Đóng Góp Triết Học Khác Của Ockham

D.    WILLIAM OCKHAM

I.      THÂN THẾ & SỰ NGHIỆP 👉 (đọc bài viết tại đây)

II.    TƯƠNG QUAN TRIẾT-THẦN 👉 (đọc bài viết tại đây)

III.   TRI THỨC VỀ THIÊN CHÚA 👉 (đọc bài viết tại đây)

IV.   ĐÓNG GÓP TRIẾT HỌC KHÁC CỦA OCKHAM

I.              ĐÓNG GÓP TRIẾT HỌC KHÁC CỦA OCKHAM

Cho dù các sáng tác của Ockham có vẽ trừu tượng và chuyên biệt nhưng vẫn để lộ những cá tính và linh đạo đặc thù của ông. Là một nhà thần học-duy lý (theologicus logicus) Ockham phân tích tỉ mỉ các điều kiện tất yếu và bất tất của khái niệm và ngôn ngữ triết học, liệt kê các mức độ khả thực và tính hợp lý của luận đề, với mục đích gia tăng sự tin tưởng vào bản năng tự nhiên của lý trí con người. Vì muốn tiếp cận tri thức một cách khoa học và hữu hiệu hơn Ockham đã tỉa bớt những học thuyết siêu hình rườm rà và tinh vi mà triết Kinh Viện đã dựng nên. Ông giới thiệu nguyên tắc “dao cạo Ockham”, giản lược hệ thống phạm trù của Aristotle xuống còn hai phạm trù căn bản nhất là “bản thể” và “phẩm chất” để cũng cố lại nền tảng siêu hình học và cho thấy những nét đặt thù của đức tin và suy tư thần học.

Mặc khác, là một thần học gia Ockham nhấn mạnh về quyền năng tối cao và tự dọ của Thiên Chúa. Thiên Chúa tạo dựng và cứu rỗi con người một cách vô điều kiện, không lệ thuộc vào một quy luật nào có sẳn như đã thấy nơi mọi loại thụ tạo trong tự nhiên. Do đó, tri thức về Thiên Chúa không thể được trừu xuất từ các phạm trù siêu hình hay nguyên nhân đệ nhất mà chỉ đến từ Kinh Thánh. Thần học cũng không phải là một loại khoa học (tri thức luận) mà Aristotle đã liệt kê.  Qua cách khẳng định sự khác biệt giữa hai cách suy luận và ngôn ngữ này, Ockham đã gieo sự hoài nghi vào khả năng xây dựng nền tảng thần học trên triết học Aristole, và nhất là sự hoà triết-thần vốn mà các triết gia Kinh Viện đã bồi đắp lên.

Cùng với Thomas Aquinas, Bonaventure và John Duns Scotus, Ockham đã để lại ảnh hưởng sâu đậm lên sự phát triển và chuyển hướng trên lộ trình của triết học Kinh Viện. Ngoài học thuyết duy danh và “Dao cạo Ockham”, ảnh hưởng của Ockham còn cả về các lãnh vực như logic, triết ngôn ngữ, triết thiên nhiên, đạo đức học và chính trị học mà chúng ta sẽ sơ lược qua sau đây.

1. Logic & Triết Ngôn Ngữ

Tác phẩm “Summa Logica” của Ockham đã khai triển nhiều khía cạnh mới về logics. Ông thiết lập các quy tắc nền tảng cho “luật De Morgan” và thí nghiệm với loại logic dựa trên ba giá trị chân thực vốn được áp dụng trong toán học ở thể kỷ 19 và 20. Ngoài ra còn có những đóng góp quan trọng khác về triết học ngôn ngữ như phân tích giữa ý nghĩa và ý vị, các học thuyết về hạn từ, mệnh đề, định đề và chứng minh. Ockham là nhà luận lý học đầu tiên thay thế các hạn từ trong tam đoạn luận của Aristotle bằng các hạn từ trống (empty term). Qua đó, Ockham đã đưa “Prior Analytics” vào lãnh vực logic học hình thức như chúng ta biết ngày nay.

Tác phẩm quan trọng của Ockham, “Summa Logica” gồm ba phần. Phần I phân tích ngôn ngữ theo tính lệ thuộc của chúng. Đầu tiên là chữ viết vốn phải dựa trên quy tắc xã hội và văn hoá. Thứ đến là lời nói thì gần với âm thanh tự nhiên hơn. Thứ ba, ngôn ngữ tâm trí hay khái niệm là loại nguyên sơ và phổ quát nhất, vươn lên mọi ảnh hưởng bên ngoài. Phần này cũng khào sát về các chức năng của hạn từ.  Phần II khai triển về cách phân định tính chân thực của các mệnh đề dựa trên mối tương quan của chúng. Đặt biệt là “hình vuông tương phản” mà chúng ta vẫn còn dùng trong logic hiện đại. Nếu Phần I về ngôn từ, Phần II về mệnh đề thì Phần III nhắm vào các quy tắc lý luận cần dùng trong tam đoạn luận, nghịch lý, nguỵ biện, etc. Nói chung, tác phẩm “Summa Logica” đã thiết lập

Cho dù tác phẩm “Summa Logica” không phải chỉ là một bình phẩm về các sáng tác logic của Aristotle, nhưng nó bao gồm các chủ đề trong 2 tác cổ điển của Aristotle (Logic) và Porphyry (Isagoge) như Các Phạm trù, Phương pháp diễn dịch, Phân tích tiên nghiệm, Phân tích hậu nghiệm, các chủ đề và các cách hình thức ngụy biện hay tư biện.

Ý nghĩa, Ý vị và Mệnh đề. Tác phẩm “Summa Logica” giới thiệu một số khái niệm mà tiếp tục tạo khung cho triết lý của Ockham sau này. Trước tiên Okham phân biệt giữa ý nghĩa và ý vị.  Một hạn từ (term) tự nó không có nghĩa gì hết, nhưng nó cũng có thể có ý nghĩa khi nó được dùng như là phù hiệu (sign) để ám chỉ hay làm cho ta suy nghĩ (signify) về một thực thể nào đó (ý vị).  Chức năng chính yếu của ngôn ngữ, theo Ockham, không chỉ là để chuyển tải tư tưởng từ cá nhân này đến cá nhân khác mà hơn nữa là để diễn đạt thông tin về thế giới.

Okham liệt kê 4 loại ý nghĩa. Hai loại ý nghĩa đầu tiên nhắm vào cách dùng “ngữ nghĩa” để xác định “ý vị,” hay ngược lại dùng “ý vị” để xác định “ngữ nghĩa”.  Loại thứ ba là cách dùng một hạn từ vốn mô tả yếu tính nào đó của một thực thể để làm tên gọi chung cho tất cả các thành phần có chung yếu tính đó, ví dụ như dùng từ “can đảm” để nói chung tất cả những con người can đảm. Đây là cách Ockhan tách biệt chức năng của ngôn ngữ ra khỏi lối triết học cổ điển nói về các khái niệm phổ quát (ý niệm, phạm trù).  Loại thứ tư liên quan đến cách tạo nên ý nghĩa cho một hạn từ bằng cách dùng nó trong một mệnh đề hay câu văn. Cách dùng ngôn ngữ này là thông dụng nhất vì ý nghĩa của một hạn từ không cần phải ám chỉ một thực thể nào trong thế giới (signified) nhưng chỉ cần cấu trúc của mệnh đề (supposition) là đủ để diễn đạt ngữ nghĩa của nó (connotation).

Học thuyết “mệnh đề” là một chủ đề nóng bỏng trong triết Trung Cổ. Bởi vì một mệnh đề cho ta ngữ nghĩa (connotation) dựa trên bối cảnh  của câu văn mà không cần phải viện đến một thực thể nào bên ngoài (signification). Học thuyết “mệnh đề” được dùng thời Trung Cổ để mở rộng phạm vi áp dụng của lý luận theo tam đoạn luận, và nhất là để nhận diện các hình thức ngụy biện trong tiến trình này.

2. Ngôn Ngữ Tâm Linh, Ý định và Định nghĩa

William of Ockham là triết gia đầu tiên phát triển một cách có hệ thống khái niệm “ngôn ngữ tâm linh” (lingua mentalis) và vận dụng nó vào phân tích triết học. Trước ông, Aristotle, Boethius và một số người khác đã từng nhắc đến ý tưởng này, nhưng điểm đổi mới của Ockham là ở chỗ ông đã chuyển hóa một cách có hệ thống các phạm trù ngữ pháp đương thời — như danh từ, động từ, trạng từ, số ít, số nhiều, v.v. — vào lĩnh vực phân tích tinh vi của tư tưởng con người, đồng thời, điều quan trọng hơn, ông còn áp dụng các khái niệm ngữ nghĩa học trung tâm như ý nghĩa (significatio), hàm nghĩa (connotatio) và đại diện (suppositio), vốn đã được giới thiệu ở phần trước.

Theo Ockham, từ viết (verbum scriptum) “phụ thuộc” (subordinatur) vào từ nói (verbum vocale), và từ nói lại “phụ thuộc” vào các đơn vị tâm trí gọi là “khái niệm” (conceptus), có thể kết hợp với nhau thành “mệnh đề tâm linh” (propositiones mentales) được cấu trúc theo cú pháp — tương tự như cách các từ nói hay từ viết kết hợp thành câu nghe được hoặc thấy được.

Trong khi ý nghĩa (significatio) của các từ trong ngôn ngữ nói và viết hoàn toàn mang tính ước định (conventionalis) và có thể thay đổi bằng sự đồng thuận chung (người nói tiếng Anh nói “dog”, còn người Pháp nói “chien”), thì theo Ockham, ý nghĩa của các từ tâm linh được thiết lập theo bản tính tự nhiên (secundum naturam) và không thể thay đổi tùy ý. Nói cách khác, các khái niệm là những dấu hiệu tự nhiên (signa naturalia): khái niệm “chó” trong tâm trí tôi tự nhiên biểu thị (significat) những con chó.

Việc “biểu thị tự nhiên” (significatio naturalis) này, theo Ockham, chưa bao giờ được giải thích triệt để, nhưng có vẻ dựa trên hai thực kiện:

(1) các khái niệm đơn giản thường được gây nên trong tâm trí bởi các đối tượng tương ứng (chẳng hạn, khái niệm “chó” trong tôi được hình thành như hệ quả của kinh nghiệm tri giác về chó);
(2) các khái niệm có một dạng “tương tự tự nhiên” (similitudo naturalis) với chính các đối tượng của chúng.

Nhờ cấu trúc này, Ockham giải thích được hiện tượng đồng nghĩa (synonymia) và đa nghĩa (aequivocatio) trong ngôn ngữ nói và viết: Hai từ đơn giản (dù thuộc cùng hay khác ngôn ngữ) là đồng nghĩa nếu chúng cùng “phụ thuộc” vào một khái niệm duy nhất.vMột từ duy nhất trong ngôn ngữ nói hoặc viết là đa nghĩa nếu nó “phụ thuộc” vào hơn một khái niệm.vVấn đề về sự đồng nghĩa và đa nghĩa trong ngôn ngữ tâm linh

Từ đây nảy sinh một câu hỏi hiển nhiên: Liệu trong ngôn ngữ tâm linh có hiện tượng đồng nghĩa hay đa nghĩa không? (Vì nếu có, thì cách giải thích của nó phải khác hoàn toàn so với ngôn ngữ nói và viết). Vấn đề này đã trở thành chủ đề được bàn luận rộng rãi trong nghiên cứu hiện đại. Trentman (1970) là người đầu tiên lập luận rằng không, trong ngôn ngữ tâm linh không có hiện tượng đồng nghĩa hay đa nghĩa. Theo ông, ngôn ngữ tâm linh của Ockham là một ngôn ngữ tinh giản, “chuẩn tắc” (canonical language), không có yếu tố thừa, khá giống với “ngôn ngữ lý tưởng” (ideal languages) được các chủ nghĩa nguyên tử lôgíc (logical atomists) thế kỷ XX đề xuất.

Spade (1980) cũng bảo vệ quan điểm tương tự, với lập luận chi tiết hơn cả về mặt lý thuyết lẫn văn bản học: ngôn ngữ tâm linh của Ockham không có đồng nghĩa hay đa nghĩa. Tuy nhiên, các học giả gần đây như Panaccio (1990, 2004), Tweedale (1992) và Chalmers (1999) đã đưa ra một cách diễn giải khác, được chấp nhận rộng rãi hơn hiện nay: ngôn ngữ tâm linh của Ockham không phải là ngôn ngữ lý tưởng tuyệt đối về mặt logic, và có chứa một số yếu tố dư thừa cũng như mơ hồ nhất định.

Câu hỏi này rất phức tạp, nhưng lại chạm đến trung tâm tư tưởng của Ockham. Để hiểu rõ hơn, ta hãy trở lại học thuyết về “hàm nghĩa” (connotatio).

3. Hàm nghĩa, định nghĩa và phân biệt danh–thực

Trước đó, “hàm nghĩa” được mô tả qua ý nghĩa chính yếu (significatio primaria) và ý nghĩa thứ yếu (significatio secundaria). Nhưng trong Summa Logicae I.10, Ockham diễn giải sự phân biệt giữa thuật ngữ tuyệt đối (absoluta) và thuật ngữ hàm nghĩa (connotativa) thông qua lý thuyết định nghĩa (definitio).

Theo Ockham, có hai loại định nghĩa: Định nghĩa thực (real definition) — nhằm tiết lộ cấu trúc bản thể học thiết yếu của đối tượng được định nghĩa; Định nghĩa danh (nominal definition) — chỉ làm rõ ý nghĩa của thuật ngữ, chứ không nêu bản chất thực của sự vật.

Ockham cho rằng mọi thuật ngữ hàm nghĩa đều chỉ có định nghĩa danh, không có định nghĩa thực, trong khi các thuật ngữ tuyệt đối (hoặc ít nhất một phần trong số đó) có định nghĩa thực, không có định nghĩa danh. (Một số thuật ngữ tuyệt đối thậm chí không có định nghĩa nào cả.)

Ví dụ, định nghĩa thực: “Con người là sinh vật có lý trí” (homo est animal rationale), hoặc “Con người là một thực thể được cấu thành bởi thân xác và linh hồn có trí năng.” Cả hai đều diễn tả đúng cấu trúc bản thể học của con người, nhưng chúng gợi đến những đối tượng khác nhau: Định nghĩa thứ nhất khiến ta nghĩ đến mọi sinh vật có lý trí và mọi sinh vật nói chung. Định nghĩa thứ hai khiến ta nghĩ đến mọi thực thể (substantiae), điều mà định nghĩa thứ nhất không làm.

Vì vậy, một thuật ngữ tuyệt đối có thể có nhiều định nghĩa thực khác nhau, không nhất thiết đồng nghĩa về mặt biểu thị. Chúng có cùng ý nghĩa chính yếu, nhưng khác nhau về ý nghĩa thứ yếu. Trái lại, định nghĩa danh chỉ có một và duy nhất một dạng đúng cho mỗi thuật ngữ hàm nghĩa. Định nghĩa danh phải triển khai chính xác cấu trúc biểu thị của thuật ngữ: nó chỉ rõ cái gì được biểu thị chính yếu và cái gì được hàm nghĩa thứ yếu.

Ví dụ, định nghĩa danh của từ “can đảm” (brave) là: “một sinh vật sống được phú ban đức tính can đảm.” Ở đây: “Sinh vật sống” (living being) là đối tượng được biểu thị chính yếu; “Đức tính can đảm” là điều được hàm nghĩa thứ yếu. Nếu định nghĩa danh khác đi, nó sẽ biểu thị khác và trở nên sai, nếu định nghĩa ban đầu là đúng.

Dựa trên điều này, một số học giả (Trentman, Spade, v.v.) cho rằng trong ngôn ngữ tâm linh của Ockham không có thuật ngữ hàm nghĩa đơn giản. Lý do: Một thuật ngữ hàm nghĩa đồng nghĩa với định nghĩa danh của nó; Nhưng ngôn ngữ tâm linh không có hiện tượng đồng nghĩa; Do đó, không thể có cả thuật ngữ đơn hàm nghĩa và định nghĩa danh phức hợp của nó trong cùng một ngôn ngữ; Vì ngôn ngữ tâm linh phải có khả năng diễn đạt các định nghĩa đúng đắn, nên phần bị loại bỏ phải là thuật ngữ đơn giản được định nghĩa; Từ đó suy ra, ngôn ngữ tâm linh chỉ gồm các thuật ngữ tuyệt đối (và dĩ nhiên có thêm các thuật ngữ phụ–liên từ, syncategoremata).

Một số người còn cho rằng mục tiêu trung tâm của chủ nghĩa duy danh Ockham là chứng minh rằng mọi điều có thể được nói đúng về thế giới đều có thể được nói chỉ bằng các thuật ngữ tuyệt đối và phụ từ, và đó chính là điều xảy ra trong ngôn ngữ tâm linh.

4. Vấn đề hệ quả và phê bình học thuật hiện đại

Nếu cách hiểu này đúng, hậu quả sẽ rất lớn: nó hàm ý rằng chương trình duy danh của Ockham tất yếu thất bại, bởi mọi thuật ngữ quan hệ (relativa) trong ngữ nghĩa học của ông đều là thuật ngữ hàm nghĩa, và việc giảm chúng về các thuật ngữ tuyệt đối là điều hầu như không thể. Vì ngôn ngữ nói và viết đều phụ thuộc ngữ nghĩa vào ngôn ngữ tâm linh, nên nếu ngữ nghĩa của ngôn ngữ tâm linh không khả thi, toàn bộ hệ thống của Ockham mất tính nhất quán.

Tuy nhiên, các nghiên cứu gần đây cho thấy cách diễn giải đó không phù hợp với ý định thực sự của Ockham. Trước hết, như Spade đã chính ông lưu ý, Ockham chưa bao giờ chủ trương một chương trình loại bỏ triệt để các thuật ngữ hàm nghĩa bằng định nghĩa danh, điều vốn sẽ rất kỳ lạ nếu đó là “trung tâm của chủ nghĩa duy danh”. Thêm nữa, nhiều văn bản cho thấy Ockham rõ ràng khẳng định sự tồn tại của các thuật ngữ hàm nghĩa đơn giản trong ngôn ngữ tâm linh — ông nhắc đến điều này nhiều lần, trong nhiều tác phẩm khác nhau từ giai đoạn đầu đến cuối đời.

Do đó, giới học thuật hiện nay dần đồng thuận rằng: Trong ngôn ngữ tâm linh của Ockham, không có hiện tượng đồng nghĩa giữa các thuật ngữ đơn giản; Nhưng có thể có sự trùng lặp hay dư thừa giữa thuật ngữ đơn giản và biểu thức phức hợp, hoặc giữa các biểu thức phức hợp với nhau. Vì vậy, không có gì ngăn cản một khái niệm hàm nghĩa đơn giản cùng tồn tại trong ngôn ngữ tâm linh với định nghĩa danh của nó.

Ockham thậm chí phủ nhận rằng một định nghĩa phức hợp luôn đồng nghĩa hoàn toàn với thuật ngữ được định nghĩa. Theo ông, định nghĩa thường biểu thị nhiều thứ hơn thuật ngữ đơn. Lấy ví dụ “can đảm” (brave): định nghĩa là “một sinh vật sống được phú ban đức tính can đảm”. Cụm “sinh vật sống” khiến ta nghĩ đến tất cả sinh vật, trong khi thuật ngữ đơn “can đảm” chỉ biểu thị những sinh vật can đảm, chứ không biểu thị các sinh vật không can đảm. Điều này cho thấy rằng, trong quan điểm của Ockham, các thuật ngữ hàm nghĩa đơn giản không phải chỉ là dạng viết tắt của định nghĩa danh.

Ngài còn gợi ý rằng một số khái niệm hàm nghĩa đơn giản có thể được hình thành trực tiếp từ kinh nghiệm giác quan, giống như các khái niệm tuyệt đối — ví dụ các khái niệm quan hệ như “cao hơn” (taller than) hay phẩm chất như “trắng” (white).

Ý nghĩa triết học và chủ nghĩa duy danh của Ockham

Vì thế, các định nghĩa danh của Ockham không nên được xem như công cụ giản lược ngữ nghĩa, mà là phương tiện đặc quyền để biểu lộ rõ ràng các ràng buộc bản thể học (ontological commitments) ẩn trong việc sử dụng các thuật ngữ.

Ví dụ: định nghĩa “can đảm” là “một sinh vật sống được phú ban đức tính can đảm” cho thấy rằng việc sử dụng từ “can đảm” chỉ cam kết bản thể học đối với sự tồn tại của các cá thể sống và các cá thể có đức tính can đảm, chứ không giả định các “bản thể phổ quát” (universalia) nào. Như vậy, chủ nghĩa duy danh của Ockham không đòi hỏi loại bỏ các khái niệm hàm nghĩa đơn giản, mà chỉ khẳng định rằng chúng vô hại về mặt bản thể học, bởi chúng không biểu thị gì khác ngoài các sự vật cá thể — điều mà định nghĩa danh của chúng làm hiển minh.

William of Ockham là người tiên phong của chủ nghĩa duy danh (nominalism), và nhiều học giả xem ông là cha đẻ của nhận thức luận hiện đại, bởi lập trường kiên định rằng chỉ có các cá thể (individualia) thực sự tồn tại, chứ không có các bản thể phổ quát (universalia) hay bản chất (essentiae) có thực ngoài tâm trí. Các phổ niệm chỉ là sản phẩm trừu xuất của lý trí con người từ các cá thể, không có tồn tại ngoại tâm (extra-mentalis existentia). Do đó, Ockham phủ nhận sự tồn tại thực của các phổ niệm siêu hình, và chủ trương giản lược bản thể học (reductio ontologiae).

Một số người xem ông như nhà khái niệm luận (conceptualist) hơn là nhà duy danh, vì trong khi các nhà duy danh cho rằng phổ niệm chỉ là tên gọi (nomina), thì các nhà khái niệm luận cho rằng phổ niệm là những khái niệm tinh thần (conceptus mentales) — tức tên gọi là tên của các khái niệm, vốn có tồn tại, nhưng chỉ trong tâm trí.

Theo đó, phổ niệm không có đối tượng là thực tại bên ngoài, mà là một biểu tượng nội tại (repraesentatio interna), sản phẩm của trí hiểu (intellectus), dùng để “thay thế” (supponere) trong tâm trí cho những sự vật mà nó biểu thị. Nó là đích điểm của hành vi phản tỉnh của tâm trí (actus reflexivus intellectus).

Vì vậy, phổ niệm không chỉ là “một từ” (vox) như Roscelin đã dạy, cũng không chỉ là sermo (ngôn từ trong mệnh đề) như Pierre Abelard quan niệm, mà là biểu tượng tâm linh thay thế cho sự vật có thực, và là thành phần của tiến trình phản tỉnh nhận thức. Chính vì thế, Ockham đôi khi còn được gọi là “nhà terminist” (terminista), để phân biệt với “duy danh” hay “khái niệm luận” thông thường.

Về thần học, Ockham là một nhà duy ý chí thần học (theological voluntarist). Ông tin rằng, nếu Thiên Chúa muốn, Ngài hoàn toàn có thể nhập thể trong hình dạng một con lừa hoặc một con bò, hay thậm chí đồng thời vừa là người vừa là lừa. Quan điểm này đã khiến Ockham bị nhiều thần học gia và triết gia cùng thời phê phán, vì họ cho rằng nó quá nhấn mạnh quyền năng tuyệt đối của Thiên Chúa (potentia absoluta Dei) đến mức làm suy yếu trật tự lý tính của sáng tạo.

4. Triết Học Đạo Đức

Đạo đức học của Ockham kết hợp nhiều chủ đề. Trước hết, đó là một đạo đức học đặt nền trên ý chí (will-based ethics), trong đó ý định quyết định tất cả, còn hành vi bên ngoài hay hành động tự thân không quyết định gì. Tự thân, mọi hành động đều trung tính về mặt luân lý.

Một lần nữa, trong đạo đức học của Ockham có một liều lượng mạnh của thuyết mệnh lệnh thần linh (divine command theory). Một số điều (tức là, xét theo điểm trước, một số ý định) trở thành bắt buộc về luân lý, được phép, hay bị cấm đơn giản chỉ vì Thiên Chúa truyền dạy như thế. Do đó, trong sách Xuất Hành, việc người Ítraen “lấy của người Ai Cập” (đúng hơn là ý định làm thế, mà họ đã thực hiện) không là vấn đề trộm cắp hay cướp bóc, nhưng lại được phép về luân lý và thậm chí là điều phải làm — vì Thiên Chúa đã truyền lệnh.

Tuy vậy, dù có những chủ đề mệnh lệnh thần linh như thế trong đạo đức học Ockham, vẫn rõ là ông muốn đạo đức đến một mức độ nào đó là vấn đề của lý trí. Theo một nghĩa, ta thậm chí có thể tìm thấy nơi Ockham một dạng thuyết luật tự nhiên: một trong những cách Thiên Chúa truyền đạt các mệnh lệnh của Ngài cho chúng ta là ban cho ta những bản tính như ta hiện có. Khác với Augustinô, Ockham chấp nhận khả thể về “người ngoại giáo nhân đức”; đối với Ockham, nhân đức luân lý không tùy thuộc vào việc tiếp cận mặc khải.

— Các Nhân Đức. Tuy nhân đức luân lý là điều khả hữu ngay cả đối với người ngoại giáo, nhân đức tự thân không đủ cho ơn cứu độ. Ơn cứu độ đòi hỏi không chỉ nhân đức (đối nghịch với nó là thói xấu luân lý), mà còn công trạng (merit; đối nghịch là tội lỗi), và công trạng đòi ơn thánh — một ân huệ nhưng không từ Thiên Chúa. Tóm lại, không có liên hệ tất yếu giữa nhân đức — thiện hảo luân lý — và ơn cứu độ. Ockham nhấn mạnh lặp đi lặp lại rằng “Thiên Chúa không mắc nợ ai cả”; Ngài không nợ chúng ta bất cứ điều gì, cho dù chúng ta làm gì đi nữa.

Đối với Ockham, các hành vi của ý chí là nhân đức hoặc bên ngoài (gián tiếp) — nghĩa là theo hệ quả, do phù hợp với một hành vi ý chí nền tảng hơn — hoặc nội tại. Để tránh thoái lui vô hạn, các hành vi nhân đức bên ngoài rốt cuộc phải quy về một hành vi nhân đức nội tại. Hành vi nhân đức nội tại ấy, theo Ockham, là hành vi “yêu mến Thiên Chúa trên hết mọi sự và vì chính Ngài”.

Trong tác phẩm thời kỳ đầu Về mối liên kết của các nhân đức (On the Connection of the Virtues), Ockham phân biệt năm cấp bậc hay giai đoạn của nhân đức luân lý, điều này đã trở thành chủ đề gây nhiều bàn luận trong nghiên cứu thứ cấp:

1.         Bậc thứ nhất và thấp nhất xuất hiện khi ai đó muốn hành động phù hợp với “lý trí ngay thẳng” — tức là vì đó là “điều đúng mà làm”.

2.         Bậc thứ hai thêm vào tính “nghiêm cẩn” luân lý: tác nhân sẵn lòng hành động theo lý trí ngay thẳng dù có những cản trở trái chiều, thậm chí — nếu cần — đổi bằng cái chết.

3.         Bậc thứ ba thêm vào tính độc nhất trong động cơ: người ta muốn hành động theo cách này chỉ vì lý trí ngay thẳng đòi hỏi. Không đủ để hành động theo lý trí ngay thẳng, dù anh hùng, nếu việc ấy dựa trên những động cơ ngoại tại, phi luân lý.

4.         Bậc thứ tư: người ta muốn hành động theo cách này “chính vì lòng mến Thiên Chúa”. Bậc này “một mình nó là nhân đức luân lý chân thực và hoàn hảo mà các Thánh vẫn nói đến.”

5.         Bậc thứ năm và sau cùng có thể xây ngay trên bậc ba hoặc bậc bốn; do đó có thể có bậc năm mà không qua bậc bốn. Bậc năm thêm yếu tố anh hùng luân lý ngoại thường, còn vượt quá cả “tính nghiêm cẩn” của bậc hai.

Điều khó trong việc hiểu phân bậc này xuất hiện ở bậc bốn, nơi không rõ chính xác yếu tố luân lý nào được thêm vào so với ba bậc trước.

Tâm lý học & luân lý học.

Mở đầu Đạo Đức Học Nicômác (Nicomachean Ethics), Aristotle nói rằng “thiện là cái mà mọi sự nhắm tới.” Mỗi sự vật vì thế nhắm tới điều thiện theo đòi hỏi của bản tính nó. Trung cổ, những “người Aristotelê” như Tôma Aquinas cho rằng thiện đối với con người là “hạnh phúc” — thụ hưởng trực giác Thiên Chúa ở đời sau. Và dù biết hay không, đó là điều mọi người rốt cục nhắm tới trong hành động của mình. Với một người như Aquinas, ý chí con người “tự do” chỉ theo một nghĩa hạn chế: chúng ta không tự do chọn theo hay chống lại cứu cánh sau cùng; điều ấy được ghi khắc trong bản tính. Nhưng chúng ta tự do chọn các phương tiện tiến tới cứu cánh ấy. Vì thế, mọi chọn lựa của ta đều diễn ra dưới khía cạnh hướng về cứu cánh cuối cùng. Chắc chắn, đôi khi ta chọn sai, nhưng khi xảy ra, là vì vô minh, xao lãng, tự lừa dối, v.v. Theo một nghĩa quan trọng, Aquinas chấp nhận một biến thể của cái gọi là Nghịch lý Socrates: Không ai cố ý và minh tri làm điều ác.

Quan điểm của Ockham thì khác hẳn. Dẫu ông rất dè dặt với ý niệm nhân quả cứu cánh (teleology) nói chung, ông lại cho rằng teleology rất xứng hợp đối với tác nhân thông minh và tự nguyện như con người. Vì vậy, lời tố cáo cho rằng Ockham cắt lìa đạo đức khỏi siêu hình bằng cách phủ nhận teleology dường như không đúng. Tuy nhiên, dù Ockham thừa nhận con người có hướng tự nhiên — khuynh hướng về thiện tối hậu của mình, ông không cho rằng điều ấy hạn định các chọn lựa.

Với Ockham, như Aristotle và Aquinas, tôi có thể chọn các phương tiện đạt tới thiện tối hậu. Nhưng thêm vào đó, khác với Aristotle và Aquinas, tôi có thể chọn có hay không muốn thiện tối hậu ấy. Khuynh hướng tự nhiên hướng về thiện ấy đã gắn sẵn; tôi không làm gì để xóa bỏ nó. Nhưng tôi có thể chọn có hành động để đạt thiện ấy hay không. Tôi có thể chọn không làm gì cả, và tôi có thể chọn điều ấy trong hiểu biết đầy đủ về mình đang làm gì. Hơn nữa: tôi có thể chọn hành động có ý thức chống lại thiện tối hậu của mình, làm hỏng nó. Tôi có thể chọn ác như là ác.

Theo Ockham, điều này là điều kiện để tôi chịu trách nhiệm luân lý về hành động của mình. Nếu tôi không thể không muốn hành động để đạt thiện tối hậu, thì việc tôi làm thế không đáng khen; tội thiếu sót (sins of omission) sẽ bất khả (dù dĩ nhiên tôi có thể sai lầm trong phương tiện). Tương tự, tội do làm (sins of commission) sẽ bất khả nếu tôi không thể cố ý làm ngược với thiện tối hậu của mình. Với Ockham, các kết luận này không chỉ là đòi hỏi lý thuyết; chúng còn được xác nhận bởi kinh nghiệm.

5.Triết Học Chính Trị

William of Ockham ngày càng được nhìn nhận là một đóng góp quan trọng cho sự phát triển của các ý tưởng hiến định Tây phương, đặc biệt là các ý tưởng về chính quyền trách nhiệm hữu hạn. Ông là một trong những tác giả trung cổ đầu tiên chủ trương một hình thức phân ly Giáo hội/nhà nước, và có vai trò quan trọng trong giai đoạn đầu của ý niệm quyền sở hữu. Các ý tưởng chính trị của ông được xem là “tự nhiên” hay “thế tục”, nghiêng về chủ nghĩa chuyên chế thế tục. Những quan điểm về trách nhiệm của quân chủ ông trình bày trong Dialogus (viết khoảng 1332–1347) đã ảnh hưởng mạnh đến Phong trào Công đồng (Conciliar movement) và hỗ trợ cho sự xuất hiện của ý thức hệ dân chủ tự do. William lập luận cho sự tách biệt hoàn toàn giữa quyền tinh thần và quyền trần thế. Ông cho rằng giáo hoàng và giáo sĩ không có quyền hay căn cứ nào cho quyền cai trị thế tục như nắm giữ tài sản, trích 2 Tm 2,4. Điều đó chỉ thuộc về các nhà cai trị trần thế, những người cũng có thể cáo buộc giáo hoàng phạm tội, nếu cần.

Sau Sa Ngã, Thiên Chúa đã ban cho loài người, kể cả ngoại giáo, hai quyền: quyền sở hữu tư và quyền thiết lập người cai trị, những người phải phục vụ lợi ích của dân, không phải lợi ích cục bộ. Do đó, trước cả Thomas Hobbes, ông đã phác thảo thuyết khế ước xã hội, cùng với một số học giả trước đó.

William of Ockham nói rằng Dòng Phanxicô tránh cả sở hữu tư lẫn sở hữu chung bằng cách sử dụng các tài vật — kể cả thức ăn và y phục — không với bất kỳ quyền nào, chỉ là usus facti (việc sử dụng thực tế), còn quyền sở hữu vẫn thuộc về người hiến tặng hoặc giáo hoàng. Đối thủ của họ như Giáo hoàng Gioan XXII viết rằng “việc sử dụng không kèm bất kỳ quyền sở hữu nào là điều không thể biện minh: ‘Bất khả’ tồn tại một hành vi bên ngoài là công chính nếu người ấy không có quyền làm điều đó.” Như thế, các tranh luận về “lạc giáo Phanxicô” đã dẫn William of Ockham và những người khác đến chỗ hình thành một số nền tảng của lý thuyết kinh tế và lý thuyết sở hữu.

Trong kinh viện, William of Ockham chủ trương cải cách cả về phương pháp lẫn nội dung, với mục tiêu là đơn giản hóa. William tiếp nhận nhiều thành quả của một số thần học gia trước, đặc biệt Duns Scotus. Từ Scotus, William kế thừa quan niệm về toàn năng Thiên Chúa, về ơn thánh và công chính hóa, nhiều yếu tố trong nhận thức luận và xác tín luân lý. Tuy vậy, ông cũng phản ứng với/đối lại Scotus trong các vấn đề tiền định, thống hối, hiểu biết về phổ niệm, phân biệt hình thức ex parte rei (nghĩa là, “áp dụng cho thụ tạo”), và quan niệm về tiết kiệm giả thuyết vốn trở thành “Dao Ockham” (Occam’s Razor).

Các chủ đề mệnh lệnh thần linh vốn nổi bật trong đạo đức học của Ockham giảm sắc nhiều trong lý thuyết chính trị của ông, vốn trái lại thiên về “tự nhiên” và “thế tục” hơn nhiều. Như phác họa ở trên, các trước tác chính trị của Ockham khởi sự ở Avignon với vấn đề khó nghèo; về sau, các vấn đề được khái quát hóa để bao gồm tương quan Giáo hội/nhà nước rộng hơn. Ông là một trong những tác giả trung cổ đầu tiên bênh vực một hình thức phân ly Giáo hội/nhà nước, và có vai trò quan trọng trong khái niệm quyền sở hữu giai đoạn đầu.

Dòng Phanxicô thời ấy chia thành hai nhóm, về sau gọi là “Conventuals” và “Spirituals” (hay “nhiệt thành”). Spirituals — trong đó có Ockham, Michael of Cesena, và các người lưu vong khác chạy khỏi Avignon — cố gắng giữ lý tưởng khó nghèo khắc khổ nguyên thủy do Thánh Phanxicô (k. 1181–1226) thực hành và cổ võ. Conventuals, trái lại, dẫu công nhận lý tưởng này, sẵn sàng thỏa hiệp để đáp ứng nhu cầu thực tiễn của một dòng tu lớn và có tổ chức; họ áp đảo về số lượng. Vấn đề giữa hai phe không là tín điều; không bên nào cáo buộc bên kia lạc giáo. Đúng hơn, câu hỏi là làm sao tổ chức và điều hành dòng — cụ thể là Dòng Phanxicô có nên (hay thậm chí có thể) khước từ mọi quyền sở hữu hay không.

— Nhân Đức Khó Nghèo. Lý tưởng khó nghèo vốn (và vẫn) phổ biến trong cộng đoàn tu trì. Thông thường, ý tưởng là từng tu sĩ không sở hữu tài sản nào cả. Nếu một tu sĩ mua một chiếc xe, chẳng hạn, thì về nghiêm nhặt đó không phải xe của riêng người ấy, dẫu họ được quyền dùng riêng, và không mua bằng tiền của mình; họ không có tiền riêng. Đúng hơn, chiếc xe thuộc về dòng.

Lý tưởng Phanxicô nguyên thủy đi xa hơn: không chỉ từng anh em không có tài sản riêng, mà cả dòng cũng không có tài sản. Bởi vậy, Phanxicô thực sự phải là “dòng khất thực” (mendicants), sống bằng việc xin ăn. Bất cứ của dâng tặng nào cho dòng, như nhà hay đất, về nghiêm nhặt vẫn thuộc quyền sở hữu của người tặng (người đó chỉ cấp quyền sử dụng cho Phanxicô). (Hoặc, nếu không thể — như trong trường hợp di chúc khi người tặng qua đời — thì quyền sở hữu sẽ thuộc về Tòa Thánh.)

Cả Spirituals lẫn Conventuals đều nghĩ rằng lý tưởng khó nghèo không thỏa hiệp này được thể hiện trong đời sống Đức Giêsu và các Tông đồ, những người — theo họ — đã từ bỏ mọi tài sản, cả cá nhân lẫn tập thể. Thánh Phanxicô xem đó là hệ luận hiển nhiên của nhiều đoạn Kinh Thánh: Mt 6,24–34; 8,20; 19,21. Tóm lại, lý tưởng Tông đồ (và Phanxicô) là: “Sống không lưới an toàn.”

Dĩ nhiên, nếu mọi người sống theo lý tưởng đó, sao cho không ai sở hữu tài sản cá nhân hay tập thể, thì sẽ không còn tài sản nào cả. Vì thế, lý tưởng Phanxicô, được cả hai phe chia sẻ, hàm ngụ bãi bỏ toàn bộ các quyền sở hữu.

Không phải ai cũng đồng tình. Ngoài Dòng Phanxicô, đa số lý thuyết gia đồng ý rằng Đức Giêsu và các Tông đồ sống không có sở hữu cá nhân, nhưng cho rằng có sở hữu tập thể. Tuy vậy, Giáo hoàng Nicôla III, năm 1279, đã chuẩn nhận chính thức quan điểm Phanxicô, không chỉ như một cách tổ chức Dòng, mà còn như một lối giải thích các bản văn Kinh Thánh về Đức Giêsu và các Tông đồ. Việc chuẩn nhận này không có nghĩa ngài xác quyết rằng cách đọc Phanxicô là giải thích đúng đắn, nhưng chỉ là một cách giải thích hợp lệ, không khả nghi tín lý.

Tuy nhiên, lối giải thích này là một lời quở trách rõ ràng đối với Giáo triều Avignon, nơi đang trìu trệ trong giàu sang chưa từng thấy. Hệ luận hiển nhiên của quan điểm Phanxicô là các Giáo hoàng Avignon rõ ràng không sống như “mô phỏng Đức Kitô”. Vì lý do này hoặc lý do khác, Giáo hoàng Gioan XXII quyết định mở lại cuộc thảo luận về khó nghèo Tông đồ và đi đến một quyết nghị. Nhưng, như Mollat (1963) nói (có lẽ không hoàn toàn vô tư):

“Khi việc thảo luận bắt đầu ở Avignon, các ý kiến đối nghịch được đưa ra tự do. Trong khi đó, Michael of Cesena, hành động với sự táo bạo hỗn xược, đã không chờ quyết định của Tòa Thánh: ngày 30 tháng Năm, 1322, tổng tu nghị tại Perugia tuyên bố xác tín vào sự khó nghèo tuyệt đối của Đức Kitô và các Tông đồ.”

Chính hành động này đã kích động Gioan XXII ban hành sắc chỉ Ad conditorem năm 1322. Ở đó, ngài đặt toàn bộ vấn đề vào khuôn khổ pháp lý.

— Tương quan pháp lý giữa Giáo hội và xã hội. Theo luật Rôma, như được bộ pháp điển Justinian quy định, “quyền sở hữu” và “quyền sử dụng hợp pháp” không thể tách lìa vĩnh viễn. Thí dụ, một chuyện là tôi sở hữu một quyển sách nhưng cho bạn mượn một thời gian. Sở hữu nghĩa là tôi có thể đòi lại, và dẫu không đòi, bạn nên trả lại khi dùng xong. Nhưng lại là chuyện khác hẳn nếu tôi sở hữu sách nhưng trao bạn quyền sử dụng vĩnh viễn, đồng ý không đòi lại bao lâu bạn muốn giữ, và đồng ý bạn không có nghĩa vụ trả lại bao giờ. Gioan XXII chỉ ra rằng, theo luật Rôma, trường hợp sau vô nghĩa: không còn khác biệt thực tiễn giữa việc bạn sử dụng sách và việc bạn sở hữu nó; trên thực tế, đó là của bạn.

Lưu ý lập luận phê bình ở đây: đó là lập luận pháp lý chống lại yêu sách rằng Tòa Thánh như một thiết chế có thể sở hữu gì đó, còn Phanxicô như một dòng, tập thể, lại có quyền sử dụng vĩnh viễn. Không nhằm chống lại ý niệm một tu sĩ cá nhân có quyền sử dụng một vật đến khi qua đời, lúc ấy quyền sử dụng trở về với dòng (hay theo Phanxicô là Tòa Thánh). Trường hợp này vẫn cho phép phân biệt giữa sở hữu và chỉ sử dụng. Đúng hơn, phê bình nhắm vào ý niệm rằng dòng không sở hữu gì nhưng vẫn có quyền sử dụng vĩnh viễn vượt quá đời sống của bất kỳ tu sĩ nào, sao cho quyền sở hữu cứ ở mãi nơi Tòa Thánh, dù giáo hoàng không thể đòi lại, sử dụng, hay làm gì với nó. Gioan XXII lập luận rằng điều này xóa bỏ phân biệt giữa sử dụng và sở hữu.

— Quyền sở hữu tài sản. Nảy sinh vấn đề đặc thù nếu tài sản là thứ mà việc sử dụng đồng nghĩa với tiêu thụ — như lương thực. Trong trường hợp ấy, dường như không có khác biệt thực giữa sở hữu và ngay cả sử dụng tạm thời: với đồ ăn, sử dụng trên thực tế là sở hữu; không thể thu hồi sau khi đã dùng. Tóm lại, đối với Gioan XXII, hệ luận là bất khả sống trọn đời khó nghèo tuyệt đối, ngay cả với cá nhân (huống chi một thiết chế vĩnh viễn như Dòng Phanxicô). Vì vậy, chế định sở hữu và “quyền” sở hữu khởi nguyên ở Vườn Êđen, khi lần đầu Ađam hay Evà ăn một thứ gì đó. Các quyền sở hữu này không phải quyền tự nhiên; trái lại, chúng được thiết lập bởi một dạng luật thực định của Thiên Chúa, Đấng trao mọi sự trong Vườn cho Ađam và Evà.

Ockham bất đồng. Với ông, không có “sở hữu” trong Vườn Êđen. Thay vào đó, Ađam và Evà có quyền tự nhiên sử dụng bất cứ gì có trong tầm tay. Quyền tự nhiên này không đồng nghĩa quyền sở hữu, vì không thể làm căn cứ cho bất kỳ yêu sách pháp lý nào. Cả Gioan XXII và Ockham dường như đồng ý rằng “sở hữu” (quyền sở hữu) là vấn đề của luật thực định, không chỉ của luật tự nhiên. Nhưng Gioan nói đã có sở hữu trong Vườn Êđen, còn Ockham khẳng định không có; chỉ có quyền tự nhiên, để việc sử dụng các của cải ở đó bởi Ađam và Evà là hợp lẽ. Với Ockham, “sở hữu” chỉ xuất hiện sau Sa Ngã, khi bằng một thứ “chuẩn y” thần linh, con người bắt đầu thiết lập những sắp đặt pháp lý thực định đặc biệt, phân bổ quyền pháp lý sử dụng những sự vật cho một số người (chủ sở hữu), loại trừ mọi quyền pháp lý của người khác. Chủ sở hữu sau đó có thể cho phép người khác sử dụng những gì họ sở hữu, nhưng sự cho phép ấy không cấu thành quyền pháp lý mà người được phép có thể viện dẫn trước tòa; có thể bị thu hồi bất kỳ lúc nào. Với Ockham, đó là cách Phanxicô vận hành: Ân nhân và người hiến tặng không trao cho họ bất kỳ quyền pháp lý nào để sử dụng các vật được hiến — tức không có quyền có thể viện dẫn trước tòa. Đúng hơn, hiến tặng chỉ là một thứ cho phép khôi phục lại quyền sử dụng tự nhiên (không phải pháp lý) nguyên thủy của Vườn Êđen.