LƯỢC ĐỒ TRI THỨC THỜI TRUNG CỔ

LƯỢC ĐỒ TRI THỨC THỜI TRUNG CỔ

Joseph Tân Nguyễn OFM

 

Lịch sử trí tuệ phương Tây được định hình sâu sắc bởi sự gặp gỡ giữa hai truyền thống nền tảng: triết học Hy Lạp, khởi đi từ cuộc truy tìm sophia (minh triết), và đức tin Do Thái–Kitô giáo, đặt nền trên mạc khải thần linh và đời sống phụng vụ cộng đoàn. Dù khác biệt về phương pháp và nền tảng nhận thức, hai truyền thống này liên tục giao thoa, tác động lẫn nhau và phát triển song hành, tạo nên một cuộc đối thoại vừa phong phú vừa căng thẳng, qua đó định hình toàn bộ di sản trí tuệ phương Tây. Như Étienne Gilson nhận xét, triết học trong các thế kỷ Kitô giáo chưa bao giờ sống tách biệt khỏi thần học.^[1]

HẬU CẢNH KITÔ GIÁO & VĂN HÓA HY-LA

Sự lan rộng nhanh chóng của Kitô giáo trong các thế kỷ đầu tiên đã gắn liền với các điều kiện văn hóa và chính trị của thế giới Địa Trung Hải cổ đại. Khi Đức Giêsu bị đóng đinh, tấm bảng trên thập giá ghi “Giêsu Nazareth, Vua dân Do Thái” được viết bằng ba ngôn ngữ—Hípri, Hy Lạp và Latinh—biểu trưng cho ba không gian mà Tin Mừng sẽ đi vào: truyền thống tôn giáo Do Thái, văn hóa Hy Lạp và trật tự chính trị Rôma. Thánh Phaolô nổi bật như người diễn giải tiên khởi quyết định về chiều kích phổ quát của Đức Giêsu. Vừa là người Do Thái, vừa được đào tạo theo nền giáo dục Hy–La và mang quốc tịch Rôma, Phaolô đã đưa Kitô giáo vượt ra khỏi giới hạn sắc tộc ban đầu. Quyết định then chốt của Giáo hội sơ khai—tiếp nhận Cựu Ước như Thánh Kinh Kitô giáo—xác quyết rằng Thiên Chúa của Israel chính là Thiên Chúa được mạc khải trọn vẹn nơi Đức Giêsu Kitô.

Trong bối cảnh Hy lạp hóa (Hellenism), nền văn hóa trí thức chung của thế giới Địa Trung Hải hậu Alexander, tiếng Hy Lạp koine trở thành ngôn ngữ của Tân Ước. Khi Kitô giáo đối diện với triết học Hy Lạp, một căng thẳng căn bản giữa đức tin và lý trí xuất hiện. Câu hỏi nổi tiếng của Tertullianô—“Athens có liên hệ gì với Giêrusalem?”—đã diễn đạt một vấn đề sẽ xuyên suốt lịch sử thần học Kitô giáo: mối tương quan giữa triết học và mặc khải. Đồng thời, chế độ “Pax Romana” cũng tạo điều kiện vật chất thuận lợi cho truyền giáo. Nhưng việc tuyên xưng “Đức Giêsu là Chúa” trực tiếp thách thức ý thức hệ tôn thờ hoàng đế vốn dẫn đến các cuộc bách hại. Song nghịch lý thay, chính chứng tá của các vị tử đạo lại trở thành động lực cho sự tăng trưởng của Giáo hội.

Bước ngoặt quyết định xảy ra vào đầu thế kỷ IV với cuộc cải đạo của hoàng đế Constantine. Sau chiến thắng tại cầu Milvian (312), Constantine ban hành Sắc chỉ Milan (313), công nhận Kitô giáo là tôn giáo hợp pháp. Việc chấm dứt bách hại mở ra tiến trình Kitô hóa Đế quốc, đồng thời đặt Giáo hội trước nguy cơ mới: sự thỏa hiệp với quyền lực chính trị. Thế kỷ IV vì thế trở thành một khúc quanh vừa lịch sử, vừa linh đạo, vừa thần học. Khi tử đạo không còn là mẫu mực trung tâm, đời sống đan tu xuất hiện như một hình thức “tử đạo trắng”. Những nhân vật như thánh Antôn Ai Cập rút vào sa mạc để theo đuổi cuộc chiến thiêng liêng triệt để. Song song đó, Giáo hội hệ thống hóa tín lý qua các bản tuyên xưng đức tin, khởi đi từ nghi thức rửa tội và đạt đến các kinh Tin Kính. Trọng tâm của tiến trình này là việc xác định tín lý Ba Ngôi và bản tính của Đức Kitô. Công đồng Nicêa (325) đã đặt nền tảng cho chính thống giáo Kitô giáo.

Trong Giáo hội Tây phương, thánh Augustinô thành Hippo thực hiện một tổng hợp vĩ đại của Kitô giáo sơ khai. Kinh nghiệm hoán cải của Augustinô trở thành khuôn mẫu cho linh đạo nội tâm, còn tư tưởng của ngài—đặc biệt về ân sủng, tự do và cứu độ—đã định hình Kitô giáo Tây phương trong nhiều thế kỷ. Với cái chết của Augustinô (430), thế giới cổ đại dần khép lại, nhường chỗ cho thời Trung cổ. Cuộc đời và tư tưởng của ngài kết tinh những chủ đề lớn của Kitô giáo sơ khai: sự nhập thể của chân lý vĩnh cửu trong lịch sử, đối thoại với triết học và quyền lực chính trị, chứng tá của tử đạo và đan tu, cùng sự hình thành tín lý chính thống. Augustinô không tìm cách thay thế đức tin bằng triết học, nhưng vận hành như một nỗ lực của lý trí nhằm hiểu sâu hơn mầu nhiệm Thiên Chúa. Đây chính là tinh thần của khẩu hiệu nổi tiếng fides quaerens intellectum – đức tin tìm kiếm sự hiểu biết – vốn chi phối toàn bộ truyền thống thần học kinh viện.

THÁCH THỨC KHI NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC TRUNG CỔ

Thách thức cốt yếu trong việc nghiên cứu triết học Trung Cổ nằm ở sự chồng lấn giữa triết học và thần học. Khác với triết học cổ đại hay cận–hiện đại, tư duy Trung Cổ vận hành bên trong một viễn tượng thần học. Các vấn đề logic, siêu hình học, luân lý và nhận thức luận không tách rời việc diễn giải Kinh Thánh, tranh luận tín lý, cũng như việc xác định chính thống và lạc giáo. Hoạt động trí thức vì thế chịu sự quy chiếu và giới hạn bởi các công đồng đại kết như Nicaea, Constantinople và Chalcedon.

Để hiểu đúng bản chất của triết học Trung cổ, cần phải đặt nó vào trong chân trời thần học của Giáo hội Kitô giáo, nơi lý trí không vận hành trong sự tự trị hiện đại, nhưng được định hướng, thanh luyện và nâng đỡ bởi mạc khải. Điều này  phản ánh một thực tại thần học quan trọng: triết học Trung cổ hình thành, phát triển và đạt tới chiều sâu của nó bên trong đời sống đức tin của Giáo hội. Các nhà tư tưởng Trung cổ – phần lớn là giáo phụ, tu sĩ, giám mục hay tiến sĩ thần học – suy tư về các vấn đề triết học cốt yếu như hữu thể, thời gian, chân lý, luân lý và tri thức, nhưng luôn trong ánh sáng của mạc khải Kinh Thánh và truyền thống Giáo hội. Do đó, những chủ đề trung tâm của Kitô giáo như Ba Ngôi, Ngôi Lời nhập thể, ân sủng, tội nguyên tổ hay cứu độ không chỉ là đối tượng của đức tin, mà đồng thời cũng trở thành những vấn đề đòi hỏi sự suy tư triết học nghiêm ngặt. Triết học, trong bối cảnh này, không bị triệt tiêu, nhưng được đưa vào trật tự phục vụ chân lý thần linh.

Triết học Trung cổ gắn liền với tiến trình lịch sử trong đó Giáo hội dần xác lập ý nghĩa đích thực của mạc khải Kitô giáo. Trong những thế kỷ đầu, khi Kinh Thánh Tân Ước còn chưa được hoàn toàn quy điển hóa, các cộng đoàn Kitô hữu phải đối diện với vô số cách diễn giải khác nhau về căn tính của Đức Kitô và bản chất của Thiên Chúa. Các công đồng đại kết, đặc biệt là Công đồng Nicaea và việc hình thành Kinh Tin Kính, đóng vai trò như những mốc thần học quyết định, nhằm bảo vệ đức tin chính thống trước các lạc giáo. Những tranh luận này, dù mang hình thức thần học, đã thúc đẩy sự phát triển sâu sắc của tư duy triết học, nhất là trong lĩnh vực bản thể học và ngôn ngữ về Thiên Chúa.

Thêm vào đó, việc các trước tác Trung cổ được viết bằng Latinh – ngôn ngữ phụng vụ và học thuật của Giáo hội – đã tạo ra một rào cản không nhỏ. Triết học Trung cổ cũng mang tính thể chế cao, gắn với tu viện và đại học, khiến nó dễ bị hiểu lầm như một hoạt động khép kín, xa rời đời sống trí thức phổ quát. Tuy nhiên, từ góc nhìn thần học, chính những đặc điểm này lại cho thấy tính nghiêm túc và chiều sâu nội tại của truyền thống, nơi lý trí được huấn luyện một cách kỷ luật để phục vụ đức tin. Thời kỳ Hoàng kim của Hồi giáo và truyền thống triết học Do Thái cho thấy tác động của kế hoạch quan phòng Thiên Chúa trong lịch sử trí thức nhân loại. Qua việc bảo tồn và chú giải Aristotle cũng như các triết gia Hy Lạp, các học giả Hồi giáo và Do Thái đã gián tiếp góp phần vào sự phát triển của thần học Kitô giáo, đặc biệt trong thời kỳ kinh viện. Triết học Trung cổ là một giai đoạn trong đó lý trí được thấm nhuần bởi đức tin và hướng về mầu nhiệm Thiên Chúa. Việc nghiên cứu triết học Trung cổ vì thế không chỉ là một công việc lịch sử–triết học, mà còn là một hành trình thần học, nơi con người học cách suy tư về chân lý trong thái độ khiêm tốn trước mạc khải.

Trong chiều kích tôn giáo, Thánh Kinh Do Thái–Kitô giáo trình bày lịch sử sáng tạo, giao ước và cứu độ như hành động của một Thiên Chúa nhân vị trong dòng lịch sử. Kitô giáo tuyên xưng rằng mạc khải này đạt đến sự viên mãn nơi Đức Giêsu Kitô, Ngôi Lời nhập thể. Thế giới quan Trung Cổ vì thế được xây dựng trước hết trên mạc khải thần linh, chứ không trên lý trí tự trị. Đức tin không chỉ là hệ thống tín điều, mà là một thái độ tín thác mang tính tương quan (pistis), được thể hiện trong phụng vụ, đời sống luân lý và các bí tích. Chính trong bối cảnh này, triết học Hy Lạp—đặc biệt là Platô và Aristotle—được huy động như công cụ khái niệm để diễn đạt, bảo vệ và hệ thống hóa đức tin. Triết học Hy Lạp cũng khao khát truy tầm tri thức về nguyên lý tối cao, sự thiện hảo cũng như nguồn gốc của vũ trụ. Các triết gia cổ đại đã chất vấn về bản tính, sự hình thành và cứu cánh của linh hồn. Truyền thống triết học khẳng định tính phổ quát của chân lý, vượt khỏi mọi giới hạn địa phương và văn hóa.^[2] Chính tầm nhìn chung này làm cho việc mượn dùng khái niệm và đối thoại lẫn nhau trở nên khả dĩ, cho dù các khác biệt sâu xa về nhận thức luận và cứu cánh luận vẫn không được xóa nhòa.

Sau sự sụp đổ của Đế quốc Rôma, không có gì bảo đảm rằng triết học Hy Lạp–La Mã có thể tiếp tục tồn tại như một truyền thống sống động. Thư viện tan rã, các định chế học thuật suy sụp, và nhiều trước tác trọng yếu của Platô và Aristotle bị thất lạc hoặc chỉ còn tồn tại trong những mảnh rời rạc. Tuy nhiên, mạch liên tục của triết học cổ điển không biến mất hoàn toàn; nó được bảo tồn, chuyển dịch và biến đổi thông qua những trung gian văn hóa khác nhau. Thời Trung cổ vì thế không đơn thuần là một “khoảng trống” giữa cổ đại và cận đại, mà là một giai đoạn trung gian sáng tạo, nơi tri thức được tái cấu trúc xuyên qua các nền văn minh.

Trong cuộc giao thoa giữa minh triết Hy Lạp và đức tin Kitô giáo thuật ngữ theologia, vốn không bắt nguồn từ Kinh Thánh, được gia nhập và Giáo hội từ truyền thống Hy–La ngoại giáo. Từ thế kỷ I TCN, học giả Varro đã phân chia thần học thành ba loại: thần học thi ca (thần thoại), thần học triết học (của Platô và Aristotle), và thần học dân sự (nghi lễ công cộng). Nhưng cả ba hình thức này đều không phù hợp với đức tin Kitô giáo, vốn khẳng định một Thiên Chúa duy nhất, siêu việt và cá vị. Tertullian (khoảng 220) cho thấy nỗi lo rằng lý trí ngoại giáo có thể làm sai lệch mạc khải. Ông đã phản ứng mạnh mẽ trước việc dung hòa triết học và đức tin: “Athens có liên quan gì với Giêrusalem? Học Viện có liên hệ gì với Hội Thánh?”^[3] Mặt khác, Clement thành Alexandria (150–215) gọi triết học là một ân huệ Thiên Chúa ban cho người Hy Lạp, tương tự như Luật Môsê đối với người Do Thái.^[4] Với Clement, triết học không đối nghịch với đức tin mà đóng vai trò sư phạm, rèn luyện lý trí để đón nhận mặc khải. Như vậy, ngay từ đầu, Kitô giáo đã tìm cách định vị vai trò của triết học trong trật tự cứu độ.

Trong số các Giáo phụ, Augustinô là nhân vật có ảnh hưởng quyết định nhất đối với toàn bộ truyền thống Trung cổ. Qua triết lý Tân-Platô (Plotinus), ngài tái diễn giải hành trình “thăng hoa của linh hồn” trong viễn tượng Kitô giáo. Con đường trở về với Thiên Chúa, theo Augustinô, không phải là sự thoát ly thế giới bằng trí tuệ tự trị, mà là hành trình nội tâm được dẫn dắt bởi ân sủng. Trong Confessiones, ngài mô tả việc “đi vào tận sâu trong lòng mình” như con đường gặp gỡ Thiên Chúa, Đấng gần con người hơn chính bản thân họ. Trong Thành Đô Thiên Chúa, Augustinô thừa nhận rằng một số triết gia phái Platô là những người “nhận biết Thiên Chúa” (Dei cognitores) như Đấng siêu việt, vượt trên vật chất và là nguồn ánh sáng cho trí tuệ.

HAI CỰC TƯ DUY ĐỐI NGHỊCH

Bước chuyển quan trọng từ thế giới Cổ đại sang Trung đại được thực hiện bởi Boethius (khoảng 480–524). Trong The Consolation of Philosophy, ông sử dụng triết học ngoại giáo – đặc biệt là Platô và Khắc Kỷ – để đối diện với khủng hoảng hiện sinh, bất công và số phận.^[5] Boethius khẳng định rằng hạnh phúc đích thực không lệ thuộc vào vận may bên ngoài, mà vào sự gắn bó nội tâm với thiện hảo tối hậu và quan phòng thần linh. Triết học Hy–La được truyền đạt như một lối sống trí tuệ và đạo đức. Chính từ nền tảng này, thần học Trung cổ sẽ dần hình thành một phương pháp mới: không chỉ chiêm niệm Kinh Thánh, mà còn tổ chức, phân tích và biện luận các chân lý đức tin bằng lý trí. Nhiều người quan tâm mạnh đến lịch sử, văn chương cổ điển, tu từ học, và các nhu cầu giáo dục của đời sống tu viện–triều đình.

Khởi đầu từ thế kỷ X, một cuộc khủng hoảng phương pháp xảy ra giữa những học giả khai thác biện chứng pháp để làm sáng tỏ ý nghĩa của Kinh Thánh, và những tu sĩ lo ngại lý trí sẽ bào mòn thẩm quyền của Kinh Thánh và truyền thống giáo hội. Quan điểm “duy lý”, đại diện bởi Berengar thành Tours (999-1088) nhấn mạnh rằng Thiên Chúa ban cho con người trí tuệ; logic không chống lại Thiên Chúa. Ông không chấp nhận việc “để mâu thuẫn nằm yên” nhưng cần được giải quyết bằng phương pháp hợp lý. Khi gặp mâu thuẫn biểu kiến trong lời nói thần học hoặc trong cách diễn đạt tín lý, cần sử dụng lý trí—tức biện chứng, phân tích ngôn ngữ, làm rõ khái niệm—để tháo gỡ. Mặt khác, khuynh hướng “chủ thuyết thẩm quyền” nghiêng về trực giác–mầu nhiệm, đại diện bởi những nhân vật như Peter Damian (988-1072) vốn e sợ rằng biện chứng sẽ dẫn đến kiêu ngạo trí thức, biến đức tin thành sản phẩm do cá nhân “chế tạo” hơn là quà tặng đón nhận.

Cả hai phía đều thừa nhận: thần học có thể sai lạc, và con người dễ lạc đường. Vấn đề là họ bất đồng ở điểm: nguồn gốc của sai lầm nằm chủ yếu ở đâu—trong sự lạm dụng thẩm quyền, hay trong sự phóng túng lý trí. Tranh luận phương pháp luận này là một tranh luận sâu xa về “điểm đặt của tội lỗi” trong hoạt động thần học: con người hỏng vì quá tin vào quyền lực thể chế, hay vì quá tin vào năng lực của mình? Đây là cuộc tranh chấp giữa giới học giả và thánh nhân vốn đang tìm cách làm sáng tỏ nội dung đức tin bằng công cụ lý trí, trong khi vẫn nhìn nhận giới hạn của lý trí trước các mầu nhiệm.

Sự trỗi dậy của thần học trong thế kỷ XI cốt lõi là để tìm cách giải quyết những vấn nạn giữa thẩm quyền và lý trí, giữa đức tin và biện chứng. Trong bối cảnh ấy xuất hiện Lanfranc (1005-1089) thành Bec, đứng đầu một trung tâm tu viện–học thuật quan trọng. Ông dùng lối giải hòa biện chứng: lý trí là quà tặng của Thiên Chúa và phải được sử dụng; Kinh Thánh và truyền thống mời gọi suy tư tỉnh thức, chứ không phải sự mê muội. Nhưng đồng thời, cũng có những chân lý nếu được mặc khải rõ ràng thì thẩm quyền của Lời Chúa đứng trên những suy đoán của trí năng hữu hạn.

Người học trò xuất sắc của Lanfranc là Anselmô (+1109), vốn đã đưa suy tư thần học dựa trên biện chứng pháp lên tầm nguyên lý. Anselmô xem thần học như một hình thức linh đạo trí tuệ trong ánh sáng của đức tin. Sứ mệnh của thần học được hiểu như là “đức tin tìm kiếm sự hiểu biết”. Chứng minh bản thể luận của ông cho thấy thần học có thể vận hành như một truy vấn lý tính nghiêm ngặt, không chỉ như việc chú giải Kinh Thánh.^[6] Suy tư thần học vẫn dựa trên thẩm quyền, nhưng không dừng lại ở thẩm quyền; vận dụng logic để tổ chức, phân tích và hệ thống hóa nội dung đức tin. Với Anselmô, đức tin mở một chân trời để lý trí làm việc đúng vị trí của nó. Người tín hữu đến với Kinh Thánh như “đứa trẻ muốn học”, nhưng không vì thế mà tắt trí năng; họ chất vấn, đào sâu, làm rõ, và “vật lộn” với bản văn—không phải để phá hủy thẩm quyền, mà để hiểu thẩm quyền ấy sâu hơn.

Thế kỷ XII là thời đại của các tu viện và thập tự chinh, và cũng là thời kỳ của một cuộc “phục hưng trung đại,” các trường học và đại học sơ khai hình thành, và đời sống trí thức bừng tỉnh sau nhiều thế kỷ tương đối trầm lắng. Việc suy tư thần học trở thành nỗ lực nhằm tổ chức và làm sáng tỏ nội dung của đức tin: cân nhắc ngôn ngữ, phân biệt khái niệm, đối chiếu lập luận, và tìm sự nhất quán nội tại của tín lý. Điều này đòi hỏi sự trưởng thành trong đức tin, vừa kính trọng mầu nhiệm, vừa nghiêm túc với yêu cầu của lý trí. Trong bối cảnh ấy, một cuộc xung đột mang tính học thuật đã bùng nổ—không phải trên chiến trường, mà giữa thánh nhân và học giả. ^[7] Tiêu biểu cho sự va chạm này là cuộc đối đầu giữa Peter Abelarđô và Bernarđô thành Clairvaux. Đây là sự tranh chấp giữa hai viễn tượng về Thiên Chúa, hai con đường đi tìm chân lý, và hai thái độ căn bản đối với mối quan hệ giữa lý trí và mặc khải.

Peter Abelarđô (1079–1142) là hiện thân tiêu biểu nhất của phong trào Kinh viện đang hình thành và là một trong những giảng sư có ảnh hưởng lớn nhất của kinh đô trí thức Tây Âu. Qua châm ngôn của ông: “Nhờ nghi ngờ mà chúng ta đi đến khảo sát, và nhờ khảo sát mà chúng ta nhận ra chân lý”, Abelarđô khẳng định rằng lý trí là ân huệ Thiên Chúa ban để con người truy tìm và hiểu biết chân lý^[8]. Đức tin không được suy tư và thẩm tra thì mong manh như ngôi nhà xây trên cát. Abelarđô phân tích Kinh Thánh, đối chiếu các lập luận thần học, và tìm kiếm những giải thích hợp lý cho các mầu nhiệm đức tin. Chính sự táo bạo này khiến ông bị Bernard thành Clairvaux (1090–1153) tố là kẻ dám xâm nhập quá sâu vào những huyền nhiệm vốn chỉ dành cho sự thờ phượng và thinh lặng. Bernard cho rằng Thiên Chúa không phải là một vấn đề để giải quyết bằng lý trí, mà là mầu nhiệm để tôn thờ. Lý trí, khi bị thúc đẩy bởi kiêu ngạo nhân loại, có thể trở thành “con rắn trong vườn Êđen”—sáng láng nhưng chết người—làm xói mòn sự đơn sơ của đức tin. Bernard cáo buộc Abélard làm băng hoại đức tin khi đem biện chứng xâm nhập những mầu nhiệm vượt quá khả năng hiểu biết của con người. Căng thẳng giữa lý trí và huyền nhiệm, được phơi bày qua cuộc đối đầu này, đã trở thành một động lực nội tại của tinh thần Kinh viện.

CÁC TRIẾT GIA HỒI GIÁO VÀ SỰ TỰ TRỊ CỦA LÝ TRÍ

Từ thế kỷ VIII, phong trào dịch thuật quy mô lớn từ Hy Lạp sang Ả Rập, nhất là dưới triều Abbasid, đã đưa vào thế giới Hồi giáo gần như toàn bộ Aristotle cùng với các trước tác y học, toán học và thiên văn học. Trong môi trường này, Aristotle được “bảo tồn” và tái cấu trúc trong tương quan với độc thần giáo.^[9]

Trong số các triết gia Hồi giáo, Avicenna (Ibn Sīnā, 980–1037) đã phân biệt giữa bản chất (essentia) và tồn tại (existentia). Một bản chất—chẳng hạn “con người”—có thể được hiểu về mặt khái niệm mà không hàm ý rằng nó đang hiện hữu. Do đó, tồn tại không thuộc về định nghĩa của bản chất, mà là điều được “ban cho”.^[10] Từ sự phân biệt này, Avicenna xây dựng lập luận về các hữu thể ngẫu nhiên (contingentia): nếu tồn tại của chúng không tự phát sinh từ bản chất, thì nó đòi hỏi một nguyên nhân. Việc quy toàn bộ các hữu thể ngẫu nhiên về một chuỗi nguyên nhân dẫn đến yêu cầu phải có một Hữu thể tất yếu (necessarium per se), Đấng hiện hữu không nhờ điều gì khác. Hữu thể tất yếu của Avicenna được trình bày như một kết luận bắt buộc của lý trí. Khẳng định bản chất tinh thần và trí tuệ của linh hồn của Avicenna đã mở đường cho các tranh luận Kitô giáo về trí tuệ, tự ngã và bất tử.

Nếu Avicenna là chiếc cầu nối giữa Aristotle và độc thần giáo, thì Averroes (Ibn Rushd, 1126–1198) lại trở thành điểm khủng hoảng. Sinh ra tại Andalusia, ông là nhà chú giải Aristotle vĩ đại nhất của Trung cổ và được Tây Âu Latinh gọi là Commentator. Mục tiêu của ông không phải là hòa giải triết học với thần học, mà là phục hồi Aristotle trong tính nhất quán nội tại của ông. Hai học thuyết của Averroes gây tranh trong thế giới Kitô giáo Latinh là về “trí tuệ duy nhất” (nguyên lý tri thức phổ quát được mọi con người tham dự và “tính vĩnh cửu của thế giới” (sáng tạo là sự phụ thuộc vĩnh hằng của thế giới vào Thiên Chúa).^[11] Các học thuyết này trở nên căng thẳng với thần học Kitô giáo vốn dựa trên mạc khải.

Đến thế kỷ XII, triết học Aristotle và các chú giải Ả Rập–Do Thái được dịch sang Latinh tại các trung tâm dịch thuật ở Toledo và Sicilia. Lần đầu tiên, học giới Tây Âu tiếp cận gần như toàn bộ Organon, Physics, Metaphysics, De anima, Ethics và Politics. Sự “tái khám phá Aristotle” này không chỉ mở rộng tri thức, mà còn làm rung chuyển toàn bộ cấu trúc tư duy thần học. Các đại học mới—Paris, Oxford, Bologna—đã tiếp nhận Aristotle trong khuôn khổ các khoa nhân văn. Phương pháp giảng dạy dựa trên hai trụ cột: lectio (đọc và bình chú bản văn có thẩm quyền) và disputatio (tranh luận biện chứng). Chính trong môi trường này, triết học Aristotle trở thành công cụ phân tích không thể thiếu cho thần học. ^[12]

Tại Paris, một số học giả Latinh đã tiếp nhận Aristotle qua lăng kính Averroes theo cách triệt để. Những tác giả này—thường được gọi là “Averrois Latinh”, tiêu biểu là Siger xứ Brabant và Boethius xứ Dacia—nhấn mạnh tính nhất quán nội tại của triết học Aristotle và tìm cách bảo vệ sự tự trị của lý trí triết học trước thần học mạc khải. Trong bối cảnh đó, một số luận đề gây tranh cãi xuất hiện, chẳng hạn học thuyết “trí tuệ duy nhất” và quan điểm về tính vĩnh cửu của thế giới. Để dung hòa xung đột với đức tin, có học giả đề xuất khả thể của “chân lý kép”: một mệnh đề có thể đúng trong triết học nhưng không đúng trong thần học. Điều này dấy lên nỗi lo rằng triết học có thể tách khỏi đức tin và như một lĩnh vực độc lập, đe dọa trật tự thần học. Phản ứng trước tình hình ấy, Giám mục Étienne Tempier của Paris (1277) đã lên án tổng cộng 219 mệnh đề về vật lý, siêu hình học và thần học.^[13] Mục tiêu trực tiếp của các án lệnh này là bảo vệ tín điều như sáng tạo ex nihilo, tự do của Thiên Chúa và bất tử cá nhân. Tuy nhiên, về mặt lịch sử trí thức, hệ quả của chúng lại phức tạp hơn. Bằng cách phủ nhận tính tất yếu tuyệt đối của các cấu trúc Aristotle (tính vĩnh cửu của thế giới hay tính tất định của trật tự tự nhiên), các án lệnh vô tình mở ra không gian cho những cách suy tư mới về khả thể, ngẫu nhiên và quyền năng tuyệt đối của Thiên Chúa—những yếu tố sẽ ảnh hưởng sâu sắc đến khoa học và triết học cuối Trung cổ.^[14]

Giữa hai thái cực—Averrois triệt để và phản ứng giáo quyền—Albertus Magnus (1200–1280) đóng vai trò trung gian quyết định. Ông là người đầu tiên chú giải gần như toàn bộ Aristotle trong bối cảnh Kitô giáo, nhấn mạnh rằng triết học tự nhiên có giá trị riêng nhưng không thể bao trùm toàn bộ chân lý. Nhờ Albertus, Aristotle trở nên “an cư” trong học thuật Kitô giáo, tạo điều kiện cho học trò của ông là Thomas Aquinas phát triển một tổng hợp sâu sắc hơn.^[15]

SỰ TỔNG HỢP VÀ PHÂN HÓA CỦA KINH VIỆN

Tôma Aquinô (1225–1274) đại diện cho đỉnh cao của tư tưởng Kinh viện. Trong Summa Theologiae và Summa Contra Gentiles, ông khẳng định rằng lý trí và đức tin không thể mâu thuẫn, vì cả hai đều quy về cùng một nguồn chân lý là Thiên Chúa. Nguyên tắc nổi tiếng của ông—gratia non tollit naturam, sed perficit (ân sủng không phá hủy bản tính, nhưng kiện toàn nó)—tóm lược toàn bộ dự án dung hòa ấy.^[16] Aquinô cho thấy lý trí tự nhiên không chỉ có thể suy tư từ thế giới khả giác đến sự hiện hữu của Thiên Chúa như nguyên nhân tối hậu, mà còn khẳng định rằng trật tự đạo đức và pháp lý vốn là nền tảng chính đáng cho luật nhân loại.

Khác với khuynh hướng lý tính hóa thần học của Aquinô, thần học huyền nhiệm của Bonaventura trình bày đời sống thiêng liêng như một cuộc thăng tiến tiệm tiến của linh hồn hướng về Thiên Chúa qua các giai đoạn thanh luyện, soi sáng và hiệp nhất, đỉnh cao là chiêm niệm trong tình yêu hơn là tri thức thuần lý. Xây dựng trên truyền thống Augustinô và linh đạo Phanxicô, ông nhấn mạnh tính ưu việt của đức ái (caritas) so với trí tuệ, đồng thời đặt Đức Kitô vào vị trí trung tâm như Đấng trung gian dẫn linh hồn vượt qua lý trí để đi vào sự hiệp nhất xuất thần với Thiên Chúa. Đối với Bonaventura, thần học đích thực mang tính khôn ngoan (sapientia)—một thứ minh triết được sinh ra từ sự biến đổi của tình yêu và sự tham dự chiêm niệm vào đời sống thần linh.

Meister Eckhart tái cấu trúc linh đạo quy-hồi (exitus-reditus) trung cổLinh đạo qua nỗ lực nội tâm hóa triệt để và sự siêu thoát (Abgeschiedenheit) tâm linh. Qua đó linh hồn được giải phóng khỏi mọi quy luyến thụ tạo và trở nên trong suốt trước hoạt động của Thiên Chúa. Ông khẳng định rằng nơi sâu thẳm nhất của linh hồn có khả năng hiệp nhất trực tiếp với Thiên Chúa, nơi Ngôi Lời vĩnh cửu không ngừng được “sinh ra” trong con người. Đối với Eckhart, huyền nhiệm đích thực không dẫn đến sự rút lui khỏi thế gian, mà đưa con người trở lại đời sống thường nhật trong trạng thái đã được biến đổi, kết hợp chiêm niệm và hành động trong tự do, tình yêu và sự tự hủy đặt nền tảng nơi Thiên Chúa.

Sau Aquinô, tư tưởng Kinh viện bước vào giai đoạn phân hóa mạnh mẽ. John Duns Scotus (1266–1308) phê phán một số yếu tố trong siêu hình học và nhấn mạnh vai trò ưu thế của ý chí (voluntas) so với trí tuệ. Khái niệm haecceitas (“tính này”) của Scotus—nguyên lý làm cho mỗi hữu thể là chính nó—đánh dấu một chuyển dịch quan trọng trong tư duy về cá thể tính và tự do.^[17] William of Ockham (1287–1347) đi xa hơn khi phủ nhận thực tại khách quan của các bản thể phổ quát, chỉ thừa nhận các cá thể cụ thể. Ông loại bỏ những giả định siêu hình không cần thiết và nhấn mạnh quyền năng tuyệt đối của Thiên Chúa, Đấng không bị ràng buộc bởi bất kỳ cấu trúc tất yếu nào. Cách tiếp cận này làm lung lay nền tảng siêu hình học Aristotle trong thần học và góp phần thúc đẩy xu hướng duy nghiệm và hoài nghi cuối thời Trung cổ.^[18] Ngoài ra, ảnh hưởng Tân-Platô được thấy nơi Meister Eckhart, Nicholas of Cusa, vốn qua biện chứng khái niệm để tiếp cận Thiên Chúa trong kinh nghiệm huyền nhiệm.

Nhìn lại toàn bộ tiến trình, thời Trung cổ không phải là một “giai đoạn đen tối” (Dark Ages), mà là một ngã tư lịch sử nơi minh triết Hy Lạp, triết học Ả Rập–Do Thái và đức tin Kitô giáo gặp gỡ, va chạm và biến đổi lẫn nhau. Aristotle được tái cấu trúc trong các truyền thống Hồi giáo và Do Thái trước khi được Kitô giáo Latinh tranh luận, thanh luyện và tổng hợp. Tuy nhiên, chính trong cùng thời kỳ ấy, logic, siêu hình học và khoa học tự nhiên được giới thiệu qua ngã triết học Hồi giáo. Việc truyền tải và tái diễn giải di sản Hy Lạp cũng được phát triển trong triết học Do Thái. Vì thế, triết học Trung cổ cần được hiểu như một mạng lưới liên kết và tiến trình trao đổi trí tuệ phức tạp, nơi triết học được tái định nghĩa trong tương quan với mặc khải, thể chế tôn giáo và đời sống học thuật. Từ những căng thẳng nội tại này, các vấn đề trung tâm của triết học cận đại—về lý trí, khoa học, tự do và phương pháp—dần được thai nghén. Qua đó, lý trí và đức tin vừa bị thách thức vừa được đào sâu và tái tạo, đã để lại cho hậu thế những bài học nền tảng mà các chương tiếp theo sẽ tiếp tục khai triển.

---

[1] Étienne Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, 12–15.

[2] Werner Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia (1961).

[3] Tertullian, De praescriptione haereticorum, trans. T. Herbert Bindley (1914).

[4] Clement of Alexandria, Stromateis, trans. John Ferguson (1991).

[5] Boethius, The Consolation of Philosophy, trans. Victor Watts (1999).

 

[6] Anselm of Canterbury, Proslogion, trong The Major Works, ed. Brian Davies and G. R. Evans (1998).

[7] Charles Homer Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century (1927).

[8] Trong lời tựa của tác phẩm Sic et Non của Peter Abelard, một trước tác có ảnh hưởng lớn trong truyền thống triết học Kinh viện (1120–1121).

[9] Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture (1998).

[10] Avicenna, The Metaphysics of The Healing (al-Shifāʾ), trans. Michael E. Marmura (2005).

 

[11] Averroes, Middle Commentary on Aristotle’s De Anima, trans. Alfred L. Ivry (2002).

[12] Charles Burnett, Arabic into Latin in the Middle Ages (2009).

[13] David Piché, ed., La condamnation parisienne de 1277 (1999).

[14] Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages (2001).

[15] Albertus Magnus, On the Causes of the Properties of the Elements, và tổng quan trong James A. Weisheipl, Friar Thomas d’Aquino (1983).

[16] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q.1; I, q.2, a.3, Latin/English ed. (2006–).

[17] John Duns Scotus, Ordinatio, II, dist. 3; xem Allan B. Wolter, The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus (1946).

[18] William of Ockham, Quodlibetal Questions, trans. Alfred J. Freddoso and Francis E. Kelley (1991).