SƠ LƯỢC THẦN HỌC KITÔ GIÁO. II : KHAI TRIỂN TÍN LÝ

SƠ LƯỢC THẦN HỌC KITÔ GIÁO. II

KHAI TRIỂN TÍN LÝ

Joseph Tân Nguyễn OFM

VIỆC SỬ DỤNG TRIẾT HỌC

Các Kitô hữu dân ngoại trong Hội Thánh sơ khai vẫn gắn bó với cội rễ Do Thái, nhưng đồng thời bị hấp dẫn bởi một nền linh đạo “cao” và lối đọc Kinh Thánh mang tính thiêng liêng hơn là chữ nghĩa. Nguồn gốc sâu xa của sức hấp dẫn ấy—xét cho cùng—chính là triết học.  Triết học cổ đại vốn là một hình thức linh đạo, vì thế thu hút mạnh mẽ các trí thức Kitô giáo thời đầu. Là đỉnh cao của giáo dục cổ đại, nó cung cấp một cách hiểu về con người và thế giới mà không trí thức nào có thể dễ dàng gạt bỏ—tương tự vai trò của khoa học ngày nay. Hai chủ đề trung tâm của triết học cổ là khôn ngoan và hạnh phúc. “Hạnh phúc” được hiểu như mục tiêu tối hậu của đời người—một dạng thành tựu đích thực của cuộc sống. Tranh luận nền tảng xoay quanh việc xác định hạnh phúc ấy là gì, và đa số triết gia bác bỏ quan niệm khoái lạc thuần túy của phái Epicure.

Quan điểm phổ biến nhất—được Khắc kỷ, Platon và Aristote chia sẻ—cho rằng hạnh phúc hệ tại ở đời sống khôn ngoan. Kitô hữu đáp lại bằng những câu trả lời Kinh Thánh: hạnh phúc là sự sống đời đời; khôn ngoan là chính Đức Giêsu Kitô, Ngôi Lời của Thiên Chúa.

Khắc kỷ là trường phái luân lý có ảnh hưởng nhất thời cổ. Họ diễn đạt triệt để niềm tin rằng chính các “đam mê” (passions) khiến con người lạc khỏi nhân đức và khôn ngoan. Trong viễn tượng này, đam mê—chứ không phải vị kỷ—là chướng ngại chính của nhân đức. Đó là trạng thái thụ động, thậm chí bệnh lý, khiến con người trở nên như loài thú. Người khôn ngoan là người vượt thoát khỏi sự chi phối của đam mê và vì thế có thể chịu đựng đau khổ một cách “khắc kỷ.”

Tuy nhiên, Khắc kỷ mang tính duy vật: họ cho rằng cả Thiên Chúa lẫn linh hồn đều được cấu thành từ một dạng “lửa trời.” Duy vật ở đây nghĩa là mọi sự đều được tạo nên từ một loại “chất liệu.” Trong thế giới quan cổ đại, vật chất nền tảng gồm bốn yếu tố: đất, nước, khí và lửa. Thiên giới được hiểu như một dạng “hơi thở rực lửa,” cũng là “chất” của Thiên Chúa và linh hồn. Do đó, việc hình dung một Thiên Chúa hay linh hồn phi vật chất trở nên đặc biệt khó khăn.

Platon cung cấp một siêu hình học cho phép suy tư về hữu thể phi vật chất. Bên cạnh các sự vật khả giác còn có những thực tại khả tri và bất biến—các Hình thể (Forms), tức những bản chất và chân lý vĩnh cửu, bao gồm cả toán học và các nguyên lý luân lý. Các sự vật cảm tính chỉ là hình ảnh bất toàn của các Hình thể ấy. Những thực tại khả tri không thuộc tưởng tượng hay giác quan, mà chỉ được nhận biết bằng trí tuệ. Chính năng lực “thị kiến trí năng” này làm linh hồn khác biệt với thân xác.

Thân xác không chỉ khác mà còn thấp hơn linh hồn. Với Plato, linh hồn là hữu thể phi vật chất, không thực sự “ở nhà” trong thân xác mà bị giam giữ trong đó cho đến khi được giải thoát bởi cái chết. Dù nhiều linh hồn còn phải tái sinh, những linh hồn tinh tuyền có thể trở về vĩnh viễn với thế giới thần linh. Tuy nhiên, chính thế giới hữu hình vẫn là thiện hảo, như một “hình ảnh chuyển động” của vẻ đẹp vĩnh cửu.

Trong tư tưởng Plato, thần linh là vĩnh cửu, bất biến và vượt ngoài đam mê. “Vĩnh cửu” không chỉ là vô tận, mà còn là hiện hữu ngoài thời gian. Thiên Chúa được hiểu như một Trí tuệ phi ngã, chiêm ngắm các chân lý vĩnh cửu nơi chính mình. Là nguồn phát sinh vô thời của mọi hữu thể, Thiên Chúa không biến đổi và không có cảm xúc. Những quan niệm này ảnh hưởng sâu rộng đến thần học Kitô giáo, dù cũng đặt ra nhiều vấn đề.

Thần học Kitô giáo dần tiếp nhận quan niệm Plato về tính bất tử của linh hồn, dù ban đầu có dè dặt vì lo ngại làm suy giảm ý niệm ân ban sự sống đời đời. Khi học thuyết này được chấp nhận, hình ảnh linh hồn lìa thân xác và lên trời trở nên phổ biến. Tuy nhiên, quan niệm về “sự sa ngã” của linh hồn vào thân xác bị bác bỏ. Origen từng đề xuất giả thuyết này, nhưng các quan điểm “Origenist” sau đó bị kết án, dù ngày nay vẫn được một số nhà thần học tái đánh giá.

Quan niệm về Thiên Chúa như Đấng vĩnh cửu, bất biến và “bất khả thụ cảm” (impassible) đã trở nên gần như phổ quát trong thần học chính thống thế kỷ IV, dù ngày nay không còn được ưa chuộng như trước. Các mô tả Kinh Thánh về Thiên Chúa “nổi giận” hay “động lòng thương” được hiểu theo nghĩa thiêng liêng như cách diễn tả hành vi công chính và thương xót. Tuy nhiên, học thuyết này đặt ra một vấn nạn sâu xa: làm sao Thiên Chúa có thể nhập thể, chịu khổ và chịu chết?

TÍN ĐIỀU BA NGÔI

Tín điều Ba Ngôi là quan niệm đặc thù của Kitô giáo về Thiên Chúa. Nó không phải là một bài toán “Thiên Chúa vừa ba vừa một,” nhưng là cách diễn đạt rằng một Thiên Chúa duy nhất là Cha, Con và Thánh Thần. Cùng với Nhập Thể, đây là hai tín điều nền tảng của thần học Kitô giáo, đều phát sinh từ xác tín về căn tính thần linh của Đức Kitô. Vì thế, tín điều Ba Ngôi không dùng tên nhân loại “Giêsu,” nhưng nói về căn tính thần linh của Người qua các thuật ngữ “Ngôi Lời” và “Con Thiên Chúa.”

Khác với Nhập Thể, tín điều Ba Ngôi tập trung nghiêm ngặt vào thần tính của Đức Kitô. Như Augustinô trình bày, lôgic nền tảng của tín điều chính thống có thể tóm lược trong bảy mệnh đề: (1) Chúa Cha là Thiên Chúa; (2) Chúa Con là Thiên Chúa; (3) Chúa Thánh Thần là Thiên Chúa; (4) Chúa Cha không phải là Chúa Con; (5) Chúa Con không phải là Chúa Thánh Thần; (6) Chúa Thánh Thần không phải là Chúa Cha; và (7) chỉ có một Thiên Chúa.

Các nhà thần học gốc dân ngoại thường giải thích thần tính của Đức Kitô qua phạm trù Logos—Lý trí hay Khôn ngoan của Thiên Chúa—nhưng điều này cũng gây khó khăn. Một số “nhà thần học Logos” thời đầu coi Logos như “một Thiên Chúa khác.” Trong Tân Plato giáo, Logos là trung gian giữa Cha—Nguồn mạch mọi hữu thể—và thế giới hữu hình: cao hơn thụ tạo nhưng thấp hơn Cha.

Thần học Ba Ngôi chính thống (Nicêa) hình thành trong cuộc tranh luận chống phái Ariô thế kỷ IV. Ariô, linh mục tại Alexandria, dạy rằng Logos là thụ tạo, không phải Đấng Tạo Hóa, dẫn đến mệnh đề gây chấn động: “đã có lúc Ngôi Lời không hiện hữu.”

Công đồng Nicêa (325) được triệu tập để lên án Ariô và định thức giáo lý qua một tín biểu. Để loại trừ lập trường Ariô, công đồng khẳng định Chúa Con là homo-ousios - “đồng bản thể” với Chúa Cha. Logos không được dựng nên từ hư vô nhưng “phát xuất từ bản thể của Cha.” Dù ý nghĩa chính xác của thuật ngữ này còn gây tranh luận, nó khẳng định rõ rằng Chúa Con là Thiên Chúa theo cùng nghĩa như Chúa Cha. Athanasiô là người bảo vệ nổi bật của lập trường Nicêa, với luận điểm: Chúa Con được sinh ra đời đời từ Chúa Cha, vì Chúa Cha không bao giờ “không có Con.”

Trong tiến trình tranh luận, khái niệm ousia (bản thể) được làm rõ: đó là bản thể thần linh duy nhất được Cha, Con và Thánh Thần chia sẻ trọn vẹn. Bản thể này không bị phân chia, vì không phải là vật chất, nhưng được nhận diện qua các thuộc tính như vĩnh cửu, toàn năng, thiện hảo—đều thuộc về cả ba Ngôi một cách ngang nhau.

Công đồng Constantinople (381) xác nhận và hoàn chỉnh tín biểu Nicêa, hình thành Kinh Tin Kính Nicêa ngày nay. Từ đó, giáo lý về Chúa Thánh Thần được phát triển rõ ràng: Thánh Thần cũng đồng bản thể với Chúa Cha, nhưng không “được sinh ra” mà “phát xuất” từ Cha.

Thần học Nicêa vẫn phải đối diện câu hỏi: tại sao không nói có ba Thiên Chúa? Câu trả lời căn bản là trung thành với độc thần luận Do Thái. Tuy nhiên, việc chỉ nói “cùng bản thể” chưa đủ, vì ba con người cũng cùng một bản tính. Grêgôriô thành Nyssa giải thích: ba Ngôi có cùng một ý chí và một hành động.

Hội Thánh Hy Lạp gọi ba Ngôi là ba hypostases—những hữu thể cá vị trọn vẹn—trong khi phương Tây dùng khái niệm “ba ngôi vị” (personae). Từ đó hình thành công thức chuẩn: một bản thể, ba ngôi vị (hay một ousia, ba hypostases). Sự phân biệt giữa các Ngôi không dựa trên bản thể, nhưng trên “cách thế phát xuất”: Chúa Cha sinh Chúa Con, còn Thánh Thần phát xuất từ Cha. Theo Augustinô, phương Tây diễn tả sự khác biệt này qua các tương quan.

TÍN ĐIỀU NHẬP THỂ

Nhập Thể hoàn toàn khác với luân hồi và cũng không đồng nghĩa với việc “mang thân xác” nói chung. Mọi con người đều có thân xác, nhưng chỉ một con người là Nhập Thể của Thiên Chúa: Đức Giêsu Kitô. Tín điều Nhập Thể trả lời câu hỏi căn bản: Đức Giêsu Kitô là ai. Nó chỉ áp dụng cho Đức Giêsu, không liên quan đến luân hồi hay tình trạng phổ quát của con người. Với thần học Kitô giáo, chỉ có một Nhập Thể duy nhất.

Cùng với Ba Ngôi, Nhập Thể là một trong hai tín điều nền tảng của Kitô giáo chính thống. Truyền thống Đông phương gọi chúng là theologia (Thiên Chúa là ai) và oikonomia (kế hoạch cứu độ). Ở phương Tây, Nhập Thể là trọng tâm của Kitô học, nghiên cứu về ngôi vị và công trình của Đức Kitô.

Trong chính thống Nicêa thế kỷ IV, hai điểm then chốt được xác định. Thứ nhất, khi Nhập Thể, Ngôi Lời không ngừng là Thiên Chúa trọn vẹn. Như Grêgôriô Nazianzênô nói: “vẫn là điều Người vốn là, Người mặc lấy điều Người không là.” Vì thế, Ngôi Lời giữ trọn các thuộc tính thần linh (vĩnh cửu, bất khả thụ cảm, bất tử), đồng thời đảm nhận các thuộc tính nhân loại (chịu đau khổ và phải chết). Động từ “mặc lấy” trở thành chìa khóa thần học. Đức Kitô hoàn toàn là người: Người có cả linh hồn nhân loại và thân xác. Quan điểm cho rằng Đức Kitô không có linh hồn nhân loại (Apollinarianism) bị bác bỏ, vì “Ngôi Lời trở thành xác phàm” không có nghĩa chỉ đảm nhận thân xác.

Đầu thế kỷ V, Cyrillô thành Alexandria hệ thống hóa tín điều Nhập Thể. Ông nhấn mạnh: Đấng “đồng bản thể với Chúa Cha” cũng chính là Đấng “bởi Đức Maria mà sinh ra và làm người.” Nghĩa là cùng một Ngôi có hai sự sinh: đời đời từ Chúa Cha theo thần tính, và trong lịch sử từ Maria theo nhân tính. Vì Maria sinh ra chính Đấng là Thiên Chúa, bà được gọi là Theotokos (Mẹ Thiên Chúa).

Cyrillô phát triển các khái niệm kỹ thuật then chốt. Nhập Thể là hiệp nhất ngôi vị (hypostatic union), kết hợp thần tính và nhân tính trong một ngôi vị duy nhất. Từ đó phát sinh “thông hiệp các thuộc tính” (communicatio idiomatum): Ngôi Lời mang các thuộc tính nhân loại, và con người Giêsu mang các thuộc tính thần linh. Vì thế có thể nói Ngôi Lời bị đóng đinh, và thân xác Đức Kitô là “xác phàm ban sự sống.” Lập trường này được xác định trong đối lập với Nestoriô, người bị lên án tại công đồng Êphêsô (431) vì tách biệt hai bản tính như hai chủ thể.

Công đồng Chalcedon (451) xác nhận rằng Đức Kitô có hai bản tính phân biệt: thần linh và nhân loại. Trong khi Cyrillô nhấn mạnh sự hiệp nhất (“một bản tính nhập thể của Ngôi Lời”), Chalcedon dùng công thức “hai bản tính,” đồng thời khẳng định bốn phủ định: “không lẫn lộn, không biến đổi, không phân chia, không phân ly.” Như vậy, Đức Kitô là “trọn vẹn trong thần tính và nhân tính,” thật Thiên Chúa và thật người, được hiểu trong hai bản tính nhưng trong một ngôi vị duy nhất.

Ngôn ngữ Chalcedon tạo liên kết với tín điều Ba Ngôi: một bản thể—ba ngôi vị, và trong Nhập Thể: hai bản tính—một ngôi vị. Sau Chalcedon, các tranh chấp tiếp tục dẫn đến ly giáo, đặc biệt với các nhóm theo lập trường “một bản tính” (Monophysites) và các truyền thống chịu ảnh hưởng Nestorian.

Các công đồng sau tiếp tục уточ xác tín Kitô học. Constantinople II (553) chấp nhận công thức theopaschite: “một Ngôi của Ba Ngôi chịu đóng đinh trong xác phàm.” Dù bản tính thần linh không thể chịu khổ, chính Thiên Chúa Con chịu khổ theo nhân tính. Vì thế, truyền thống chấp nhận rằng “Thiên Chúa chịu khổ” (theo nhân tính của Con), nhưng bác bỏ ý niệm Chúa Cha chịu khổ (Patripassionism).

Constantinople III (681) dạy rằng Đức Kitô có hai ý chí: thần linh và nhân loại. Vì Người hoàn toàn là Thiên Chúa và hoàn toàn là người, nên có hai ý chí tương ứng. Điều này được minh họa trong lời cầu tại Vườn Ghếtsêmani: ý chí nhân loại quy phục ý chí thần linh—“Đừng theo ý con, nhưng theo ý Cha.”

TÍN ĐIỀU ÂN SỦNG

Giờ đây ta đến tín điều trực tiếp nói về con người—chúng ta là gì. Lĩnh vực này thuộc “cứu độ học” (soteriology), học thuyết về ơn cứu độ, với khái niệm trung tâm là “ân sủng”—một thuật ngữ Tân Ước đã phát triển thành một hệ thống phong phú trong thần học Kitô giáo.

Trong thời các Giáo phụ, giáo lý ân sủng được định hình qua đối lập giữa tự nhiên và ân sủng. Vấn đề cốt lõi là: làm sao người tin trở nên con cái Thiên Chúa? Đức Kitô là Con theo bản tính; tín hữu trở thành con nhờ ân sủng. Ẩn dụ Kinh Thánh trung tâm là “nghĩa tử”: không chỉ là thay đổi địa vị pháp lý mà còn là biến đổi bản tính, vì bao hàm ân ban sự sống vĩnh cửu—điều vượt quá tự nhiên. Vì sự sống vĩnh cửu hàm nghĩa bất tử và mang phẩm tính thần linh, biến đổi này được gọi là “thần hóa,” tức tham dự vào bản tính Thiên Chúa (2 Pr 1,4). Công thức Giáo phụ vì thế khẳng định: Thiên Chúa làm người để con người được “thần linh hóa,” qua sự hiệp nhất với Đức Kitô.

Augustinô chuyển trọng tâm từ cái chết sang tội lỗi. Ông bác bỏ Pelagianism, vốn cho rằng con người có thể sống không tội nếu được giáo dục đúng cách. Ngược lại, Augustinô nhấn mạnh tính tất yếu của ân sủng: con người không thể thắng tội nếu không có ơn nội tại biến đổi—ân sủng không chỉ tha tội mà còn ban khả năng yêu mến Thiên Chúa và tha nhân cách trọn vẹn.

Lập luận quan trọng nhất của ông dựa trên thực hành cầu nguyện (lex orandi, lex credendi): nếu ta cầu xin Thiên Chúa biến đổi ý chí và ban tình yêu, thì điều ấy không thể tự phát từ con người. Một lập luận khác xuất phát từ thực hành rửa tội trẻ sơ sinh: nếu phép rửa tha tội, thì trẻ sơ sinh phải mang một dạng tội—không phải tội riêng, mà là “tội nguyên tổ.” Với Augustinô, tội này không chỉ là khuynh hướng lệch lạc mà còn là tình trạng đáng bị luận phạt.

Ông còn lập luận rằng Luật không có ân sủng chỉ gây sợ hãi chứ không giúp làm điều thiện. Điều cần thiết không phải là mệnh lệnh bên ngoài mà là biến đổi nội tâm: ân sủng khiến ta yêu mến Thiên Chúa, như lời Phaolô: “tình yêu Thiên Chúa đổ vào lòng chúng ta nhờ Thánh Thần” (Rm 5,5). Vì thế, Augustinô đối lập “chữ” và “Thần Khí”: không phải giáo huấn bên ngoài, mà là ân sủng nội tại mới làm con người nên công chính.

Tuy nhiên, giáo lý này đặt ra nhiều vấn đề. Augustinô đồng ý với Phaolô rằng con người được nên công chính nhờ đức tin, nhưng không chấp nhận “đức tin mà thôi.” Với ông, đức tin là khởi điểm; tiến trình cứu độ đòi hỏi tình yêu và các việc làm bác ái. Mọi việc lành đều cần ân sủng, nhưng khi ý chí cộng tác với ân sủng, các hành vi ấy có công trạng.

Ân sủng vì thế vừa khởi đầu vừa đồng hành. “Ân sủng tác động” biến đổi lòng người, còn “ân sủng cộng tác” hoạt động cùng ý chí để sinh hoa trái bác ái. Dù mọi sự đều là hoa trái ân sủng, ơn cứu độ vẫn bao hàm cả ân sủng lẫn công trạng trong sự cộng tác của con người.

Augustinô khẳng định ân sủng và tự do ý chí tương thích: ân sủng không cưỡng bách, nhưng làm cho con người tự do muốn điều thiện. Tuy nhiên, quan điểm này bị phê phán vì dường như không bảo toàn đầy đủ tính tự chủ của ý chí.

Từ đây phát sinh học thuyết tiền định. Vì ân sủng khởi đầu không tùy thuộc công trạng, việc ai nhận được nó hoàn toàn thuộc về Thiên Chúa. Sự “tuyển chọn” này không bất công: không ai nhận điều tệ hơn điều mình đáng, trong khi một số nhận lòng thương xót không do công trạng. Đây là kế hoạch đời đời, bất biến của Thiên Chúa—một huyền nhiệm vượt quá hiểu biết con người.

Toàn bộ giáo lý này dựa trên quan niệm của Augustinô về sự dữ như “phi hữu thể”: không phải một thực thể, mà là sự thiếu hụt của điều thiện. Vì mọi sự Thiên Chúa tạo dựng đều tốt, sự dữ chỉ là khiếm khuyết—như bóng tối hay sự rối loạn. Ân sủng chữa lành sự lệch lạc của ý chí, hướng con người đến tình yêu chân thật, và nhờ đó phục hồi tự do đích thực. Trong viễn tượng này, ân sủng và tự do không đối lập mà tương thích.

ĐẤNG BẤT KHẢ TRI VÀ SIÊU VIỆT

Chúng ta bắt đầu khảo sát các phát triển Trung Cổ của những khái niệm và tín điều có nguồn từ Tân Ước, được các Giáo phụ khai triển và tiếp tục được đào sâu với những vấn đề và hình thức mới. Truyền thống thần học Kitô giáo chính thống gắn với tín điều về tính bất khả thấu của Thiên Chúa như hệ quả của Ba Ngôi Nicêa. Với các nhà thần học Nicêa, việc Chúa Cha “sinh” Chúa Con đời đời là điều không thể diễn tả hay hiểu bằng bất cứ phạm trù thụ tạo nào. Từ đó hình thành một học thuyết mạnh về tính bất khả thấu của chính mầu nhiệm Ba Ngôi, với những hệ quả khác nhau ở Đông và Tây phương.

Các Hội Thánh Đông phương (gốc Hy Lạp) và Tây phương (gốc Latinh) phát triển theo hai hướng khác biệt, trong đó yếu tố quyết định ở Tây phương là ảnh hưởng sâu rộng của Augustinô—không có đối trọng tương đương ở Đông phương. Trong bối cảnh triết học Platon, nhấn mạnh tính bất khả thấu dẫn đến những hệ quả đặc thù. Plotinus phân biệt giữa bất khả thấu và khả tri, trình bày một trật tự ba hypostasis: Đấng Một, Trí Tuệ và Linh Hồn. Trí Tuệ, vì chứa nhiều Ý niệm, là khả tri; còn Đấng Một thì tuyệt đối đơn nhất, không cấu hợp và hoàn toàn bất khả thấu.

“Bất khả thấu” nghĩa là vượt quá khả tri—trí tuệ không thể nắm bắt, như mắt không thể nhìn trực diện mặt trời. “Khả tri” là điều trí tuệ có thể thấy, như khi nhận ra một chân lý hiển nhiên. Trong bối cảnh này, thần học Nicêa khẳng định rằng toàn bộ Ba Ngôi đều bất khả thấu, qua đó bác bỏ mọi trật tự phân cấp kiểu Platon. Đồng thời, khái niệm “đơn giản thần linh” được dùng để giải thích sự duy nhất của Ba Ngôi: một bản thể, một vĩnh cửu, một quyền năng. Vì Chúa Cha bất khả thấu và Chúa Con đồng bản thể với Cha, nên Chúa Con cũng bất khả thấu, không phải “khả tri” như Trí Tuệ của Plotinus.

Nhà thần học tiêu biểu cho truyền thống này là Pseudo-Dionysius (thế kỷ V). Ông đồng nhất Ba Ngôi với Đấng Một bất khả thấu, nhấn mạnh rằng Thiên Chúa là “bóng tối thần linh”—không vì thiếu ánh sáng, mà vì ánh sáng quá rực rỡ. Dionysius phát triển thần học phủ định (apophatic), tức nói về Thiên Chúa bằng phủ định: Ngài bất khả thấu, vô thời, vô hạn… Nghĩa là vượt quá mọi phạm trù hữu hạn của con người.

Tuy nhiên, Dionysius không loại bỏ ngôn ngữ khẳng định. Trong De divinis nominibus, ông giải thích các danh xưng như Thiện Hảo, Hữu Thể, Sự Sống, Khôn Ngoan… nhưng đồng thời khẳng định Thiên Chúa vượt quá mọi khẳng định lẫn phủ định. Theo ông, Thiên Chúa “siêu bản thể” (hyper-ousios) và là “Thiện hảo tự lan tỏa.”

Trái lại, Augustinô nhấn mạnh tính khả tri của Thiên Chúa. Với ông, trí tuệ con người được tạo để nhận biết chân lý thần linh; Thiên Chúa là Chân Lý chứa mọi chân lý bất biến. Vì thế, mỗi lần trí tuệ nhận ra chân lý, nó chạm đến Thiên Chúa cách nào đó. Khi nói Thiên Chúa bất khả thấu, Augustinô hiểu theo nghĩa yếu hơn: không phải bản tính Thiên Chúa vượt quá trí tuệ, mà do trí tuệ con người bị tội lỗi làm suy yếu. Ân sủng chữa lành và nâng cao trí tuệ để con người có thể “thấy” Thiên Chúa. Ngay cả khi được chữa lành, Thiên Chúa vẫn bất khả thấu theo nghĩa không thể được hiểu trọn vẹn.

Từ sự căng thẳng giữa Dionysius và Augustinô, thần học Trung Cổ Tây phương phát triển khái niệm “siêu nhiên.” Vấn đề đặt ra: làm sao con người có thể đạt thị kiến hiển phúc nếu Thiên Chúa bất khả thấu? Với Augustinô, cứu cánh là chiêm ngắm Thiên Chúa; nhưng với Dionysius, điều này vượt quá mọi năng lực thụ tạo.

Tôma Aquinô giải quyết bằng khái niệm ân sủng siêu nhiên. Ông dạy rằng việc nhận biết Thiên Chúa vượt quá năng lực tự nhiên, nhưng khả hữu đối với trí tuệ được nâng lên bởi ân sủng. Ân sủng này không chỉ chữa lành mà còn nâng bản tính lên một bình diện mới, cho phép chiêm ngắm Thiên Chúa. Vì thế, ngay cả các thụ tạo không tội như thiên thần cũng cần ân sủng để đạt hạnh phúc tối hậu. Khái niệm “siêu nhiên” do đó trở thành nền tảng cho thần học Công giáo về tương quan giữa ân sủng và bản tính.

THẦN HỌC CHÍNH THỐNG GIÁO ĐÔNG PHƯƠNG

Thần học Trung Cổ Đông phương—hay thần học Byzantine—phát triển quanh Constantinople và Đế quốc Byzantine, kéo dài đến thế kỷ XV, và trở thành nền tảng của Chính thống giáo Đông phương (Hy Lạp, Nga…).  Đến thế kỷ VIII, việc tôn kính thánh tượng (icons) đã là tập tục lâu đời nhưng bị thách thức mạnh mẽ. Công đồng Nicaea II (787) bảo vệ việc sử dụng thánh tượng, phân biệt rõ giữa thờ phượng (latreia) và tôn kính (dulia). Thánh tượng không phải là đối tượng thờ phượng, nhưng là phương tiện quy hướng về nhân vật được biểu trưng. Những người bảo vệ thánh tượng được gọi là iconodules. Việc tôn kính này trở thành yếu tố trung tâm của linh đạo Chính thống, được kỷ niệm qua “Chúa nhật Khải hoàn của Chính thống giáo.”

Giáo hội Công giáo chấp nhận công đồng này nhưng không xây dựng linh đạo xoay quanh thánh tượng ở mức tương tự, trong khi đa số Tin Lành bác bỏ cả thẩm quyền công đồng lẫn thực hành tôn kính thánh tượng.

Một yếu tố then chốt của thần học thánh tượng trưởng thành là cách hiểu về biến cố Biến hình, được Gregory Palamas (thế kỷ XIV) phát triển. Khái niệm trung tâm là ánh sáng Biến hình (ánh sáng Tabor). Theo Palamas, ánh sáng này không phải biểu tượng tạo dựng, mà là ánh sáng không được tạo dựng của vinh quang Thiên Chúa. Vì thế, ánh sáng thần linh có thể chiếu tỏa từ xác phàm Đức Kitô, được tri nhận cả bằng giác quan lẫn trí tuệ.

Ánh sáng Tabor biến đổi và thần hóa người chiêm ngắm, trở thành phương thế của thị kiến vinh phúc và hiệp nhất với Thiên Chúa. Các thánh có thể kinh nghiệm ánh sáng này ngay trong đời sống hiện tại, khi được biến đổi nội tâm; vì thế, nơi các ngài, vinh quang thần linh có thể “hiển lộ” ra cả nơi thân xác.

Ánh sáng này vừa hữu hình vừa vượt quá hữu hình: không chỉ là đối tượng trí tuệ, nhưng thực sự được thấy—tuy chỉ bởi đôi mắt đã được thanh luyện bởi Thánh Thần. Đồng thời, nó còn vượt quá thị giác, được tri nhận trong toàn bộ kinh nghiệm cầu nguyện, bao gồm cả con tim và các giác quan khác.

Liên hệ với ánh sáng Tabor, Palamas phát triển phân biệt giữa bản thể (ousia) và năng lực (energeiai) của Thiên Chúa. Các năng lực là vinh quang không được tạo dựng, qua đó con người—nhờ ân sủng—có thể tham dự vào sự sống thần linh. Chúng khác với bản thể nhưng không tách rời khỏi bản thể, vốn hoàn toàn bất khả tri và không thể được thụ tạo trực tiếp chiêm ngắm.

Sự phân biệt này dẫn đến một quan niệm đặc thù về thị kiến vinh phúc. Theo Công giáo Rôma, con người chiêm ngắm chính bản thể Thiên Chúa; còn theo Chính thống giáo Đông phương, điều được chiêm ngắm là các năng lực thần linh, không phải bản thể. Vì thế, thị kiến vinh phúc là sự tham dự vào vinh quang không được tạo dựng, luôn gắn liền với Đức Kitô nhập thể và ánh sáng Tabor.

THUYẾT CỨU CHUỘC VÀ THÁNH THẦN NHIỆM XUẤT

Kitô giáo Tây phương—về sau phát triển thành Công giáo Rôma và Tin Lành—và Kitô giáo Đông phương—tiêu biểu là Chính thống giáo—bắt đầu phân kỳ từ đầu Trung Cổ và đi đến chia rẽ năm 1054, chủ yếu xoay quanh học thuyết về sự nhiệm xuất kép (filioque).

Theo truyền thống Tây phương, Chúa Thánh Thần nhiệm xuất vĩnh cửu từ Chúa Cha “và Chúa Con.” Cụm từ filioque (“và Chúa Con”) được thêm vào tín biểu dần dần mà không qua một công đồng đại kết, khiến Đông phương phản đối trước hết vì lý do thẩm quyền.

Tuy nhiên, theo cách nhìn rộng lượng hơn, Đông phương có thể chấp nhận công thức rằng Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha qua Chúa Con. Cả hai truyền thống đều đồng thuận rằng Chúa Cha là nguyên lý và nguồn mạch duy nhất của thần tính. Điểm bất đồng cốt lõi là: Đông phương lo ngại filioque làm suy yếu “tính quân chủ của Chúa Cha,” trong khi Tây phương khẳng định Thánh Thần nhiệm xuất từ Cha và Con như từ một nguyên lý duy nhất, không phải hai nguyên lý.

Học thuyết nhiệm xuất kép bắt nguồn từ Augustinô. Ông lập luận rằng vì Thánh Thần là Thần Khí của cả Cha và Con, nên Người nhiệm xuất từ cả hai. Điều duy nhất Cha không thông ban cho Con là việc làm Cha; còn lại, Con nhận được cả năng lực để cùng là nguyên lý của Thánh Thần. Thánh Anselm bênh vực lập trường này, cho rằng nếu không có nhiệm xuất kép thì khó phân biệt giữa việc Con được sinh ra và Thánh Thần nhiệm xuất.

Liên hệ với đó, Augustinô hiểu Chúa Thánh Thần như Tình Yêu nối kết Cha và Con. Với ông, tình yêu là nguyên lý hiệp nhất, nên Thánh Thần chính là mối dây hiệp nhất nội tại trong Ba Ngôi. Điều này dẫn đến chiến lược đặc trưng của Tây phương: tìm các tương tự tâm lý cho Ba Ngôi trong linh hồn con người—trí nhớ, hiểu biết và tình yêu—những “dấu vết” (vestigia) của Ba Ngôi.

Bên cạnh vấn đề Ba Ngôi, thần học Tây phương còn phát triển học thuyết cứu chuộc, đặc biệt qua Anselm. Tín điều cứu chuộc (atonement) tìm cách giải thích làm thế nào cái chết của Đức Kitô mang lại ơn tha tội. Trong truyền thống Kinh Thánh, điều này được diễn tả qua hình ảnh lễ tế đền tội, nhưng cũng qua các mô hình khác như giá chuộc hay giải phóng.

Anselm tập trung vào mối tương quan giữa công lý và lòng thương xót. Dựa trên quan niệm cổ điển về công lý như việc trả lại điều phải trả, ông phát triển khái niệm “thỏa đáng” (satisfaction): tội lỗi tạo ra một món nợ đối với Thiên Chúa. Vì Thiên Chúa vô hạn, món nợ này cũng mang tính vô hạn. Nếu không được đền bù, đó không phải là thương xót mà là bất công.

Giải pháp, theo Anselm, là Nhập Thể: chỉ con người mới mắc nợ, nên Thiên Chúa trở thành con người để trả món nợ ấy. Với tư cách con người, Đức Kitô đại diện cho nhân loại mắc nợ; với tư cách Thiên Chúa, Người có khả năng đền bù trọn vẹn. Vì thế, cái chết của Đức Kitô không phải là sự trừng phạt bất công một người vô tội, mà là hành vi tự nguyện của tình yêu nhằm thỏa mãn công lý và mang lại ơn cứu độ.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

• Augustine of Hippo. De Trinitate. Translated by Edmund Hill. Brooklyn, NY: New City Press, 1991; Confessiones. Translated by Henry Chadwick. Oxford: Oxford University Press, 1991.

• Athanasius of Alexandria. On the Incarnation.

• Gregory of Nazianzus. Theological Orations.

• Cyril of Alexandria. On the Unity of Christ.

• Pseudo-Dionysius the Areopagite. The Divine Names and Mystical Theology.

• Thomas Aquinas. Summa Theologiae.

• Anselm of Canterbury. Cur Deus Homo.

• First Council of Nicaea; First Council of Constantinople; Council of Ephesus; Council of Chalcedon.

• J. N. D. Kelly. Early Christian Doctrines. London: A&C Black, 1977.

• Lewis Ayres. Nicaea and Its Legacy. Oxford: Oxford University Press, 2004.

• Khaled Anatolios. Athanasius. London: Routledge, 2004.

• John Behr. The Way to Nicaea. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2001.

• Jaroslav Pelikan. The Christian Tradition, Vol. 1. Chicago: University of Chicago Press, 1971.

• Alister E. McGrath. Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

• Gerald Bonner. St. Augustine of Hippo: Life and Controversies. London: SCM Press, 1986.

• Vladimir Lossky. The Mystical Theology of the Eastern Church. Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1976.

• John Meyendorff. Byzantine Theology. New York: Fordham University Press, 1974.