Công đồng Nicaea và sự hiệp nhất xã hội

CÔNG ĐỒNG NICAEA VÀ SỰ HIỆP NHẤT XÃ HỘI

Giuse Tân Nguyễn OFM

Năm 325 sau Công nguyên, tại Nicaea (İznik, Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay), một biến cố mang tính bước ngoặt đã diễn ra: Công đồng Nicaea I. Trong ký ức Kitô giáo truyền thống, đây thường được trình bày như một hội nghị thần học nhằm bảo vệ chân lý đức tin và thiết lập sự hiệp nhất tín lý. Tuy nhiên, khi đặt Công đồng trong bối cảnh lịch sử–chính trị của Đế quốc Rôma đầu thế kỷ IV, ta thấy rõ đây không chỉ là một cuộc thảo luận “thuần thần học”, mà còn là một nỗ lực kiến tạo trật tự tôn giáo để phục vụ ổn định xã hội và tính thống nhất đế chế. Chính trong giao điểm giữa thần học và quyền lực chính trị ấy, câu chuyện về “đa dạng Kitô giáo sơ khai”, về tiến trình chuẩn định quy điển (canon), và về sự hình thành “chính thống” (orthodoxy) cần được đọc lại một cách tỉnh táo và có phương pháp.

Trước Nicaea, Kitô giáo chưa phải là một hệ thống đồng nhất như ta thường hình dung về sau. Trái lại, thế giới Kitô giáo sơ khai là một trường cảnh (field) gồm nhiều cộng đoàn rải rác quanh Địa Trung Hải—mỗi nơi mang những thực hành phụng vụ, nhấn mạnh tín lý, và diễn ngôn về Đức Giêsu khác nhau. Có nhóm nhấn mạnh thần tính của Đức Kitô như một thực tại ngay từ khởi đầu; có nhóm trình bày Đức Giêsu như con người được Thiên Chúa “tôn phong” hay “nhận làm Con”; cũng có truyền thống nhấn mạnh sự phân biệt mạnh mẽ giữa Ngôi Con và Chúa Cha. Song song với sự đa dạng tín lý là sự đa dạng văn bản: các bản văn Tin Mừng, Công vụ, thư tín, và khải huyền lưu hành rộng rãi, được đọc trong phụng vụ hoặc trong sinh hoạt cộng đoàn, và được các nhóm khác nhau coi như “thánh thư” theo mức độ khác nhau.

Trong bối cảnh ấy, cuộc khủng hoảng dẫn tới Nicaea không chỉ là khủng hoảng tư tưởng, mà là khủng hoảng hiệp nhất xã hội. Hoàng đế Constantinus, sau khi chuyển hướng ủng hộ Kitô giáo, đứng trước một thực tế: tranh chấp nội bộ giữa các Kitô hữu—đặc biệt tranh luận quanh Arius ở Alexandria về tương quan giữa Ngôi Con và Chúa Cha—đe dọa trật tự chính trị. Động lực hàng đầu của hoàng đế vì thế không nhất thiết là “tinh tuyền tín lý” theo nghĩa học thuật, nhưng là thống nhất tôn giáo như một điều kiện của thống nhất đế quốc. Công đồng, do đó, phải được hiểu đồng thời như một biến cố thần học và một cơ chế chính trị: định hình một ngôn ngữ tín biểu đủ mạnh để kết thúc tranh cãi công khai, đồng thời kiến tạo một nền tảng thể chế cho sự quản trị tôn giáo trên quy mô lớn.

Điều này giúp ta hiểu vì sao câu hỏi về quy điển (canon) và thẩm quyền (authority) không thể bị giản lược thành một thao tác “tự nhiên” hay “hiển nhiên”, như thể có một danh mục sách thánh cố định ngay từ đầu. Trên thực tế, việc một số văn bản được thừa nhận rộng rãi, còn một số khác bị gạt ra bên lề, là kết quả của một tiến trình dài gồm tranh luận, phân định, sử dụng phụng vụ, thẩm định truyền thống tông truyền, và—không thể phủ nhận—tác động của tương quan quyền lực. Nói cách khác, “quy điển” là một hiện tượng vừa thần học vừa xã hội học: nó phản ánh không chỉ niềm tin về mạc khải, mà còn phản ánh cấu trúc quyền bính và hình thái hiệp thông mà Giáo Hội đang dần dần định dạng.

Từ đây xuất hiện một diễn ngôn phổ biến trong văn hóa đại chúng:  “Công đồng Nicaea đã loại bỏ những sách làm thay đổi mọi thứ.” Cần hết sức thận trọng với công thức này. Nếu hiểu theo nghĩa nghiêm ngặt, Nicaea không phải là công đồng “chốt danh mục Tân Ước” theo kiểu bỏ phiếu loại sách ngay năm 325. Tuy nhiên, nếu hiểu theo nghĩa rộng—rằng Nicaea góp phần tăng tốc tiến trình chuẩn định “chính thống”, củng cố cơ chế kiểm soát giáo huấn, và tạo điều kiện xã hội–chính trị cho việc loại trừ các dòng truyền thống cạnh tranh—thì mệnh đề ấy phản ánh một trực giác lịch sử đáng khảo sát: từ thế kỷ IV trở đi, các tiêu chuẩn về “đúng–sai” tín lý được thể chế hóa mạnh mẽ hơn; những văn bản và cộng đoàn không phù hợp với quỹ đạo “chính thống” ngày càng bị gắn nhãn dị giáo; và không gian để các truyền thống ngoại biên tồn tại công khai bị thu hẹp.

Trong số các văn bản thường được nêu như đại diện cho “Kitô giáo khác” hay “không được chọn vào quy thư Tân Ước” có Tin Mừng theo Tôma, Tin Mừng theo Maria (thường gắn với Maria Mađalêna), và Tin Mừng theo Philipphê. Dù cách đọc các tác phẩm này cần phân biệt giữa văn chương biểu tượng và dữ kiện lịch sử, không thể phủ nhận rằng chúng trình bày những cấu hình thần học khác với kiểu diễn ngôn “giáo hội–thể chế” về sau. Tin Mừng theo Tôma, chẳng hạn, thiên về các châm ngôn huyền nhiệm và ngôn ngữ biến đổi nội tâm: trọng tâm đặt vào “nhận ra” và “hiểu” hơn là vào một cấu trúc cứu độ được trung gian hóa bởi cơ chế quyền bính. Tin Mừng theo Maria đặc biệt nổi bật ở mô thức diễn tả thẩm quyền tri thức thiêng liêng của một nữ môn đệ, và làm lộ ra căng thẳng giới tính–quyền lực trong ký ức tôn giáo: câu chuyện về việc một nữ giới giảng dạy hoặc sở hữu “mạc khải” có thể bị một số nhân vật nam phản kháng. Các văn bản này, trong cách đọc phổ thông, thường được xem là gợi mở một Kitô giáo “huyền nhiệm hơn”, “nội tâm hơn”, và đôi khi “bình đẳng hơn” trong việc tưởng tượng vai trò của phụ nữ.

Chính tại đây, câu hỏi về “tính nguy hiểm” của các văn bản ngoại quy điển được đặt ra không chỉ ở bình diện tín lý, mà ở bình diện xã hội. Một truyền thống nhấn mạnh khả năng tiếp cận trực tiếp với Thiên Chúa, nhấn mạnh “kinh nghiệm” hơn “tín điều”, và đặt nặng hành trình nội tâm hơn cấu trúc trung gian, tất yếu làm suy yếu ý niệm rằng thẩm quyền cứu độ phải đi qua hệ thống chức thánh và cơ chế quản trị giáo hội. Hơn nữa, những ký ức tôn giáo trao vị trí nổi bật cho phụ nữ sẽ đặt câu hỏi đối với các mô hình lãnh đạo loại trừ. Do đó, trong một bối cảnh mà Giáo hội đang dần dần tự hiểu như một cơ chế hiệp nhất mang tính toàn đế quốc, sự ưu tiên dành cho những văn bản củng cố tính đồng nhất giáo huấn, tính trật tự phẩm trật, và tính quy chuẩn phụng vụ là điều dễ hiểu. Từ góc độ ấy, việc “loại trừ” không chỉ là thao tác văn bản học; nó là một chiến lược kiến tạo hình thái hiệp thông.

Tuy nhiên, cần nhấn mạnh: “loại trừ” không đồng nghĩa với “biến mất tức thì.” Nhiều truyền thống văn bản đã tiếp tục lưu hành trong các cộng đoàn hoặc môi trường tu trì, đôi khi công khai, đôi khi âm thầm. Chính vì thế, khám phá Nag Hammadi năm 1945 ở Thượng Ai Cập—một bộ sưu tập gồm nhiều bản văn Coptic, trong đó có những tác phẩm thường được xếp vào truyền thống Ngộ đạo (gnostic)—đã trở thành một cột mốc học thuật. Những bản văn này không “bật mí” một bí mật đơn tuyến về Kitô giáo, nhưng mở ra một kho tư liệu giúp ta thấy rõ hơn mức độ đa dạng tư tưởng–linh đạo của thế giới Kitô giáo thế kỷ II–IV. Nói cách khác, Nag Hammadi không đơn giản “đảo lộn mọi thứ”, nhưng buộc ta phải bỏ kiểu kể chuyện tuyến tính và đơn giản hóa về nguồn gốc Kitô giáo, để thay vào đó nhìn nhận một bức tranh phức tạp, đa trung tâm, và giàu tranh luận.

Điểm quan trọng của các bản văn này, xét về thần học linh đạo, là chúng thường đặt trọng tâm vào “tri thức cứu độ” như một sự khai mở nội tâm (gnōsis), coi cứu độ như sự chữa lành vô minh, sự bừng sáng của nhận thức, và sự tái định vị của con người trong tương quan với mầu nhiệm Thiên Chúa. Dù ngôn ngữ của chúng mang tính huyền thoại và biểu tượng đậm đặc, chúng vẫn gợi lên một cách tiếp cận: Kitô giáo không chỉ là một hệ thống tín điều để tin, mà còn là một đường tu đức để biến đổi. Chính vì thế, trong hoàn cảnh hiện đại—khi nhiều người băn khoăn trước sự căng thẳng giữa tôn giáo thể chế và nhu cầu linh đạo—các bản văn ngoại quy điển thường được đọc như một “lời nhắc” rằng truyền thống Kitô giáo từng có những ngôn ngữ nội tâm sâu sắc hơn, nhiều mô hình linh đạo hơn, và nhiều cách diễn đạt về thẩm quyền thiêng liêng hơn những gì đời sau đã chuẩn hóa.

Dù vậy, thần học học thuật không thể dừng ở sự lãng mạn hóa “Kitô giáo huyền nhiệm” như một thứ đối cực đơn giản với “Kitô giáo thể chế.” Thực tế lịch sử cho thấy cả hai bình diện—linh đạo và thể chế—đều là những đáp ứng có thật trước nhu cầu sống đức tin trong thời gian, cộng đoàn, và xã hội. Vấn đề không phải là phủ nhận mọi tiến trình chuẩn định như một “âm mưu”, nhưng là nhận diện rằng tiến trình ấy mang tính lịch sử, chịu chi phối bởi xung đột, ưu tiên mục vụ, và áp lực chính trị. Nói cách khác, thay vì một “huyền thoại đàn áp” thuần túy, điều cần thiết là một lối đọc phân định: nhận ra giá trị của quy điển như ký ức chuẩn mực của cộng đoàn, đồng thời không đánh mất ý thức rằng ký ức ấy đã được hình thành qua tranh luận và chọn lựa; đồng thời tiếp nhận các truyền thống ngoại biên như những chứng từ về tính phong phú và tính căng thẳng của Kitô giáo sơ khai, mà không vội vàng đồng nhất chúng với “cốt lõi nguyên thủy” hay “chân lý bị giấu.”

Sau cùng, câu hỏi quan trọng không chỉ là “những sách nào bị loại,” nhưng là: việc kiến tạo “chính thống” đã định dạng cách Kitô giáo hiểu mạc khải, thẩm quyền, và đời sống thiêng liêng như thế nào. Nếu sự chuẩn định quy điển giúp bảo vệ tính hiệp nhất giáo huấn và sự liên tục tông truyền, nó cũng đồng thời làm hẹp lại không gian cho một số lối diễn đạt linh đạo khác. Việc các bản văn Nag Hammadi được phục hồi trong thời hiện đại vì thế có thể được hiểu như một cơ hội học thuật và mục vụ: học thuật, vì nó mở rộng tư liệu để đọc lại lịch sử Kitô giáo sơ khai; mục vụ, vì nó gợi ra câu hỏi về mối tương quan giữa đức tin được tuyên xưng và đức tin được sống—giữa tín điều và biến đổi nội tâm—giữa cơ chế hiệp thông và kinh nghiệm gặp gỡ Thiên Chúa trong chiều sâu của con người.

Nếu nhìn theo hướng này, “lịch sử bị che khuất” không nhất thiết là một hồ sơ bí mật của những âm mưu đơn giản, nhưng là một lời mời gọi trở về với tính phức tạp của truyền thống: một truyền thống vừa cần chuẩn mực để hiệp nhất, vừa cần chiều sâu nội tâm để không biến mình thành một cơ chế thuần quản trị; vừa cần tiếng nói công đồng để bảo vệ đức tin chung, vừa cần khả năng lắng nghe các chứng từ ngoại biên như một cách tự vấn về những gì đã bị bỏ quên trong hành trình lịch sử dài của Giáo hội.

Tài liệu tham khảo

Lược Sử Giáo Hội Sơ Khai: Từ Đức Giêsu đến Constantine. Giuse Tân Nguyễn, ofm. Nhà Sách Hoàng Mai, 2025.