Đỉnh cao của Giáo hội Trung Cổ
LƯỢC SỬ GIÁO HỘI CÔNG GIÁO
Joseph Tân Nguyễn, ofm biên soạn
I. SỰ THÀNH HÌNH CỦA GIÁO HỘI SƠ KHAI
II. GIAI ĐOẠN PHÁT TRIỂN ĐẦU TIÊN
III. TRANH CHẤP GIỮA GIÁO QUYỀN & THẾ QUYỀN
IV. ĐỈNH CAO CỦA GIÁO HỘI TRUNG CỔ
V. GIÁO HỘI CHIA RẼ VÀ CẢI CÁCH
VI. GIÁO HỘI TRƯỚC CÁC THỬ THÁCH MỚI
VII. GIÁO HỘI HƯỚNG VỀ THẾ GIỚI
IV. ĐỈNH CAO CỦA GIÁO HỘI TRUNG CỔ
Vai trò Giáo hoàng: từ Innocent III đến Boniface VIII
Innocent III có lẽ là giáo hoàng mang động cơ chính trị nhất trong lịch sử, đồng thời ngài cũng triệu tập một trong những công đồng cải cách quan trọng nhất của Trung Cổ: Công đồng Latêranô IV. Trước hết, hãy nhìn vào bối cảnh chính trị tại Ý thế kỷ XII–XIII. Về lý thuyết, phần lãnh thổ Ý ở phía bắc các Lãnh địa Giáo hoàng là một phần của Đế quốc La Mã Thần thánh; nhưng sau thất bại của Frederick I (Barbarossa) tại Legnano năm 1176, quyền lực đế quốc ở Bắc Ý mang tính biểu tượng nhiều hơn là thực tế. Miền Bắc Ý gồm một loạt các thành bang tương đối độc lập như Venezia, Genova, Milano, Firenze, Siena và Pisa. Phía nam các Lãnh địa Giáo hoàng là vương quốc Sicilia phồn vinh và đa văn hoá, thế kỷ XII do một loạt vua Norman trị vì.
Chúng ta biết tòa thánh có “mối quan hệ đặc biệt” với Đế quốc La Mã Thần thánh, vì giáo hoàng cử hành lễ đăng quang hoàng đế. Các giáo hoàng nhìn nhận mình là lãnh đạo của xã hội Kitô giáo. Công cuộc cải cách giáo hoàng đã biến tòa thánh thành một thiết chế được quốc tế thừa nhận, chứ không còn chỉ là một thực thể chính trị địa phương.
Trong thế kỷ XII, tranh chấp giữa giáo hoàng và hoàng đế vẫn tiếp diễn khi quyền bính giáo hoàng đối với Giáo hội ngày càng tập trung. Trong phần lớn nửa sau thế kỷ XII, đã có một “giáo hoàng đối lập” (antipope) do hoàng đế dựng lên. Tập sách Decretum của Gratian—dần trở thành bộ giáo luật được nhìn nhận rộng rãi—cho phép giáo hoàng áp dụng các luật và chính sách chung trên khắp Tây Kitô giáo.
Triều đại của Innocent III có tính then chốt đối với cả quan hệ Giáo hội–Nhà nước lẫn nền quân chủ giáo hoàng. Khi được bầu làm giáo hoàng năm 1198, Innocent mới 37 tuổi, được đào luyện về thần học và giáo luật. Innocent tin rằng ngài là chúa tể của thế giới—nói theo lời của ngài: “thấp hơn Thiên Chúa nhưng cao hơn loài người.” Trong các thư từ ban đầu, ngài không hề khẳng định có thể trực tiếp cai trị thế giới, nhưng tuyên bố rằng mình trao quyền thế tục cho các nhà cai trị. Tuy nhiên, trên thực tế, ngài thường tìm các lý do thực dụng cho hành động của mình. Năm 1215, ngài triệu tập Công đồng Latêranô IV, đưa ra một chương trình cải cách quyết liệt—mà phần lớn không bao giờ được triển khai triệt để. Công đồng xác định mầu nhiệm Thánh Thể theo thuật ngữ “biến thể bản thể”; buộc tất cả tín hữu xưng tội và rước lễ mỗi năm một lần; kêu gọi một cuộc Thập tự chinh mới; và, ở khía cạnh ít dễ chịu hơn, áp đặt các hạn chế đối với người Do Thái. Trong triều đại Innocent, Frederick II—cháu của Frederick Barbarossa—trở thành vua Sicilia. Dù lớn lên tại Rôma dưới sự giám sát của Innocent, Frederick suốt đời vẫn là “cái gai” đối với tòa thánh.
Trong 30 năm Frederick đồng thời là Hoàng đế La Mã Thần thánh và vua Sicilia, chính trị chi phối phần lớn hoạt động của các giáo hoàng. Một mục tiêu chính của Frederick là giành lại quyền kiểm soát Bắc Ý, qua đó bao vây các Lãnh địa Giáo hoàng. Giáo hoàng và hoàng đế đều tìm kiếm đồng minh trong các thành bang phía bắc: phe theo giáo hoàng gọi là Guelf, phe theo đế quốc là Ghibelline. Vị hoàng đế này không mấy sùng đạo—ít nhất theo nghĩa thời trung cổ—và không mặn mà với những việc như Thập tự chinh, vốn là ưu tiên hàng đầu của giáo hoàng. Sau cùng, các giáo hoàng tìm cách phế truất Frederick và còn tuyên bố Thập tự chinh chống lại gia tộc Hohenstaufen của ông. Khi đánh bại Hohenstaufen và lập một vua Pháp ở Sicilia, dường như giáo hoàng đã thắng thế.
Trong thế kỷ XIII, một số quân vương thế tục—đặc biệt là vua Pháp—xây dựng các nền quân chủ mạnh và không còn xem quyền lực của mình là đến từ giáo hoàng. Các tuyên bố của tòa thánh ngày càng ít liên quan đến thực tế vận hành của thế giới. Giới chức thế tục dựa vào những văn bản được tái khám phá của Aristote để khẳng định quyền lực của họ độc lập với giáo hoàng. Việc giáo hoàng bảo vệ các Lãnh địa Giáo hoàng khiến hình ảnh giáo hoàng trông như một lãnh chúa thế tục nữa mà thôi. Năm 1282, Sicilia lật đổ sự cai trị của người Pháp và mời một triều đại Aragon đến cai trị; vì thế, kế hoạch của giáo hoàng cho nước Ý không thành công như từng tưởng.
Cuối thế kỷ XIII, cuộc đối đầu giữa Giáo hoàng Boniface VIII và Vua Philip IV của Pháp giáng một đòn nặng nề vào uy quyền giáo hoàng trong Kitô giáo Latinh. Philip tìm cách đánh thuế hàng giáo sĩ Pháp; khi Boniface VIII cấm điều đó, Philip chặn dòng tiền chảy về Rôma, buộc giáo hoàng phải lùi bước. Philip lại khiêu khích bằng cách đưa một giám mục ra tòa. Boniface đáp trả bằng sắc chỉ có lẽ nổi tiếng nhất Trung Cổ—Unam Sanctam—tuyên bố mọi người đều phải phục tùng giáo hoàng Rôma. Sắc chỉ lừng danh này chẳng có hiệu quả thực tế, và vài năm sau khi Boniface qua đời, tòa thánh được dời đến Avignon—một nơi “thân thiện” đối với các vua Pháp.
Truyền thống Khất sĩ: Phanxicô, Đa Minh
Với sự phát triển của đô thị và kinh tế tiền tệ, Giáo hội thường không còn thích hợp để mục vụ cho giáo dân châu Âu. Đầu thế kỷ XIII, châu Âu thay đổi nhanh chóng, còn Giáo hội điều chỉnh chậm chạp và lúng túng trước thực tại mới. Các chính quyền quốc gia mạnh dần hình thành; giao thương và việc đi lại gia tăng, một phần nhờ các cuộc Thập tự chinh; kinh tế tiền tệ nổi lên; các thành phố phát triển nhanh—đặc biệt nhưng không chỉ ở Ý—kéo theo một tầng lớp thương nhân và đồng thời là tình trạng nghèo đói, bóc lột khủng khiếp. Giám mục và giáo hoàng gần như xuất thân độc quyền từ tầng lớp quý tộc phong kiến; Rôma chủ yếu là một trung tâm giáo hội chứ không phải một thành thị Ý điển hình. Hệ quả là Giáo hội khó lòng đối diện một xã hội tiền tư bản và những thực tế đời sống đô thị thường nhật. Sức hấp dẫn của cả Cathar lẫn Waldensian phần nào nằm ở chỗ họ rao giảng và sống chủ yếu trong đô thị, nhờ đó đáp ứng trực tiếp hơn các nhu cầu thực tế của dân thành thị.
Để hiểu cách Giáo hội sau cùng đáp ứng thực tại mới, ta cần nhìn vào cuộc đời con trai một nhà buôn giàu có ở Assisi—Phanxicô. Lớn lên trong giàu sang, thích áo quần đẹp và yến tiệc, ông mơ làm hiệp sĩ và từng có hai cuộc phiêu lưu quân sự thất bại. Nhận ra đời sống giàu sang của một nhà buôn không làm thỏa lòng, ông bắt đầu kiếm tìm Thiên Chúa. Sau một thức tỉnh thiêng liêng kịch tính, ông sống khó nghèo và đơn sơ, rao giảng sám hối; sớm có một nhóm anh em quanh Assisi theo ông. Năm 1209, Giáo hoàng Innocent III chuẩn thuận Dòng Phanxicô và một bản luật (luật cuối cùng được Giáo hoàng Honorius III phê chuẩn năm 1223). Dòng Phanxicô là một lời bác bỏ sống động đối với lời tố cáo của lạc giáo rằng Giáo hội đã băng hoại đến mức không thể vừa là người Công giáo vừa sống theo đời sống Chúa Kitô đòi hỏi. Dòng phát triển mạnh mẽ cho đến khi Phanxicô qua đời (1226): hàng ngàn tu huynh tỏa đi khắp nơi, và chỉ sau năm 1300 đã có một tổng giám mục Phanxicô tại Bắc Kinh. Những nét trong đời sống và lòng đạo của Phanxicô còn ảnh hưởng đến Kitô hữu và cả người ngoài Kitô giáo—đặc biệt là lòng kính trọng thiên nhiên và sự mở ra với những người thuộc tôn giáo khác. Cuối đời, Phanxicô mang các dấu thánh (stigmata)—những vết thương của Chúa Kitô.
Cùng thời, một linh mục người Tây Ban Nha là Đa Minh de Guzmán xác tín rằng phần lớn vấn nạn lạc giáo sẽ được giải quyết nếu có những linh mục học thức, có thể giảng dạy giáo lý Công giáo rõ ràng và thuyết phục. Năm 1216, Dòng Đa Minh—tên chính thức là Dòng Giảng Thuyết—được thành lập. Dòng Đa Minh cần một nền giáo dục xuất sắc và sớm chiếm vị trí trong các đại học đang hình thành của châu Âu, đặc biệt ở Paris.
Cuối thế kỷ XIII, các dòng khác có sứ mạng tương tự Phanxicô và Đa Minh hình thành; một số bị Công đồng Lyon (1274) giải thể. Các dòng sống sót—Phanxicô, Đa Minh, Augustinô và Camêlô—được gọi chung là các dòng khất sĩ (mendicant), các tu huynh gọi là “friars.” Các nữ đan dòng tương ứng cũng xuất hiện; nhiều nữ thánh quan trọng những thế kỷ sau thuộc các truyền thống này như thánh Clara, Catarina thành Siena, và Têrêsa Avila.
Các dòng khất sĩ chủ yếu hoạt động ở đô thị và được các gia tộc giàu có bảo trợ xây dựng, trang hoàng nhà thờ; đến nay ở nhiều thành phố Âu châu, nhà thờ khất sĩ vẫn là những công trình lớn nhất. Họ rao giảng và mục vụ trong thành phố, lập nhiều cơ sở bác ái, hội đoàn đạo đức; có thể nói họ đã tạo nên linh đạo và những khuôn mẫu luân lý cho các trung tâm đô thị đang lớn mạnh.
Các dòng khất sĩ—đặc biệt là Đa Minh—học tập và nhiều trường hợp dẫn dắt việc nghiên cứu thần học ở đại học; trước tác của họ là một trong những kho tàng thần học quan trọng nhất của truyền thống Công giáo. Tôma Aquinô là tu sĩ Đa Minh nổi tiếng nhất thời trung cổ; thần học của ngài gia tăng tầm quan trọng trong thế kỷ XVI và XIX. Bonaventura là nhà thần học Phanxicô quan trọng nhất.
Sự bùng nổ của nghệ thuật tôn giáo
Các nhà thờ phong cách Gô-tích là một trong những thành tựu kỳ vĩ nhất của Trung Cổ—thậm chí của mọi thời kỳ lịch sử châu Âu—cũng như các tác phẩm điêu khắc và kính màu trang hoàng lộng lẫy của chúng. Tranh bích hoạ (fresco) và tranh bảng trong các nhà thờ Ý cũng ngoạn mục không kém. Trước khi khảo sát các nhà thờ chính tòa Gô-tích kỳ diệu ở phương bắc và các chu kỳ bích họa, tranh bảng chủ yếu từ Ý, ta phác lược sự phát triển của nghệ thuật Kitô giáo ở phương Tây đến thời điểm này. Nghệ thuật Kitô giáo sớm nhất được tìm thấy trong các hang toại đạo, chủ yếu ở Rôma. Thế kỷ IV, các hình thức nghệ thuật, kiến trúc ngoại giáo được thích nghi cho nhu cầu Kitô giáo khi những đại thánh đường lần đầu được xây dựng. Trong triều đại mình, Giáo hoàng Grêgôriô Cả viết một bức thư nổi tiếng bảo vệ ảnh tượng như “sách của người mù chữ.” Thế kỷ VIII–IX, phong trào bài trừ ảnh tượng (iconoclasm) ở Đế quốc Byzantin dẫn đến việc hủy hoại hầu như toàn bộ hình ảnh; song các giáo hoàng Rôma nhất quán phản đối iconoclasm.
Phần lớn nghệ thuật Kitô giáo còn lại từ đầu Trung Cổ là các bản thảo minh hoạ. Có lẽ nổi tiếng nhất là các bản thảo do các tu sĩ Ailen thực hiện, nhưng khắp thế giới Latinh cũng còn nhiều bản thảo lộng lẫy. Trong phần lớn giai đoạn này, ít nhà thờ lớn được dựng lên, dù việc xây cất không bao giờ hoàn toàn ngưng.
Từ thế kỷ XI, nhiều phong cách địa phương—gọi chung là “La Mã” (Romanesque)—được xây dựng khắp Kitô giáo Công giáo. Đó là các nhà thờ đá lớn, mái gỗ hoặc vòm đá, thường mặt bằng hình chữ nhật với đầu tròn ngắn, hai gian phụ dọc theo gian chính, mô phỏng các đại thánh đường La Mã thế kỷ IV–V; phía trước thường có một nhánh ngang ngắn hơn tạo thành hình thập giá. Nhiều nhà thờ trang trí điêu khắc—thường ở mặt tiền và đầu cột giữa gian chính và các gian phụ. Phần lớn các nhà thờ Romanesque là công trình đan viện và ngày nay xuất hiện ở các thị trấn nhỏ, vùng thôn quê Pháp, Ý, v.v.
Với đô thị hóa tăng mạnh thế kỷ XII và vai trò nổi bật của giám mục trong Giáo hội sau cải cách Gregorian, nhu cầu về các nhà thờ chính tòa (toà giám mục) mới nảy sinh. Một số xây theo phong cách Romanesque—như nhà thờ chính tòa Durham (Anh) và Pisa (Ý). Khoảng 1140, Đan viện Thánh Denis ngoại ô Paris do Viện phụ Suger xây một nhà thờ mới—được các học giả coi là công trình Gô-tích đầu tiên—với vòm nhọn và cửa sổ lớn. Chỉ vài thập niên sau, các nhà thờ chính tòa mới ở miền bắc Pháp, gồm cả Đức Bà Paris, phát triển theo phong cách Gô-tích. Kiến trúc Gô-tích lan ra các nơi khác ở châu Âu với tốc độ không đồng đều—đến Ý khoảng thế kỷ XIII và đến một số vùng còn muộn hơn.
Các nhà thờ chính tòa Gô-tích là những kỳ tích đáng kinh ngạc của Trung Cổ; lượng đá và vật liệu dùng để xây dựng thật khổng lồ—có người ước tính ba thế kỷ cuối của Trung Cổ đã khai thác đá cho xây dựng nhiều hơn bất kỳ thời nào trong lịch sử nhân loại.
Ngoài kiến trúc, hầu hết các nhà thờ chính tòa còn được trang trí điêu khắc ngoại thất công phu và các cửa kính màu lớn. Ở nhiều nhà thờ còn tồn tại, một phần hoặc toàn bộ trang trí này đã bị phá hủy do chiến tranh, thiên tai, phản đối của người Kháng Cách, hoặc do đổi thay thị hiếu. Trong số các nhà thờ hoàn chỉnh nhất còn lại, Chartres (tây nam Paris) là tiêu biểu.
Tại Ý, không mấy chú trọng kính màu; nội thất nhà thờ Gô-tích được trang trí bằng bích họa và tranh bảng trên bàn thờ. Nhiều tác phẩm thế kỷ XIII thường được gọi là “Byzantin” vì chịu ảnh hưởng nghệ thuật tôn giáo của Constantinopolis và Đế quốc Byzantin. Cuối thế kỷ XIII, các hoạ sĩ như Giotto khởi tạo một phong cách mới tự nhiên hơn—thường được xem là khởi đầu của nghệ thuật Phục Hưng.
Tuy Ý còn lại một khối lượng lớn bích họa, nổi tiếng nhất khoảng năm 1300 là các tác phẩm tại Vương cung Thánh đường Thánh Phanxicô ở Assisi và Nhà nguyện Scrovegni (Arena) của Giotto ở Padova. Tương tự, hàng ngàn tranh bảng thế kỷ XIII–XIV hiện treo trong viện bảo tàng hoặc còn tại chỗ, như bàn thờ Maestà của Duccio cho nhà thờ chính tòa Siena (1311).
Thế kỷ XVI chứng kiến những tranh luận lớn trong Kitô giáo Tây phương về giá trị và tính chính thống của nghệ thuật Kitô giáo. Trong khi một số nhóm Kháng Cách chủ trương bài ảnh tượng, Giáo hội Công giáo tái khẳng định tầm quan trọng của nghệ thuật đối với đời sống đức tin.
Truyền thống học thuật Kinh Viện
Paris là trung tâm vĩ đại nhất cho sự phát triển của thần học. Một hình thức thần học dựa trên lôgic—ngày nay gọi là “thần học kinh viện”—được hình thành một phần vì trước tác của Aristote trở nên khả dụng cho các nhà thần học đại học vào khoảng năm 1200. Nền học thức Kitô giáo lâu đời ngang với chính Kitô giáo: Tân Ước viết bằng tiếng Hy Lạp, và một số tác giả Tân Ước quen thuộc với các tác gia cổ điển như Plato, Thucydides. Khi Tertullian đặt câu hỏi “Athens can dự gì đến Jerusalem?” và trả lời “Không gì cả”, ông không hề muốn làm nông cạn tư tưởng Kitô giáo, mà là hỏi về nền tảng thích đáng cho nó. Các tác giả như Giêrônimô và Augustinô nhận ra cả giới hạn lẫn tầm quan trọng của học vấn thế tục đối với Kitô hữu.
Đầu Trung Cổ có nhiều trước tác thần học, dù ngày nay ít được đọc; phần lớn do các tu sĩ viết. Tiểu sử các thánh (hagiography) là thể loại thần học quan trọng. Các cuộc tranh luận nặng ký diễn ra thời Charlemagne và những người kế vị—một phần của cái gọi là “Phục Hưng Carolingian.”
Từ khoảng năm 1000, một mối quan tâm mới đối với học vấn nảy nở trước tiên trong các đan viện, sau đó ở các trường nhà thờ chính tòa. Về hình thức, có bảy môn tự do (liberal arts) được phát triển từ thời cổ hậu: tam khoa (trivium)—ngữ pháp, tu từ, lôgic; và tứ khoa (quadrivium)—số học, hình học, hoà âm, thiên văn. Sự quan tâm trở lại đối với học vượt quá ngữ pháp dẫn tới nghiên cứu kỹ hơn các văn bản Latinh và Hy Lạp còn lại.
Khoảng năm 1100, Anselm—tu sĩ rồi tổng giám mục Canterbury—đã sử dụng các yếu tố lôgic Aristote. Trong tác phẩm “Vì sao Thiên Chúa làm người”, Anselm tìm cách chứng minh có hệ thống vì sao Nhập thể là lời giải cho vấn nạn bất tuân và tội lỗi của con người. Ngài cũng kiến tạo cái gọi là “luận chứng hữu thể học” về sự hiện hữu của Thiên Chúa. Những công trình này phô bày giá trị tiềm năng của lý luận hình thức đối với Công giáo—dẫu Anselm không bao giờ nghi ngờ tính ưu việt của đức tin.
Không lâu sau khi Anselm qua đời (1109), Pierre Abelard sử dụng sâu rộng hơn triết học Hy Lạp, đặc biệt lôgic Aristote. Với hơn một ngàn năm trước tác thần học, bài giảng, sắc lệnh công đồng và thượng hội đồng, thật khó cho Kitô hữu “biết sự thật.” Abelard viết “Sic et Non” (“Vâng và Không”), đưa ra loạt câu hỏi và tìm các bản văn ủng hộ cả hai phía. Dù không đưa ra câu trả lời, ông làm rõ rằng phải dùng lý trí để tìm chân lý.
Nửa sau thế kỷ XII, nhiều phát triển quan trọng đặt nền cho các thần học gia–triết gia kinh viện vĩ đại thế kỷ XIII: phần lớn trước tác Aristote được dịch sang Latinh; kèm theo là các chú giải Hồi giáo; Pierre Lombard biên soạn “Bốn Quyển Sentences,” trở thành giáo trình thần học cho suốt Trung Cổ; các đại học mới ra đời—đặc biệt Paris—sản sinh những tác phẩm thần học lớn; việc đối đầu với các lạc giáo (nhất là Cathar) đòi hỏi những phản hồi mạch lạc và có lý luận cho các câu hỏi nền tảng của thần học Công giáo.
Trong thế kỷ XIII, một kiểu thần học dựa trên lôgic nảy sinh với nhiều biến thể—ta gọi chung là “thần học kinh viện.” Có thể mô tả bằng các “trường phái” trong đại học: Thần học Phanxicô bảo thủ của Bonaventura dùng lôgic hình thức và chịu ảnh hưởng lớn từ Augustinô cùng truyền thống huyền nhiệm; Tôma Aquinô và các nhà Đa Minh dùng phương pháp Aristote (được Abelard phát triển): nêu vấn đề, lập các chứng cứ thuận–nghịch, rồi đưa ra tổng hợp. Các thần học gia Paris ít phê phán hơn trong việc dùng Aristote thường được gọi là “Averroist Latinh” (tức theo nhà triết học Hồi giáo Averroes). Các nhà kinh viện thế kỷ XIII–XIV gây ấn tượng bởi số lượng, chất lượng, học vấn và đức tin; sự nghiêm cẩn, bao quát và mạch lạc của tư tưởng kinh viện tinh hoa đã hữu ích cho Giáo hội và được thi hào Dante vận dụng khoảng năm 1300.
Thế kỷ XVI, tư tưởng kinh viện vừa bị phê phán vừa được sử dụng: cả Công giáo (như Erasmus) lẫn Kháng Cách (như Luther) đều chế giễu vài yếu tố; song những người khác vận dụng sâu sắc—nhất là Aquinô vì sự minh bạch và chính xác của ngài.
Dẫu vĩ đại và hữu ích, thần học này có giới hạn: ít áp dụng trực tiếp cho mục vụ và nhu cầu giáo dân; có xu hướng đặt mọi khảo cứu dưới quyền thần học, khiến khoa học khó phát triển phương pháp riêng; đôi khi thoái hóa thành tranh luận học đường khô khan về những điểm vụn vặt.
Truyền thống thần bí
Dù Trung Cổ thường gắn với các thần học gia hàn lâm như Tôma Aquinô, đây cũng là thời đại của một thân phận Kitô giáo giàu tình cảm và chiêm niệm. Huyền nhiệm (mysticism) là cách tiếp cận Thiên Chúa nhằm kiếm tìm một kinh nghiệm trực tiếp về Ngài, hơn là tri thức thuần túy. Có các “trường phái” huyền nhiệm khác nhau; một hướng—thường gọi là via negativa (con đường phủ định)—nhấn mạnh gạt bỏ nương tựa giác quan hay truy tầm tri thức. Đặc biệt sau năm 1200, xuất hiện những dạng huyền nhiệm mới, tích cực hơn về thế giới vật chất như một nẻo đường đến kinh nghiệm Thiên Chúa.
Huyền nhiệm không giới hạn trong Kitô giáo hay các tôn giáo Ápraham. Một số nẻo đạo Phật và truyền thống tu hành nhấn mạnh việc kiếm tìm hợp nhất với Tuyệt đối. Nhiều thế kỷ qua, Do Thái giáo có các nhà thần bí và văn bản huyền nhiệm. Sufism thường được nhận diện là khuynh hướng huyền nhiệm trong Hồi giáo.
Kitô hữu xem một số bản văn và nhân vật Cựu Ước là huyền nhiệm: một số sách ngôn sứ và văn chương khải huyền—cả kinh điển lẫn ngụy kinh—mang phẩm tính huyền nhiệm; các câu chuyện về Môsê gặp gỡ Thiên Chúa và các thị kiến của Êlia thường được giải thích theo hướng huyền nhiệm.
Tân Ước cũng có những câu chuyện mang tính huyền nhiệm: việc Phêrô, Giacôbê, Gioan được chứng kiến Biến Hình có thể hiểu như một kinh nghiệm huyền nhiệm; một số đoạn trong thư Phaolô thường được diễn giải theo hướng này, như lời ông trong 2 Cr rằng đã được “nhắc lên tầng trời thứ ba.” Cũng cần phân biệt hành trình huyền nhiệm như một lộ trình cá nhân hay cộng đoàn; một số mô tả Bữa Tiệc Ly và nghi thức tái hiện gợi ý rằng cuộc kiếm tìm hiệp thông với Đức Kitô Phục Sinh cũng được thực hiện trong cộng đoàn và qua các yếu tố vật chất (bánh và rượu).
Những thế kỷ đầu Kitô giáo chứng kiến một nền văn chương cầu nguyện và khổ tu, đặc biệt nơi các sa mạc Ai Cập, Đất Thánh và Syria. Các tác giả Kitô giáo quen thuộc với truyền thống triết học Hy Lạp như Evagrius đã trình bày hành trình huyền nhiệm bằng ngôn ngữ chịu ảnh hưởng cổ điển.
Có lẽ tác giả định hình văn chương huyền nhiệm sâu đậm nhất là người gọi là “Pseudo-Dionysius.” Nhiều học giả hiện đại cho rằng các tác phẩm này do một tu sĩ Syria thế kỷ V–VI sáng tác, vay mượn kinh nghiệm sa mạc và truyền thống Tân-Platôn. Tác phẩm được dịch sang Latinh thế kỷ IX, nhưng chỉ bắt đầu ảnh hưởng tư tưởng Công giáo từ thế kỷ XII.
Các tác phẩm của Pseudo-Dionysius gồm “Thiên Thượng Phẩm Trật” (The Celestial Hierarchies)—một kiểu bảng lược thần học về các thiên thần—và “Thiên Danh Học” (The Divine Names)—vạch ra con đường tới Thiên Chúa khởi đi từ thế giới nhưng cũng vượt khỏi nó; rốt cuộc, ông đặt nền cho via negativa: phải thanh tẩy tâm trí khỏi mọi tri thức hay quyến luyến đối với tạo thành để nhận biết Thiên Chúa.
Thế kỷ XII, văn chương huyền nhiệm nở rộ, đặc biệt giữa các tu sĩ Xitô; truyền thống huyền nhiệm nói tiếng Latinh đã có sẵn: Augustinô kể về giây phút ông cùng thánh Monica “vươn tới và chạm vào Sự Khôn Ngoan vĩnh cửu.” Hành trình thăng hoa huyền nhiệm được xem là điều đôi khi các đan sĩ đạt tới sau nhiều năm kỷ luật và thực hành. Bernard thành Clairvaux và Aelred thành Rievaulx mở những lối đi mới trong văn chương huyền nhiệm; tuy nhiên, các đan sĩ ẩn tu và viết bằng Latinh nên ảnh hưởng trực tiếp của họ giới hạn trong hàng giáo sĩ.
Thế kỷ XIII có những phát triển sâu sắc và nhấn mạnh mới trong tư tưởng và văn chương huyền nhiệm. Các dòng tu mới—đặc biệt Phanxicô—đóng vai trò quan trọng; nhiều trước tác huyền nhiệm thế kỷ XIII–XIV là do phụ nữ viết hoặc viết về phụ nữ.
Dù khó gọi các trước tác của Phanxicô Assisi là “huyền nhiệm,” một số tư tưởng và biến cố đời ông gắn với hành trình ấy: nổi bật là cuộc hiệp thông sâu xa với Đức Kitô tại La Verna khi ông nhận các dấu thánh; qua hang đá Giáng Sinh tại Greccio, Phanxicô làm cho kinh nghiệm huyền nhiệm trở nên khả dĩ với giáo dân; đôi khi ông được gọi là “nhà huyền nhiệm thiên nhiên.”
Nhiều môn đệ Phanxicô là những nhà huyền nhiệm lớn của Hậu Trung Cổ. Nhân vật quan trọng nhất là Bonaventura—tác phẩm chiêm niệm về dấu thánh Phanxicô “Hành trình trí khôn về cùng Thiên Chúa” là một kiệt tác thiêng liêng. Bonaventura đối với Phanxicô như Evagrius đối với các phụ phụ sa mạc: chuyển tải kinh nghiệm và trực giác của họ vào một ngôn ngữ và khung tư tưởng giúp công chúng rộng rãi tiếp cận.
Khoảng năm 1200—chịu ảnh hưởng huyền nhiệm Phanxicô nhưng không phát nguyên từ nó—có một làn sóng nhà huyền nhiệm nữ: thế kỷ XII đã có truyền thống phong phú (nổi bật là Hildegard thành Bingen). Đan viện nữ Xitô Helfta sản sinh các văn bản nhấn mạnh chiều kích huyền nhiệm của phụng vụ và bí tích. Một số phụ nữ sống ẩn dật hoặc trong các cộng đoàn không phải đan viện, như Maria thành Oignies, Hadewijch, thuộc thế kỷ XIII. Một số nhà huyền nhiệm nữ quan trọng của thế kỷ XIII–XIV là người Phanxicô như Clara—đấng sáng lập nữ dòng Phan Sinh—và Angela thành Foligno.
Hai nhân vật quan trọng của huyền nhiệm Tây phương đến từ truyền thống Đa Minh: Meister Eckhart—một thần học gia uyên bác, có tính suy tư đầu cơ hơn nhiều nhà huyền nhiệm khác; và Catarina thành Siena—một thị nhân dấn thân chính trị giáo hội, một trong ba nữ Tiến sĩ Hội Thánh.
Nhiều văn chương huyền nhiệm Hậu Trung Cổ trở nên quen thuộc với công chúng rộng rãi. Huynh đoàn Đời Sống Chung (Brethren of the Common Life) chịu ảnh hưởng từ nhiều dòng huyền nhiệm; một thành viên là Thomas à Kempis, tác giả “Gương Chúa Giêsu,” một trong những sách đạo đức bán chạy nhất mọi thời. Huynh đoàn này giáo dục nhà nhân văn Erasmus và ảnh hưởng đến lòng đạo Đức cuối Trung Cổ—và nhờ đó gián tiếp đến Martin Luther.
👉 (đọc tiếp các chương tiếp theo tại đây)
