nghĩa ẩn dụ (allegorical), nghĩa luân lý (moral), và nghĩa cánh chung (anagogical)—không chỉ phụ thuộc lẫn nhau mà còn tạo nên điều ông gọi là một sự liên tục năng động (dynamic continuity). Chúng phát sinh từ nhau và nuôi dưỡng lẫn nhau. Theo ông, nghĩa lịch sử và nghĩa ẩn dụ không nên được xem như đối lập nhau, nhưng đúng hơn là bổ túc cho nhau: nghĩa này phát sinh từ nghĩa kia và tiếp tục phát triển trên nền tảng của nó.

De Lubac không đơn thuần muốn phê phán lối chú giải lịch sử–phê bình và ngữ văn học hiện đại; điều ông muốn khẳng định là ý nghĩa lịch sử–phê bình không exhaust (không bao trùm hết) toàn bộ ý nghĩa của Kinh Thánh. Vì thế, ông cho rằng cần phải đánh giá đúng tầm quan trọng của các nghĩa thiêng liêng của Kinh Thánh trong tương quan với cách hiểu hiện đại về nghĩa chữ. Cũng như siêu nhiên không phải là điều ngoại tại đối với tự nhiên, thì các cách giải thích kiểu hình tượng học (typological) và Kitô học về Kinh Thánh Do Thái cũng không phải là yếu tố ngoại lai đối với ý nghĩa của bản văn. Do đó, cần phải khai mở ý nghĩa của Kinh Thánh để nuôi dưỡng hành động luân lý và hy vọng Kitô giáo.

Khi nhắc đến câu distich (cặp câu thơ cổ điển) nổi tiếng: “Nghĩa chữ dạy điều đã xảy ra; Nghĩa ẩn dụ dạy điều phải tin; Nghĩa luân lý dạy điều phải làm; Nghĩa cánh chung dạy điều phải hy vọng.” de Lubac viết về bốn nghĩa của Kinh Thánh như sau: “Không hề quay trở lại với một phương pháp sơ khai và lỗi thời—nhất là phương pháp từng gây ra nhiều lạm dụng—chúng ta vẫn có thể dùng câu distich vốn từ lâu tóm lược cả chú giải lẫn thần học để giúp chúng ta giữ lại, hoặc có lẽ khám phá lại, chân lý hữu ích này: một nhà phụng vụ cổ xưa đã thấy nó được biểu tượng hóa qua việc tắt các ngọn nến khi đọc Tin Mừng trong phụng vụ Thánh Thể. Những ngọn nến ấy, ông nói, tượng trưng cho các Tiến sĩ Hội Thánh: ‘Và việc chúng tắt đi có nghĩa gì, nếu không phải là rằng không một tiến sĩ nào có thể vượt lên trên lời của Tin Mừng thánh.’”

Đoạn văn này cho thấy sắc thái tinh tế trong lập trường của de Lubac. Ông không chủ trương quay trở lại phương pháp chú giải của thời Giáo phụ hay Trung Cổ, cũng không bác bỏ lối chú giải lịch sử–phê bình như một số nhà phê bình hậu hiện đại. Thay vào đó, ông khẳng định rằng cách giải thích học thuật của Kinh Thánh không thể cạn kiệt sự phong phú của Kinh Thánh.

Trong bối cảnh hậu Công đồng Vatican II, Henri de Lubac giữ một vị trí vừa trung tâm vừa có phần nước đôi trong thần học Công Giáo thế kỷ XX. Một mặt, cách đọc văn bản của ông—chịu ảnh hưởng sâu sắc từ truyền thống Giáo phụ—đã giúp ông vượt ra khỏi các phạm trù và phân biệt của tân Kinh viện. Học thuật của ông trở thành lực đẩy chính của la nouvelle théologie, một phong trào dù gặp nhiều chống đối nhưng cuối cùng đã đơm hoa kết trái tại Công đồng Vatican II.

Mặt khác, khi phương pháp lịch sử–phê bình ngày càng trở nên thống trị trong chú giải và thần học Công Giáo hiện đại, và khi việc đọc Kinh Thánh theo hướng thiêng liêng và thần bí ngày càng ít được thực hành trong môi trường học thuật, de Lubac vẫn tiếp tục khẳng định giá trị của cách tiếp cận truyền thống đối với Kinh Thánh. Theo ông, không một nhà chú giải uyên bác nào có thể làm cạn kiệt ý nghĩa của Kinh Thánh. Phương pháp chú giải của de Lubac có ảnh hưởng sâu sắc đến Hans Urs von Balthasar (1905–1988), và cũng ảnh hưởng đến nhiều thần học gia Công Giáo ngày nay, những người ủng hộ lối đọc Kinh Thánh hậu-phê bình (post-critical reading).

Xung đột thần học

Đức Giáo hoàng Piô XII đã tìm cách ngăn chặn sự lan rộng của la nouvelle théologie qua thông điệp Humani generis (“Về nhân loại”), ban hành năm 1950. Đức Giáo hoàng phê phán những điều mà ngài xem là sai lầm trong thần học mới—đặc biệt những quan điểm dường như tương ứng với giáo huấn của các tu sĩ Đa Minh tại Le Saulchoir và các tu sĩ Dòng Tên tại Lyon-Fourvière—dù ngài không nêu đích danh bất kỳ thần học gia nào. Điều này cho phép các thần học gia tuyên bố rằng họ không chủ trương các quan điểm bị lên án trong Humani generis.

Tuy nhiên, rõ ràng thông điệp này mâu thuẫn với quan điểm của Rousselot về tính khả tín và hành vi đức tin, cũng như với lập trường của de Lubac về sự tích hợp giữa tự nhiên và ân sủng. Thông điệp cũng phê phán thuyết tiến hóa và chủ nghĩa hiện sinh, xem chúng như những hệ tư tưởng giả tạo không thừa nhận chân lý như điều tuyệt đối và bất biến.

Đối lập với xu hướng phê bình lịch sử đang nổi lên trong thần học và chú giải Công Giáo, thông điệp nhấn mạnh tính bất biến của chân lý Công Giáo. Nó khẳng định rằng các đối tượng của đức tin: “có giá trị khách quan thực sự và điều này luôn luôn đúng, do đó các định tín trước đây của đức tin không bao giờ có thể trở nên sai lầm về sau.” Dù vậy, bất chấp Humani generis, những đóng góp thần học của Henri de Lubac đã đạt đến cao điểm tại Công đồng Vatican II. Tại đây, cùng với các thành viên khác của nouvelle théologie, ông được bổ nhiệm làm peritus (chuyên gia thần học) của Công đồng. Tuy nhiên, trong các thập niên sau Công đồng, thần học Công Giáo bắt đầu theo đuổi các hướng mới như thế tục hóa, thần học chính trị, thần học giải phóng và đa nguyên tôn giáo. Trong bối cảnh mới này, de Lubac trở thành người phê phán, cất tiếng phản đối những khuynh hướng ấy.

Nguồn chính

Leo XIII. Aeterni Patris: Về việc phục hồi triết học Kitô giáo. Vatican, 1879.

Maréchal, Joseph. Điểm khởi hành của Siêu hình học. 2 tập. Eugene, OR: Pickwick Publications, 2018.

Rousselot, Pierre. Chủ nghĩa trí tuệ của Thánh Tôma Aquinô. Bản dịch của James E. O’Mahony. London: Sheed & Ward, 1935.

de Lubac, Henri. Mầu nhiệm Siêu nhiên. Bản dịch của Rosemary Sheed. New York: Crossroad, 1998.

de Lubac, Henri. Thuyết Augustinô và Thần học hiện đại. New York: Crossroad, 2000.

Rahner, Karl. Tinh thần trong thế giới. Bản dịch của William V. Dych. New York: Continuum, 1994.

Rahner, Karl. Người lắng nghe Lời: Đặt nền tảng cho một triết học về tôn giáo. New York: Continuum, 1994.

Lonergan, Bernard J. F. Insight: Một nghiên cứu về sự hiểu biết của con người. New York: Philosophical Library, 1970.

Nguồn nghiên cứu

McCool, Gerald A. Từ thống nhất đến đa nguyên: Sự tiến hóa nội tại của chủ nghĩa Thomas. New York: Fordham University Press, 1992.

Mettepenningen, Jürgen. La nouvelle théologie—Thần học mới: Người thừa kế của chủ nghĩa hiện đại, tiền thân của Công đồng Vatican II. London: T&T Clark, 2010.

Fiorenza, Francis Schüssler. “Thần học mới và chủ nghĩa Thomas siêu nghiệm.” Trong Tư tưởng Kitô giáo hiện đại: Thế kỷ XX, biên tập bởi James C. Livingston và Francis Schüssler Fiorenza. Minneapolis: Fortress Press, 2006.

Boersma, Hans. La nouvelle théologie và bản thể học bí tích: Trở về với mầu nhiệm. Oxford: Oxford University Press, 2009.

[1] Fiorenza, Francis Schüssler. “The New Theology and Transcendental Thomism.” In Modern Christian Thought: The Twentieth Century, edited by James C. Livingston and Francis Schüssler Fiorenza. Minneapolis: Fortress Press, 2006.