SƠ LƯỢC THẦN HỌC KITÔ GIÁO.III : TRUYỀN THỐNG CÔNG GIÁO

SƠ LƯỢC THẦN HỌC KITÔ GIÁO.III

TRUYỀN THỐNG CÔNG GIÁO

Joseph Tân Nguyễn OFM

DI SẢN KINH VIỆN

Paris thế kỷ XIII là trung tâm trí thức của Tây phương, nơi Đại học Paris quy tụ những bộ óc hàng đầu, trong đó nổi bật là thánh Thomas Aquinas—nhà thần học kinh viện tiêu biểu. “Kinh viện” (scholasticism) chỉ thần học được triển khai trong môi trường đại học, nơi đức tin Kitô giáo được kết hợp với lý trí phê phán một cách hệ thống và chưa từng có tiền lệ.

Sự tái khám phá logic của Aristotle từ thế kỷ XII cung cấp nền tảng phương pháp cho kinh viện: lập luận diễn dịch, tranh luận và nỗ lực dung hòa các thẩm quyền—Kinh Thánh, Giáo phụ và triết học. Thần học vì thế trở thành một khoa học mang tính lập luận, thay vì chỉ là truyền thống giảng dạy của giám mục hay đan sĩ.

Một đóng góp trung tâm của Aquinô là học thuyết loại suy (analogy) trong ngôn ngữ về Thiên Chúa. Trước vấn đề về tính đơn giản tuyệt đối của Thiên Chúa—nơi mọi thuộc tính đồng nhất với bản thể—Aquinô phân biệt giữa ẩn dụ và tương tự: các mệnh đề như “Thiên Chúa là Thiện hảo” cho phép suy luận thần học, trong khi ẩn dụ đơn thuần thì không.

Nguyên tắc nền tảng của ngôn ngữ loại suy là: mọi thụ tạo giống Thiên Chúa, chứ Thiên Chúa không giống thụ tạo. Trong “tương tự hữu thể”, các hữu thể thụ tạo hiện hữu nhờ tham dự vào hữu thể của Thiên Chúa, Đấng là chính Hữu Thể tự thân. Do đó, Thiên Chúa không phải là một hữu thể giữa các hữu thể khác, mà là nền tảng của mọi hữu thể.

Một di sản quan trọng khác là học thuyết ân sủng thụ tạo. Trái với quan điểm của Peter Lombard về ân sủng không thụ tạo, Aquinô khẳng định rằng tình yêu Thiên Chúa trong linh hồn là một thực tại được tạo dựng—một “mô thức” (form/habitus) định hình các hoạt động của linh hồn.

Dựa trên siêu hình học của Aristotle, Aquinô hiểu mô thức là nguyên lý ban hữu thể và xác định bản chất của sự vật. Tương tự, ân sủng là một phẩm chất nội tại của linh hồn, làm nền cho các nhân đức siêu nhiên. Cũng như nhân đức luân lý định hình hành vi theo lý trí, ân sủng thánh hóa định hình đời sống siêu nhiên của con người.

Từ đó, ba nhân đức thần học—đức tin, đức cậy và đức mến—được đặt nền trên ân sủng. Ân sủng không chỉ làm cho các nhân đức này khả dĩ, mà còn củng cố các nhân đức luân lý. Với tư cách là gratia gratum faciens, nó làm cho con người trở nên đẹp lòng Thiên Chúa.

Sau cùng, ân sủng thụ tạo giữ vai trò quyết định trong toàn bộ hành trình cứu độ: như sự công chính nguyên thủy trước sa ngã, như nền tảng đời sống Kitô hữu hiện tại, và như “ánh sáng vinh quang” hoàn tất con người trong thị kiến vinh phúc.

CÁC BÍ TÍCH

Phần lớn giáo huấn về bảy bí tích áp dụng cho cả Chính thống giáo Đông phương và Công giáo Rôma, vì cả hai truyền thống đều công nhận tính hữu hiệu của chúng. Theo thần học trung đại, các bí tích là những dấu chỉ hữu hình thông ban ân sủng vô hình, do chính Đức Kitô thiết lập.

Rửa tội là bí tích tái sinh. Dấu chỉ là nước, lời là công thức Ba Ngôi. Vì biểu trưng sự tái sinh, Rửa tội gắn liền với ơn cứu độ—một cuộc chuyển từ cái chết nơi Ađam sang sự sống trong Đức Kitô. Tuy nhiên, tái sinh không bảo đảm cứu độ chung cuộc, vì người đã được rửa tội vẫn có thể phạm tội trọng, tức sự quay lưng của ý chí khỏi tình yêu Thiên Chúa. Khác với tội nhẹ, tội trọng làm mất ân sủng thánh hóa.

Sám hối (Xưng tội) là bí tích tha tội, gồm bốn yếu tố: xưng tội, ăn năn, giải tội và đền tội. Linh mục đóng vai trò hướng dẫn luân lý và linh đạo. Từ thời sơ khai với các kỷ luật nghiêm khắc, đến Trung Cổ, bí tích này phát triển thành hình thức xưng tội cá nhân. Fourth Lateran Council quy định mọi Kitô hữu phải xưng tội ít nhất mỗi năm một lần. Chính trong thực hành này, ý niệm “lương tâm” phương Tây được định hình sâu sắc.

Thánh Thể là trung tâm đời sống bí tích. Dấu chỉ là bánh và rượu, lời thiết lập là lời Đức Giêsu trong Bữa Tiệc Ly. Vấn đề thần học cốt lõi là sự hiện diện thực của Mình và Máu Đức Kitô. Thần học trung đại xác định rằng bánh và rượu được biến đổi bản thể (transubstantiation): bản thể thay đổi, còn hình dạng vẫn giữ nguyên. Tây phương gắn sự biến đổi với lời truyền phép, Đông phương với lời khẩn cầu Thánh Thần (epiclesis). Thánh Thể thông ban ân sủng cứu độ qua việc hiệp thông với Đức Kitô.

Thêm sức củng cố ân sủng Rửa tội qua việc đặt tay và xức dầu. Tại Tây phương, bí tích này được dành riêng cho giám mục và trở thành dấu chỉ trưởng thành đức tin.

Xức dầu bệnh nhân (trước kia gọi là xức dầu cực thánh) không chỉ dành cho người hấp hối, nhưng cho người đau bệnh, như được chứng thực trong truyền thống Tân Ước.

Hôn phối vừa thuộc trật tự tự nhiên vừa là bí tích. Nó hướng đến ba thiện ích: sinh sản, hiệp nhất trung tín và biểu trưng sự hiệp nhất bất khả phân ly giữa Đức Kitô và Giáo hội.

Truyền chức thánh thông ban một quyền năng và “ấn tín” thiêng liêng không thể xóa. Cùng với Rửa tội và Thêm sức, đây là các bí tích ghi ấn tín vĩnh viễn. Người lãnh nhận có quyền cử hành Thánh Thể và ban các bí tích.

LINH HỒN SAU KHI CHẾT

Niềm hy vọng Kitô giáo nguyên thủy không phải là “lên thiên đàng với Đức Giêsu”, mà là Đức Kitô trở lại để thiết lập Nước Thiên Chúa, phục hồi muôn loài và làm cho kẻ chết sống lại. Trọng tâm của hy vọng này là sự phục sinh kẻ chết, tức sự đảo ngược cái chết: những người đã chết sẽ được sống lại. Khái niệm linh hồn “lên thiên đàng” được phát triển nhằm giải thích trạng thái trung gian giữa cái chết và phục sinh. Tân Ước mô tả kẻ chết như “đang ngủ” và các tín hữu như “ở với Chúa”, gợi ý một hiện hữu tạm thời nhưng chưa hoàn tất.

Bốn tiền đề triết học định hình cách hiểu này: con người gồm thân xác  và linh hồn; cái chết là sự phân ly hai yếu tố ấy; linh hồn bất tử; và linh hồn lành hướng về thiên đàng. Vấn đề then chốt là liệu linh hồn có đạt hạnh phúc trọn vẹn trước phục sinh hay không. Augustine of Hippo tỏ ra dè dặt, vì thị kiến trọn vẹn về Thiên Chúa có thể làm cho phục sinh thân xác trở nên thừa. Tuy nhiên, thần học Tây phương sau này xác định rằng các linh hồn công chính được hưởng thị kiến vinh phúc ngay sau khi chết.

Khoảng thời gian trung gian của Đức Giêsu được triển khai thành tín điều về “cuộc đột phá âm phủ” (harrowing of hell). Ngôi Lời vĩnh cửu hiệp nhất với nhân tính đã chết của Đức Giêsu, hiện diện vừa nơi thi thể trong mồ vừa nơi linh hồn trong cõi chết. Theo truyền thống, Đức Kitô xuống âm phủ để giải thoát những người công chính - “lòng tổ phụ Ápraham” - và mở đường vào thiên đàng.

Thần học cũng phát triển học thuyết về thân xác phục sinh, nhằm dung hòa niềm tin phục sinh với đích đến tối hậu là thiên đàng. Theo Tân Ước, con người sau phục sinh “như các thiên thần”: không còn chết hay kết hôn. Các nhà thần học trung đại mô tả thân xác vinh hiển với bốn đặc tính: bất khả thụ khổ, sáng chói, tinh diệu và linh động.

Khái niệm luyện ngục xuất phát từ thực hành cầu nguyện cho người chết, nhằm diễn tả một trạng thái thanh luyện tạm thời giúp linh hồn nên xứng hợp với Thiên Chúa. Luyện ngục được hiểu như một tiến trình thanh tẩy hơn là hình phạt vĩnh viễn. Tuy nhiên, vào cuối thời Trung Cổ, những lạm dụng—đặc biệt liên quan đến “ơn xá”—đã góp phần dẫn đến Cải cách Tin Lành.

THẦN HỌC ÂN SỦNG

Cần trở lại thế kỷ XVI - thời Cải cách Tin Lành - để hiểu tiến trình hình thành thần học Công giáo hiện đại, thường được gọi là “Phản Cải cách”, dù thuật ngữ này không hoàn toàn chính xác. Phản ứng tín lý quan trọng diễn ra tại Công đồng Trentô (1545–1563), nơi Công giáo khẳng định rằng sự công chính của Thiên Chúa được thông ban và trở nên nội tại, chứ không chỉ được “quy gán”. Nền tảng ngầm là quan niệm Thomist về ân sủng như một phẩm chất (habitus) của linh hồn.

Công chính hóa là sự chuyển từ ở trong Ađam sang ở trong Đức Kitô - từ tội lỗi sang ân sủng - với sự cộng tác của ý chí tự do, được chuẩn bị bởi tiền ân. Sự công chính nội tại này được thông ban qua đức tin, đức cậy và đức mến, và trở thành nền tảng của công nghiệp. Công nghiệp của Đức Kitô là nguyên nhân của công chính hóa, nhưng không đồng nhất với bản chất sự công chính nơi chúng ta. Khác với quan điểm Tin Lành, Trentô gắn kết công chính hóa với thánh hóa và nhấn mạnh rằng sự công chính tăng trưởng qua các việc lành trong tình yêu.

Đức tin, theo Trentô, khác biệt đáng kể với Tin Lành: nó có thể tồn tại mà không có đức mến, và do đó không bảo đảm tình trạng ân sủng. Đức tin cũng không bao hàm sự chắc chắn về ơn cứu độ hay tiền định; sự thiếu chắc chắn này không đồng nghĩa với việc nghi ngờ lời Thiên Chúa.

Sau Trentô, Công giáo phát triển học thuyết ân sủng theo các phạm trù riêng. Học thuyết của Michael Baius bị lên án (1567) vì phủ nhận tính siêu nhiên của ân sủng và làm suy yếu khả năng luân lý của bản tính con người. Tương tự, các quan điểm gắn với Cornelius Jansen bị kết án vì gần với lập trường Calvin về tội lỗi và ân sủng, đặc biệt trong các luận điểm về tất yếu, ân sủng bất khả cưỡng và cứu chuộc giới hạn.

Các tranh luận Congregatio de Auxiliis giữa phe Đa Minh (Thomist) và Dòng Tên (Molinist) xoay quanh tương quan giữa ân sủng và tự do. Dòng Tên, với đại diện tiêu biểu là Luis de Molina, nhấn mạnh vai trò của ý chí tự do và học thuyết “tri thức trung gian”, theo đó Thiên Chúa biết trước các phản ứng khả thể của con người đối với ân sủng. Ngược lại, phe Đa Minh, trung thành với Aquinô và Augustinô, nhấn mạnh tính hữu hiệu nội tại của ân sủng, không lệ thuộc vào sự ưng thuận của ý chí.

Theo lập trường Đa Minh, ân sủng tác động ý chí trước khi nó ưng thuận (physical premotion), khiến hành vi được thực hiện cách chắc chắn nhưng không hủy bỏ tự do. Do đó, yếu tố quyết định ơn cứu độ là ân sủng Thiên Chúa hơn là ý chí con người.

Sau gần một thập kỷ tranh luận, Giáo hội không đưa ra phán quyết dứt khoát giữa hai lập trường. Cả hai được công nhận là hợp pháp trong phạm vi thần học Công giáo, và các bên bị cấm kết án nhau là lạc giáo.

THẦN HỌC HUYỀN NHIỆM

Tiếp theo, ta xét thần học huyền nhiệm Công giáo thời cận–hiện đại, như sự tiếp nối học thuyết ân sủng, hướng đến những “tầng cao” của đời sống siêu nhiên. Thần học huyền nhiệm không nên bị đồng nhất với các lý thuyết chung về “huyền nhiệm”, nhưng thuộc về một truyền thống thần học khởi từ Thần học huyền nhiệm của Pseudo-Dionysius the Areopagite, bàn về điều bất tri và ẩn khuất. Nó khảo sát những trạng thái trong đó linh hồn được nâng lên vượt quá năng lực tự nhiên.

Hai đại diện tiêu biểu là Teresa of Avila và John of the Cross. Têrêsa cung cấp ngôn ngữ kinh điển: việc gặp Thiên Chúa không đến từ nỗ lực trí tuệ, mà từ cầu nguyện của tình yêu. Bà, theo đường hướng Augustine of Hippo, mô tả linh hồn như một “lâu đài nội tâm” cần được bước vào để gặp Thiên Chúa. Hành trình thiêng liêng bắt đầu với cầu nguyện suy niệm, đòi hỏi hoạt động của trí năng, rồi tiến đến “cầu nguyện an tĩnh”, nơi linh hồn được dẫn vào chiêm niệm thông ban. Từ đó, các năng lực dần “đình chỉ” trong cầu nguyện hiệp nhất.

Ở những tầng cao hơn, Têrêsa mô tả các kinh nghiệm xuất thần, luôn quy hướng về Đức Kitô trong nhân tính của Người. Kinh nghiệm “xuyên thấu” (transverberation) biểu thị tình yêu Thiên Chúa thiêu đốt linh hồn. Gioan Thánh Giá diễn tả tiến trình này qua hình ảnh “đêm tối của linh hồn”, nơi mọi điều không phải là Thiên Chúa bị tước bỏ để linh hồn đạt tới hiệp thông.

Đỉnh cao của thần học huyền nhiệm là “hôn phối thiêng liêng”—một hiệp nhất bền vững trong tình yêu, gần nhất với thị kiến vinh phúc trong đời này. Đây là sự hiệp thông giữa hai ngôi vị vẫn phân biệt, không phải hòa tan bản thể. Tuy nhiên, một số khuynh hướng đã vượt quá giới hạn chính thống. Quietism, bị lên án năm 1687, tuyệt đối hóa tính thụ động, coi việc loại bỏ mọi hoạt động của linh hồn là lý tưởng thiêng liêng, từ đó phủ nhận giá trị của cầu nguyện, suy niệm và nhân đức.

Các hình thức “bán-Quietism”, như nơi François Fénelon, phát triển học thuyết “tình yêu thuần khiết”, chịu ảnh hưởng của Francis de Sales. Trọng tâm được chuyển sang tình yêu như khát vọng hiệp nhất với Thiên Chúa, thậm chí bao hàm một “dửng dưng thánh” đối với mọi điều khác.

Tuy nhiên, việc phủ nhận khát vọng hạnh phúc nơi Thiên Chúa đi ngược lại truyền thống của Augustinô và Thomas Aquinas, vốn khẳng định rằng ước muốn đạt tới hạnh phúc tối hậu nơi Thiên Chúa không chỉ chính đáng mà còn thiết yếu. Sự hấp dẫn của “tình yêu thuần khiết” phản ánh một thách thức của hiện đại tính: khi mục đích nội tại của tự nhiên bị phủ nhận, việc tìm kiếm cùng đích tối hậu dễ bị hiểu như một dạng vị kỷ.

TỪ VATICAN I ĐẾN VATICAN II

Công đồng Vatican I nổi tiếng với tín điều bất khả ngộ của giáo hoàng, trong khi Vatican II đánh dấu việc Giáo hội mở mình ra với thế giới hiện đại. Tín điều bất khả ngộ (1870) phát sinh từ một cách thực thi mới quyền giảng dạy của giáo hoàng.  Trong sắc chỉ Ineffabilis Deus (1854), Đức Piô IX định tín tín điều Đức Maria Vô Nhiễm Nguyên Tội, khẳng định rằng ngay từ khởi đầu, Đức Maria được gìn giữ khỏi tội tổ tông. Đây không phải giáo thuyết mới, nhưng là một định tín mới. Giáo hoàng không tạo ra tín điều, mà tuyên bố một giáo huấn phải được toàn thể tín hữu tin giữ.

Điểm mới là việc tín điều được định tín trực tiếp bởi giáo hoàng thay vì công đồng. Vatican I xác nhận rằng giáo hoàng, khi giảng dạy ex cathedra, có thể định tín giáo lý cách bất khả ngộ, với quyền tài phán tối thượng trong toàn thể Giáo hội. Đặc ân này sau đó chỉ được sử dụng một lần, trong tín điều Đức Maria Hồn Xác Lên Trời. Tín điều này củng cố lòng đạo đức Công giáo, dù gây khó khăn cho đối thoại đại kết, vì Chính Thống giáo nhấn mạnh vai trò công đồng, còn Tin Lành không chấp nhận các tín điều không có nền tảng Kinh Thánh rõ ràng.

Sau Vatican I, Tân-Tôma học trở thành khuynh hướng thần học chủ đạo. Nó phân biệt rõ giữa trật tự tự nhiên và siêu nhiên, đồng thời sử dụng triết học Aristotle như một công cụ lý trí để phục vụ thần học. Tuy nhiên, khuynh hướng này bị phê phán là “ngoại tại luận”, vì tách biệt ân sủng khỏi đời sống con người cụ thể.

Henri de Lubac phản biện bằng cách nhấn mạnh nơi các Giáo phụ và Thomas Aquinas một khát vọng tự nhiên hướng về Thiên Chúa. Song song, giáo huấn Rôma vẫn khẳng định rằng ân sủng là quà tặng nhưng không, không phải điều Thiên Chúa mắc nợ bản tính con người.

Karl Rahner phát triển khái niệm “hiện sinh siêu nhiên”, theo đó ân sủng không nội tại với bản tính trừu tượng, nhưng với hiện hữu nhân linh cụ thể. Điều này mở đường cho việc tái kết nối thần học với kinh nghiệm con người. Những tư tưởng này ảnh hưởng sâu sắc đến Vatican II. Dưới sự lãnh đạo của Đức Gioan XXIII, công đồng được định hướng bởi tinh thần aggiornamento - “cập nhật” Giáo hội.

Hiến chế Lumen Gentium định nghĩa Giáo hội như Dân Thiên Chúa, đồng thời mô tả Giáo hội như một bí tích—dấu chỉ và khí cụ của sự hiệp thông với Thiên Chúa và sự hiệp nhất nhân loại. Hiến chế Gaudium et Spes đặt Giáo hội trong tương quan tích cực với thế giới hiện đại, chia sẻ niềm vui và hy vọng của nhân loại.

Công đồng cũng khẳng định tự do tôn giáo, nhìn nhận giá trị của các tôn giáo khác và bác bỏ quan điểm cho rằng người Do Thái bị Thiên Chúa loại bỏ. Đặc biệt, Vatican II cam kết dấn thân vào phong trào đại kết, nhìn nhận các Giáo hội khác như những cộng đoàn Kitô giáo thực sự, dù chưa hiệp thông trọn vẹn. Giáo hội Công giáo được hiểu là nơi Giáo hội duy nhất của Đức Kitô “hiện hữu” (subsists in), nhưng không bị giới hạn hoàn toàn trong các biên giới hữu hình của mình.

VATICAN II VÀ NHỮNG TRIỂN VỌNG ĐẠI KẾT

Thần học Kitô giáo sau Công đồng Vatican II—một bước ngoặt không chỉ đối với Công giáo Rôma mà còn đối với toàn bộ bối cảnh thần học Kitô giáo, khi Công giáo, Tin Lành và Chính Thống giáo bước vào các đối thoại đại kết mới. Trọng tâm là vấn đề sự biến đổi trong truyền thống thần học, một chủ đề vừa hấp dẫn vừa gây tranh luận.

Vatican II đã làm thay đổi sâu sắc diện mạo thần học. Một số người Công giáo truyền thống tách khỏi lập trường của giáo hoàng vì cho rằng công đồng làm biến đổi những tín điều bất biến. Quan điểm chủ đạo tại công đồng—được Henri de Lubac đại diện—cho rằng Giáo hội canh tân bằng cách trở về với các nguồn mạch rộng hơn Vatican I và học thuyết Tân-Tôma. Lập trường trung dung, được các giáo hoàng hậu công đồng duy trì, khẳng định rằng Vatican II không thay đổi tín điều. Ngược lại, khuynh hướng cấp tiến đọc “tinh thần công đồng” như động lực cho những thay đổi sâu rộng hơn.

Thần học Công giáo hậu Vatican II xoay quanh câu hỏi: những thay đổi ấy đã đi xa đến đâu và nên đi xa đến mức nào. Việc sử dụng ngôn ngữ bản xứ trong phụng vụ nhanh chóng trở thành chuẩn mực. Những tranh luận khác xoay quanh tự do tôn giáo và việc truyền chức linh mục cho phụ nữ.

Sự dấn thân chính thức của Công giáo vào phong trào đại kết đặt ra thách thức cho các Giáo hội khác. Đối thoại giữa Công giáo và Tin Lành đã hình thành một kiểu thần học đại kết trong các hệ phái chính lưu. Đồng thời, một số khuynh hướng cấp tiến đã khiến các hệ phái này xa rời cội rễ tín lý, dẫn đến hiện tượng một số thần học gia gia nhập Công giáo. Các đối thoại mới, như phong trào Evangelicals and Catholics Together, và lời mời của Đức Gioan Phaolô II đối với Chính Thống giáo về việc tái suy tư quyền giáo hoàng, cho thấy những hướng đi mới của đại kết.

Các tranh luận về ý nghĩa của Vatican II phản ánh bản chất của một truyền thống trí thức sống động: luôn có những bất đồng về ranh giới của truyền thống. Không có quy tắc nào quyết định trước mọi thay đổi; vì thế, một truyền thống lành mạnh bao hàm cuộc đối thoại liên tục về căn tính của mình—đó chính là thần học. Từ đây xuất hiện một nhận định quan trọng: Công giáo và Tin Lành mỗi bên đều có điều cần nơi bên kia. Tin Lành có thể cần một hình thức “huấn quyền” để phân định ranh giới đức tin, trong khi Công giáo có thể học từ nguyên tắc semper reformanda—sự cần thiết của việc canh tân và khả năng thừa nhận sai lầm.

Những phát triển gần đây cho thấy các hướng đi mới trong thần học Công giáo. Một ủy ban do Joseph Ratzinger thiết lập khẳng định rằng “limbo” không phải là tín điều. Điều này mở ra khả năng hy vọng rằng các trẻ em chưa rửa tội vẫn có thể được cứu độ. Đằng sau đó là một xu hướng rộng hơn: niềm hy vọng cứu độ phổ quát, được John Paul II nhấn mạnh và được phát triển sâu sắc bởi Hans Urs von Balthasar.

Thần học của von Balthasar tái định hướng Kitô học quanh mầu nhiệm Thập Giá và Thứ Bảy Tuần Thánh: Đức Kitô đi vào tận cùng tình trạng bị bỏ rơi để cứu độ nhân loại. Từ đó, ông gợi lên khả thể rằng không ai có thể bị Thiên Chúa bỏ rơi sâu xa hơn chính Đức Kitô. Quan điểm này vẫn gây tranh luận, nhưng chính những tranh luận ấy cho thấy một truyền thống thần học sống động và không ngừng tự chất vấn.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

• Thomas Aquinas. Summa Theologiae.

• Augustine of Hippo. Confessiones. Translated by Henry Chadwick. Oxford: Oxford University Press, 1991; De Trinitate. Translated by Edmund Hill. Brooklyn, NY: New City Press, 1991.

• Anselm of Canterbury. Cur Deus Homo.

• Teresa of Avila. The Interior Castle.

• John of the Cross. Dark Night of the Soul.

• Fourth Lateran Council; Council of Trent; First Vatican Council; Second Vatican Council.

• Lumen Gentium; Gaudium et Spes.

• Henri de Lubac. Surnaturel. Paris: Aubier, 1946.

• Karl Rahner. Foundations of Christian Faith. New York: Seabury, 1978.

• Hans Urs von Balthasar. Theo-Drama. San Francisco: Ignatius Press, 1988.

• Joseph Ratzinger. Introduction to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.

• Jaroslav Pelikan. The Christian Tradition, Vol. 3–4. Chicago: University of Chicago Press.

• Alister E. McGrath. Historical Theology. Oxford: Blackwell, 1998.

NIÊN BIỂU

• 50–64: Các thư của Thánh Phaolô Tông đồ, những văn bản sớm nhất của Tân Ước.

• 70: Người Rôma phá hủy Đền Thờ Giêrusalem sau Cuộc Khởi nghĩa Do Thái Lớn.

• 75–95: Phần lớn các học giả xác định Tin Mừng Matthêu, Luca và Gioan được biên soạn trong giai đoạn này.

• 144: Marcion bị rút phép thông công tại Rôma.

• k. 145: Valentinus giảng dạy tại Rôma nhưng không đạt được mục tiêu trở thành giám mục (giáo hoàng).

• k. 150: Thánh Justinô Tử Đạo viết Apologia và Đối thoại với Trypho.

• 180–200: Thánh Irênê, giám mục Lyon, viết tác phẩm nhiều tập Chống Lạc Giáo.

• k. 202: Origen bắt đầu sự nghiệp giảng dạy khi 17 tuổi, trở thành người đứng đầu trường giáo lý Alexandria.

• 325: Công đồng Nixêa I (công đồng đại I) lên án Ariô và phê chuẩn tín biểu homoousios.

• 381: Công đồng Constantinopolis I (đại kết II) phê chuẩn kinh Tin Kính Nixêa–Constantinopolis.

• 385: Augustinô, 31 tuổi, bắt đầu sự nghiệp trước tác Kitô giáo.

• 431: Công đồng Êphêsô (đại kết III) lên án Nestorius, khẳng định Đức Maria là Theotokos (Mẹ Thiên Chúa).

• 451: Công đồng Canxêđôn (đại kết IV) tuyên bố Đức Kitô có hai bản tính trong một ngôi vị duy nhất.

• 553: Công đồng Constantinopolis II (đại kết V) theo Cyrillô, tái khẳng định sự hiệp nhất ngôi vị Đức Kitô.

• 681: Công đồng Constantinopolis III (đại kết VI) bác bỏ Nhất ý luận, khẳng định Đức Kitô có hai ý chí.

• 787: Công đồng Nixêa II (đại kết VII) dạy rằng ảnh tượng được tôn kính nhưng không được thờ phượng.

• 1054: Khởi đầu cuộc ly giáo chính thức giữa Giáo hội Tây phương và Đông phương.

• 1093: Anselm trở thành Tổng giám mục Canterbury.

• 1215: Công đồng Lateran IV: thuyết biến thể và buộc tín hữu rước lễ ít nhất mỗi năm một lần vào lễ Phục Sinh.

• 1439: Công đồng Florence định nghĩa hệ thống bí tích trung cổ với bảy bí tích.

• 1534: Vua Henry VIII là “lãnh đạo tối cao trên trần thế của Giáo hội Anh,” khởi đầu Cải cách Anh giáo.

• 1545–1563: Công đồng Trentô họp và đưa ra phản ứng chính thức của Công giáo đối với Tin Lành.

• 1616: Phanxicô de Sales xuất bản Luận về Tình yêu Thiên Chúa.

• 1854: Ineffabilis Deus định tín Đức Maria Vô Nhiễm Nguyên Tội.

• 1864: Syllabus Errorum lên án nhiều quan điểm hiện đại.

• 1870: Vatican I định tín tính bất khả ngộ của giáo hoàng và khả năng nhận biết Thiên Chúa bằng lý trí tự nhiên.

• 1879: Aeterni Patris cổ vũ việc phục hồi triết học Kitô giáo theo Thánh Tôma Aquinô.

• 1950: Munificentissimus Deus định tín Đức Maria Hồn Xác Lên Trời; Humani Generis cảnh báo các thần học phủ nhận tính nhưng không của trật tự siêu nhiên.

• 1962–1965: Công đồng Vatican II đưa ra các biện pháp canh tân Giáo hội Công giáo Rôma và mở ra những con đường đại kết mới.